三国里荀彧说的那句.无一骨节矣是什么含义?
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荀彧家世代为官,是曹操的首席军师,他是看得出曹操有雄心壮志能成大器,一心辅助他希望他能兴复汉室,当曹操势力越大时,手下的群臣都希望曹操废帝称王,此时荀彧眼看原忠于汉的大臣都无人敢言,所以说出无一骨节矣这番话,意思是指那些人没有一点骨气.
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阅读下列材料，回答问题： 材料一&& 地域辽阔而人烟稀少；稻米和鱼是主要食物，人们还可以从山泽中采集植物果实和贝类为食；放火烧荒，耕种水田；不需要商人贩卖货物，没有非常富裕的人家。 &&&&&&&&&&&&&&&&& &&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&——《史记》对江南地区的描述 材料二&& 江南之为国盛矣……民户繁育，将曩时（以往）一矣。地广野丰（物产丰富），民勤本业，一岁或稔（丰收），则数郡忘饥。 ——《宋书》对江南地区的描述 材料三&& 西汉元始二年（公元2年）的人口统计表明，南方和北方的人口比例为1：3．2；就人才而言，两汉时代的三公九卿、儒林文苑也都集中于北方，南方几乎是空白。但到南朝以后，南方人中进士的逐渐增多，以至于大大超过了北方，文化繁荣也远胜于北方。 &&&&&&&&&&&&&&&&&&& &&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&——《中国古代史》 请回答： （1）《史记》和《宋书》中所记载的汉朝和南朝时江南的经济情况有什么变化？反映了怎样的问题？ （2）你认为这种变化同《中国古代史》中反映的情况有什么关系？谈谈你对当前精神文明和物质文明关系的认识。
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血刺卑微坠30
通假字,你应该打错了,原来是“二十有一年矣”（《出师表》）这个“有”通“又”,是古时常用来连接整数和零数的词
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字面应作“二十有一年矣 ”，但“有”读音作“又”，意思也和“又”一样。《辞海》（1947年版）：异旧切。音右，宥韵。通又。《书 尧典》:"二十有八载，放勋乃殂落。"
又：用在整数和零数之间，表示再加上，还有。
表示一个零头，多出来。二十又一年，表示21年
扫描下载二维码　　　　夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！　　夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。　　故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：“何也？”“圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。”夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不谦，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣！　　故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。　　翻译　　从空间无限性的观点来看，天下任何具体存在物都不会比秋毫之末更大，如此一来泰山就显得非常渺小了；从时间无限性的观点来看，没有比未成年就死亡的小孩更长寿的，如此一来活了八百岁而以长寿著称的彭祖就如夭折一般了。但这种渺小短暂地存在于宇宙中的感受都是我们把自己与天地宇宙分离开来造成的，实则天地与我共同存在，而万物与我浑然一体。既然已经浑然一体，还用得着语言来说吗？既然已经说是“一”了，还能够说无言吗？作为整体存在的天地宇宙与命名它的“一”已经一分为二了，天地宇宙的存在、“一”的名称以及未分之前的混沌之在合起来就是“三”。如果再把宇宙万物一直分下去，将导致无穷的分割，那么即使再聪明的人也将陷入这种无穷的分割之中而无法追寻到终极的真理，何况凡愚之辈呢！所以从“无”到“有”的本源性道说，就已经达到“三”了，何况从“有”到“有”用语言思维进行无穷的现象分割呢！因此就不应走分别见这条路径，而只不过顺其自然罢了。　　大道未尝有界限，至言未尝有是非，只因有了分别见才人为划分出各种界限。