《庄子·外篇·胠箧第十》
将为胠箧（读“区妾”，从旁开为胠。箧，箱子。）探囊发匮之盗而为守备，则必摄缄縢固扃（读“窘”，一声。）鐍（读“绝”），此世俗之所谓知也。然而巨盗至，则负匮揭箧担囊而趋，唯恐缄縢扃繘之不固也。然则乡之所谓知者，不乃为大盗积者也？
故尝试论之，世俗之所谓知者，有不为大盗积者乎？所谓圣者，有不为大盗守者乎？何以知其然邪？昔者齐国邻邑相望，鸡狗之音相闻，罔罟之所布，耒耨之所刺，方二千余里。阖四竟之内，所以立宗庙社稷，治邑屋州闾乡曲者，曷尝不法圣人哉？然而田成子一旦杀齐君而盗其国。所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之。故田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安，小国不敢非，大国不敢诛，专有齐国。则是不乃窃齐国，并与其圣知之法以守其盗贼之身乎？
尝试论之：世俗之所谓至知者，有不为大盗积者乎？所谓至圣者，有不为大盗守者乎？何以知其然邪？昔者龙逢斩，比干剖，苌弘肔，子胥靡，故四子之贤而身不免乎戮。故跖之徒问于跖曰："盗亦有道乎？"跖曰："何适而无有道邪！夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。"由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行；天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多。故曰，唇竭则齿寒，鲁酒薄而邯郸围，圣人生而大盗起。掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。夫谷虚而川竭，丘夷而渊实。圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣。
圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？故逐于大盗，揭诸侯，窃仁义并斗斛权衡符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。此重利盗跖而使不可禁者，是乃圣人之过也。
故曰："鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。"彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。故绝圣弃知，大盗乃止；掷玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议。擢乱六律，铄绝竽瑟，塞师旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人含其巧矣。削曾史之行，钳杨墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，则天下不铄矣；人含其聪，则天下不累矣；人含其知，则天下不惑矣；人含其德，则天下不僻矣。彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱，皆外立其德而以爚乱（读“月”，搅乱。）天下者也，法之所无用也。
子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。今遂至使民延颈举踵曰"某所有贤者"，赢粮而趣之，则内弃其亲而外去其主之事，足迹接乎诸侯之境，车轨结乎千里之外。则是上好知之过也。
上诚好知而无道，则天下大乱矣。何以知其然邪？夫弓弩毕弋机辟之知多，则鸟乱于上矣；钩饵罔罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落罝罘（读“居浮”，捕兔网。）之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒颉滑坚白解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大乱。故上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之拖；惴恧之虫，肖翘之物，莫不失其性。甚矣夫好知之乱天下也！自三代以下者是已，舍夫种种之民而悦夫役役之佞，释夫恬淡无为而悦夫啍啍（读“吞吞”，多言。）之意，啍啍已乱天下矣。
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似此星辰非昨夜，为谁风露立中宵？