请让我说说这些分别：有左就有右，有伦序就有等差，有分别就有言辩，有比较就有争夺，这就是界限的八种表现。形而上的“性与天道”，孔子这样的圣人把它悬置起来而不用语言来谈论它；宇宙时空之内的万物，圣人谈论它却不作价值评判；《春秋》这样的史书是先王经帮济世的历史之记载，圣人对历史事件作价值评判却不跟人辩论。　　所以有人有分别心，有人没有分别心；有人喜欢辩论，有人不辩论。这是为什么呢？因为圣人回到本心直接去领悟真理，而凡愚之辈却喜欢通过言辩来显示自己。所以说：有人喜欢辩论，是因为未窥大道。至大之道无法命名，至高之辩乃沉默无言，最大的仁是不著仁相，最大的廉正是没有锋芒，最大的勇敢是不呈血气之勇。所以用名相彰显出来的的道就不是道，依靠言辩也无法企及终极真理，执著于形式上的仁就无法成就大仁，过分的廉正因违背常情而让人无法信赖，好逞血气之勇就无法成就实现仁德的大勇。“大道、大辩、大仁、大廉和大勇”五者本为圆满，一旦刻意去表现就著相而变成四方之物，从而也就失去圆满了！　　“知”以其所不知的“道”为“体”，就是知的至高境界了！谁能懂得无言的辩论与沉默的道说呢！如果有人能懂得，就叫做回归了“天然的府库”。此“天府”任其注入而不满溢，任其酌取而不枯竭，但你却不知它溯源何处，这就叫做“收敛含藏的光芒”。　　天地与我并生，万物与我为一　　“夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！”　　“天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。”是什么意思呢？《秋水篇》里北海若说“是故大知观于远近，故小而不寡，大而不多，知量无穷”，所以不能“大天地而小毫末。”与空间上的无限大相比，无论多么大的“具体的大”都是有限的，而有限和无限的距离无穷遥远，因此如果以无限为参照系的话，无论多么大的“具体的大”都不过如秋毫一般渺小了，如此一来，“具体的大”事物中非常小的泰山，自然尚远不如秋毫，所以自然“为小”了。北海若还说：“证曏今故，故遥而不闷，掇而不跂，知时无止”。无论多么长的有限长的时间，与无限的时间长河相比，都是非常短暂的。因此具体存在的天地万物之寿命都是如殇子一般短暂，何况人中的长寿者彭祖呢，自然连殇子也不如而只能被称为“夭”了。在有限时空的表象层面万物是没有大小长短的根本差别的，都很渺小短暂，那是不是就应该为此而感到虚无并伤感，如陈子昂一般“前不见古人，后不见来者；念天地之悠悠，独怅然而涕下！”呢？在庄子看来则完全没有必要——这不过是著相而已，执著于时间相和空间相，归根到底都是执著于我相。因为把自我跟道体分隔开来，因而也把自己跟天地宇宙万物分割开来，这样才有所谓我之短暂的悲感，如果放下自我回归天地宇宙，就是“天地与我并生，万物与我为一”，我与天地万物在道体那里都归属于自然之整体，何来短暂长久之别，何来生灭之说呢！　　“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！”天地宇宙万物是浑然一体的整体存在，而一旦用“一”进行命名就把混沌之在分为“一”这个名称和其所指的“存在者”这两者了，加上未被命名分别为“名称”和“存在者”之前的混沌之在（此“混沌之在”就是“道”，就是不与“有”分别对立的纯粹之“无”），就是“三”了，这里算是对老子之“道生一，一生二，二生三，三生万物”的一个解读。就庄子的解读来看，“自无适有”，由“道”之“无”而“有”“无”，“此二者同出而异名，同谓之玄”，“道”、“有”和“无”的演化都还是本源层面的推衍，就已经至于三了；“有，名万物之母”，“自有适有”的推衍就是在现象世界中无穷细分的过程，就是从外延无穷大内涵无穷小的最高共相向下分类命名，用这种办法去追求真理就是现在的以自然科学为代表的学科分类研究方法和逻辑分析哲学的语义分析方法。就追求终极真理而言，这种方法的效果就如庄子在《天下篇》中对惠施的批评：“逐万物而不返，是穷响以声，形与影竞走也，悲夫！”所以这里的“巧历不能得”不仅仅是“以有涯逐无涯，殆矣”，在现象世界的知识追逐中疲于奔命，更在于无法领悟终极真理而昧于大道，从而导致失去精神家园的后果。所以才要随顺自然之道。　　知止其所不知　　夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。　　故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：“何也？”“圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。”夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不谦，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣！　　故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。　　“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。”这里把认识领域划分为了三个层次，最高的层次是“六合之外”，“六合”是指上下和东西南北，即天地宇宙，“六合之外”就是超越宇宙时空的形而上存在，即“性与天道”，天道之大是无法用语言分析来人认识的，所以圣人“存而不论”；第二个层次是“六合之内”，即天地宇宙万物的存在，对他们的研究认识是“是什么”的事实问题，所以“论而不议”；而历史记载的政治事件则属于人类社会的领域，对拥有自由意志的人类而言，就涉及善恶问题了。所以圣人要作价值判断。只不过作此价值判断的标准，则来自于形而上的“性与天道”，而“道未始有封，言未始有常”，所以自非语言逻辑所能辨明，惟有放下我执和法执，以空明如镜之道心去领悟之而已。　　“故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：“何也？”“圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。”夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不谦，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣！”如果至高的存在是绝对而圆满的本体的话，那么任何具体的如“称”“言”“仁”“谦”“忮”的表现都是执著于具体的形式而著相了，因而都已经被表象所限制而失去了本体的圆成实性了。　　“故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”“知止其所不知”是非常关键的一句话，凡是对终极真理有所领悟的人都会意识到这一点，因为它意味着语言概念和逻辑理性的局限性，也就是人的局限性。苏格拉底说：“我知道自己无知”，他成了雅典最智慧的人；孔夫子说“知之为知之，不知为不知”，他成了我们中国的圣人；《圣经》里说：“敬畏神是智慧的开端”，此“神”即为我们所“不知”也，对它的敬畏就意味着意识到我们自己的有限性，而此意识即智慧。“不知”之“道”为“体”，而“知”为用，如果“知”失去了与此不知之“道体”的联系，将会非常危险。失去源头活水的滋养以后，我们的知识之树将会枯萎，无论多么庞杂的概念体系和多么严密的逻辑，最多不过制造意识形态而已，最多达到对表象的一孔之见而已，一切如此之类的有为法，不过“如梦幻泡影”。此时如果还自以为是，那就真是管窥锥指的井底之蛙了。　　知道了自己的无知，就能明白自己智慧的源泉是“道”。放下自我的骄傲去领受聆听“道”的启示，就能源源不绝地获得智慧的领悟， “注焉而不满，酌焉而不竭”。 “问渠那得清如许，为有源头活水来”啊！所以它是“天府”，一切不过来自于它而又回归于它而已！此道体不增不减，不生不灭！如果说具体的知识就是“知其白，守其黑”那个“白”的话，那么道体就是那个“黑”，就是“玄之又玄”那个“玄”，“玄”即是“黑”，此“黑”非是光的完全匮乏，而是光的聚集，仿佛物质是能量的聚集一般，它收集和保存智慧之光，是之谓“葆光”。“知止其所不知”后能够不断地打破自我的固蔽而无限地向道敞开，此时就如拥有了“精神原子弹”一般智慧无穷。
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　　人将自己和外部分离开来，从人意识到我开始。这就是有，然后名。　　人的历史越长，人道（人本精神）就会越成熟。人道究竟是对天道的反动，还是依然合乎自然呢？谁也无法回答。这让我想起熵增加原理，熵的耗散可谓天道，但是，生命体的出现却是对其的反动，这种反动是否合乎自然呢？现代混沌理论，混沌这词，谁翻译的？他必须是个高手啊。
　　还是说明白一点。　　“自无适有，以至于三”这段，总是让我想起《封神演义》里的“老子一气化三清”。怎么理解呢？我认为，从万物中分离了我，这是一；我使用了言，这是二；言指向万物，这是三。　　老庄是不会谈存在的，他们要谈的是“关系”，三指从混沌中产生了三种关系。T生不学通马哲，估计也不会这样理解。比如，很多马克思理论的研究者，也轻率地认为马哲就是二元对立基础上的相互转化（在更大时间尺度上看到了统一）。其实不对，这变成了亚式辩证法。基础就是变化，研究对象就是关系，因为关系而产生的二元区别，这才是辩证法，无论是马克思的，还是老庄的。两者的区别不说了。