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　　此问题实为中国哲学史之一重要之问题，然余身处僻野，无缘看各家之辨析，手中所具之冯、张、劳三家之书对此问题亦未曾有详细之讨论，同时因时间关系，亦无时间详细研究，，故只好略而论之，以待他日再详细思考察此一问题。　　一、问题之由来:（主要参考冯氏之说）：　　《老子》之学说，《荀子》批评之，《庄子·天下篇》称述之，《韩非子》“解”之“喻”之，《战国策》中，游说之士亦引用之；故可知其在战国时已为“显学”矣。然汉以前，无道家之名，《老子》之说亦与庄子不同。以下为《庄子·天下篇》对老庄之不同论述：　　以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。关尹曰："在己无居，形物自著。"其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人。老聃曰："知其雄，守其雌，为天下溪；知其白，守其辱，为天下谷。"人皆取先，己独取后。曰："受天下之垢"。人皆取实，己独取虚。"无藏也故有余"。岿然而有余。其行身也，徐而不费，无为也而笑巧。人皆求福，己独曲全。曰："苟免于咎"。以深为根，以约为纪。曰："坚则毁矣，锐则挫矣"。常宽容于物，不削于人。虽未至于极，关尹、老聃乎，古之博大真人哉！　　寂漠无形，变化无常，死与？生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不奇见之也。以天下为沈浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。其书虽环玮，而连犿无伤也。其辞虽参差，而諔诡可观。彼其充实，不可以已。上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。　　此二段中，只“澹然独与神明居”一语，可与“独与天地精神往来”之言，有相同之意义。《老》学犹注意于先后，雌雄，荣辱，虚实等分别。知“坚则毁”、“锐则挫”，而注意于注不毁不挫之术。庄学则“外死生，无终始”。《老》学所注意之事，实庄学所认为不值注意者也。　　战国后，《老》学盛行于汉初；庄学则盛行于汉末。汉人所谓道家，实即《老》学也，《老》述应世之方法，庄学则超人事而上之。“汉兴，黄老这学盛行”，主以清静无为为治，此《老》学也；‘至汉末祖尚玄虚“，始将《老子》庄学而并称《老》庄焉，实则《老》自《老》，庄自庄也。　　道家之名，乃汉人所立，其以《老》庄皆为道家者，则因《老》学庄学虽不同，而同为当时一切传统的思想制度之反对派。再则《老》学与庄学所说之道德二根本观念亦相同。　　　　二、道、德（主要参考冯友兰及张永义说）　　老庄之学，皆以“道”“德”为其基本概念，两人对此二概念之解释，有密切之关系，却又有诸多细密之区分：　　1、道：（取张氏之说）　　老子之学，乃以“道”为本源之宇宙论。有时间意义上之先在性，故“道”乃天地万物之最初本源，天地万物均为“道”所生。“道”创生万物，为万物之母，但它自己却无形无象，不为任何事物所生。但这并不意味着“道”是绝对的空无。“道”有自己的实存性。“欲言无邪，而物由以成；欲言有邪，而不见其形。”（王弼注）既为本源，则不可为具体之事物，所以“道”必为无限，无限之物当然无形无象，亦不可以名言指称；既为本源，亦不可绝对之无，“道”既要创生万物，则必须为实有。“道”不是由经验来发现，亦不能由经验来发现，必需超载经验，从有形的世界突围而进入到无形的领域方可体悟。　　　庄子之学，乃以“道”为逻辑先在之境界形上学。故①“道”从消解经验事物的分判而确立，即在“道”的层面上，在“道”的审视下，万物在经验世界、经验事物范围内的分判都是没有意义的、没有真确价值的，都可以化去。把它们的分判化去，将它们看做是齐同、齐一的，就合于“道”进而达于道。　　 “道”既然化化去、超越经验事物的种种区分，不再具有经验事物的种种特质，故以经验之立场看“道”，“道”也可被视为“无”“无有”。老子亦主张把“道”归之于“无”。然而老子主宇宙生成说，依老子说，“道”如果被视为能够化生宇宙万物的最初本源，则它不可能完全虚无化。它必须是实存的，然后才可以化生出种种实存物。然而庄子对“道”的本源本始性也是取怀疑态度。　　庄子之道，一方面借化去经验世界、经验事物的对待性及由对待性引发的种种差别与区分而建立；另一方面亦借拒斥叙谈宇宙本源本始的实在性而证成。显而易见，它不是作为本源的实存论意义上的“道”，而是形上境界之道。　　②“道”借剥离经验知识的不真而凸显：庄子之“道”不仅借消解、化去经验事物的种种差别、区分而建立，同时亦借消解、超越经验知识及其给出的种种判定而建立。存在界之种种差别，其实即出自人认知上的分判，是人的认知加给世界的。因而，消解经验知识凸显的“道”，实即落入经验分判之前的一种自然——本然性的存在状况为“道”。在庄子这里，未落入经验分判之前的存在状况，并不是像老子那样指称为实存性的本源，而纯属一种精神境界。就是说，庄子的“道”与老子不同，它是境界性的。庄子建构的形上学为境界形上学。庄子以未落入经验分判之前的自然本然性的存在状况为“道”，所显示的境界追求，为以回归自然为特征的一种精神追求。　　　　2、德：（取冯氏之说）　　德与道，乃不可分之两面，道为天地万物所以生之总原理，德为一物所以生之原理，德即物之所得于道，而以成物者。此点老庄之学差别不大：道者物（兼人言）之所共由，德者物之所自得耳。物之将生，由无形至有形者，谓之命。及其成为物，则必有一定之形体。其形体与其精神，皆有一定之构造与规律，所谓“各有仪则”；此则其性也。　　　　三、对经验事物之理解及对经验世界之态度：　　老庄之学皆起于对经验事物“变”之真切感受，以为经验世界之事物，皆处于不断变动之中，不可长久，主体若溺于经验事物之闻见，则永远不可获得真正之知识，亦无法获得主体之自由，故两人皆欲寻求不随经验事物变动之道。　　1、老子以“反”揭示变之规律，以为经验事物之变动皆为“道”运行之体现，道向自己反面转化而成天地万物，天地万物之运行则是个周而复始之过程，其最终将回归于道。