　　“研究对象就是关系”，这句话不妥。马克思的研究对象是关系，老庄应该说成，观察对象是关系。两者还是有区别的。　　“关系”一词何解？中国文化的源头可说是《易》，《易》、《老子》、《庄子》被合称三玄。易即变化，马哲的基础是运动（带有积极价值特征成为“发展”一词）。变化和运动现象，人要想观察，加入时间轴，最少需要观察两个具体现象，旧的和新的。看，由运动的现实，因观察需要，而获得相对静止的二元。亚式不同，直接扔了现实，从人假想出的静止二元存在（是与否），然后去讨论现象，牛顿也是这一路。　　假如按亚式的路子，道生三，是混沌产生三个存在基础：道、人、认识。“三生万物”是人认识论的发展。道和人是相对孤立的，认识是两者的关系。主客体什么的，都来了。我作为人，只认可人本意义上的主体实践资格，对西哲认识论中的主客体论述，现在直接视为蠢人的重言。　　老庄的路子，道生三，是混沌中出现三种基础关系：　　1、道中生我；　　2、我中生言；　　3、言中映我。　　然后人产生对万物的认识。这是老庄对人类社会出现的抽象概括。但是，这三种关系其实缺了一环，也就是老庄致力于批判的现实情况——“我中映道”被人忽略了。人，在“我中有言”和“言中映我”的两种关系里，自求的越深，自认的越正确，思考过程越能自圆其说，都离“我中映道”越远。所谓南辕北辙。因为，谁也推翻不了一个前提事实判断：道中生我。今天，人们也不可能认可一个价值判断：我就是道。　　其实，这个思想，在中国古文化中的影响面，并不只是在老庄。“述而不作”，是将自己当作被动映道的客体。
　　再说说我对孔子学说的认识。　　理解老庄之说，要说孔子不如后人，肯定是胡扯淡，孔子对老子是持弟子之礼的。而且，后世儒家中人，有不少真正继承了“我中映道”的思想。那些神叨叨的大仙们，以及和老庄八杆子都挨不上的道教人物，活脱脱属于借虚无主义扮演“我就是道”的神棍。　　孔子关键变化是，他只谈人道。道无限，人有局限，同意。但是，任虎狼食人或人自相残杀而顺其自然？生命体生存和繁衍的本能，也是自然滴。故，孔子要寻找，人类社会中维持秩序的稳定力量。也就是说，把思考就局限在人道中，并试图发展之。孔子学说走上主观化的伦理之路，也就在所难免了。对于天道呢，孔子采取“子不语”的态度。不是不懂，而是拒绝再回混沌。　　一直认为，孔子学说比自由主义理论强得太多。其实，用老庄的学说，很容易看出。道中生我，这是个大我，即指人这个类。孔子也不例外，“我”是“反求诸己”的我，由此产生社会的伦理道德构建设想，毕竟还是关于类的思考。自由主义理论则不然，他们的“我”，完全是个体。也就是说，变成了，道中生人——人中生言——言中生我（个体）。呜呼哀哉！我想，在老庄眼中，这批人一定是朽木不可雕也。
　　希腊哲学，并不只是亚式这一支，但是，它是最实用主义的一支。中世纪后，欧洲从阿拉伯捡回希腊文化和思想，不是吃饱了思考的需要，而是为了改变困顿的实用需要。由此，亚式逻辑主义大发展，甚至出现了科学，反过来自强化了这种实用主义。关于社会系统的自反馈强化特征，现在已经有科学理论开始研究了（和以前史学最大的区别，就是不预设任何存在性的因果）。　　丢掉存在的预设，改用老庄的关系观察，每个人都可以获得重装的眼睛和大脑。　　时间轴是变化的前提。　　旧和新的二元，对于人类，就是历史和现实。　　加上人道的产物——愿望，将新分为两部分，与旧相比和未实现的愿望部分。　　整个时间轴也一分为三：过去、现在和未来。　　好了，过去和现在的关系、过去和未来的关系、现在和未来的关系，对于人而言，三种关系的节点是什么呢？人的当下。存在主义的切入点就是这个。　　我接受的不是存在主义这种解释性理论，而是上面说过的：人在人本意义上的主体实践资格。也就是历史唯物论。承认时间轴上发生的人类事实，就不会空想；承认历史有局部规律性，就不会虚无；承认人的愿望，就需要行动。
　　唠唠叨叨说了这么多，因为题目“知止其所不知”有感。想加上一句：行其旧所不欲。有那么多人类的旧行（历史事实）在那里，改变人所不欲的内容，还是可行的。当然，关键也在“可行”二字。实践论者，不说出自己的选择过程，不负责任。　　所谓变化，所谓发展，所谓批判，无非是改变旧（主动或被动）。大脑中改变了，谁都不知道；行上改变了，天知地知我知你知，印迹留在历史事实中，此为唯物。
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