因而，老子对经验事物之变动，有深刻之洞见，他认识到事物之间充满了各种各样的相对性，还发现对立双方可以互相转化，如“祸兮富之所倚；福兮，祸之所伏”之类。　　在此基础上，生发出老子对经验世界之态度，此态度与庄子有极大之不同，一言以蔽之，即“无为而无不为”也，“无为”策略也，“无不为”，目的也，故老子对经验世界之态度，本质乃是欲支配世界，盖其以为，人既能洞见变化流逝经验事物背后之常，主体驻于无为，观照道之超经验事物，主体可获自由，亦可成主宰，而如此之主宰可在经验界发挥支配力量。老学之末为喜谈阴谋奇变，盖由此也。　　2、庄子进一步发展了老子有关“变”的哲学。庄子不仅发现经经验事物之绝对的相对性，而且发现了有关经验事物的知识的相对性，即所谓“齐物论”“一死生”也。所谓“齐物”，即以“道”之立场视之，“天地一马也，万物一指也”，万物没有任何差别，均不过为客观之对象。其之所以看似千差万别，不过溺于经验立场也；所谓“齐论”即以为人之有关经验事物之“物论”无差别也。人们惯常认定的经验事物在性质、功能、时间、空间和价值上的种种差别，不过源于人认知上的判定，为人心智主观强加于外界；所谓“一死生”，即死生不过经验之一自然事实，与真正之“自我”无关。　　在此基础上，生发出庄子对经验世界之态度，一言以蔽之，则“逍遥游”是也。此与老子之态度相同处在于，皆欲寻求主体之自由，皆不欲溺于经验事物中。然而庄子却不欲由此而支配经验界，而只欲作纯粹之观赏，故其有 “独与天地精神相往来” 出世追求，有“不谴是非以与世俗处”之游世精神，此老庄之重大区别也。　　　　四、政治哲学（取冯氏之阐释）　　老庄之政治哲学，观点有相似之处，其立论却有较大之差别。　　1、老子主张无为而治，其理由在于：社会上政治上诸制度，其意图虽欲使社会有合理之秩序，其结果却可能适得其反，本欲有所为，却反不足以有所为。此亦可见老子对经验世界之态度，“治”乃其真正之目的，“无为”不过其策略也。其以为，“小国寡民”自然状态之政治方可达到真正之“治”。　　按：冯氏对老子主张之阐释，不禁令人想起哈耶客之“自生自发秩序”（spontaneous order），吾人对社会进程做有意识之控制或指导，或许永远不可能实现，而且只会导致自由之丧失，进而摧毁文明，真正有作用且理想之制度，乃是某些显而易见的原则经由自生自发且不可抗拒发展而形成的结果，并且，即使是那些最为复杂、表面上看似出于人为设计的政策规划，亦几乎不是人为设计或政治智慧之结果。　　2、凡物皆由道，而各得其德，故物能顺其性，方可圆满，故庄子以为政治上社会上之各种制度，皆属人主观定标准使人从之，此乃是强不齐以使之齐，爱之适所以害之也，只足予人以痛苦，故其亦主张无为而治，然其立论之根据，则不同于老子之“反”，因人皆源治，故天下可无为而治也。　　由庄子齐物之论，可推知庄学之政治哲学主张绝对之自由。此亦可见庄子对经验世界之态度相关，其本意非在支配世界，“治”或“不治”本非最重要之问题，最重要之问题乃个人之幸福。其视国家政治活动无真正之价值，不过以为其不仅无益于个人自由之实现，反而有害于斯也。　　按：此处可引生之问题颇多，个人与国家之关系，政治制度之价值，自由与拘限等诸多问题，皆可深思之。　　　　五、对文化之态度：　　老庄皆对对文化持否定态度，但两人立论有较大之差异。　　老子云：“绝圣弃知，民利百倍”，“众人昭昭，我独昏昏；众人察察，我独闷闷”“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其适智多；故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”“民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起。”　　老子对文化持否定态度，与其“道”之观念有关，盖其以为，道既为天地万物所以生之总原理，其运行非人之意志所能左右，一切人为之智巧皆可能收到相反之效果，故于内在之个人修养言，“为道日损”，人应该放弃一切刻意之努力，只求“损”本非我之本性者，以求最终回归自然本然之状态，故老子理想之明道者，多为若愚者；于外在政治哲学言，老子亦主张以智治国只会收到相反之效果，此方面之哲学，为稷下道家所发挥，如慎到云：　　“君之智未必最贤于众人。以未最贤而欲以善尽被下，则不赡矣。若使君之智最贤，以一君而尽赡下则劳，劳则有倦，倦则衰，衰则复返于不赡之道也。是以人君自任而躬事，则臣不事事，是君臣易位也，谓之倒逆。”（《慎到·民杂》）　　明确提出智慧与圣贤不足以作为治国之常国，然而有别处在于，老子引出一抽象之“无为而治”，最终只可能成为一种理念，而不具有操作性；而慎到及后来的韩非诸人却由此而引出“权、势、术、法”等具体之观念，而使其具有操作性。　　庄子亦否定文化，然其文化却更多从另一角度出发：　　将为龁箧探囊发匮之盗而为守备，则必摄缄縢，固扃繘，此世俗之所谓知也。然而巨盗至，则负匮揭箧担囊而趋，唯恐缄縢扃繘之不固也。然则乡之所谓知者，不乃为大盗积者也？（《胠箧》　　故跖之徒问于跖曰："盗亦有道乎？"跖曰："何适而无有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。"由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多。（《胠箧》　　人类防止罪恶而运用其智慧，决不能防止高级之复杂罪恶，且复杂罪恶转能利用较低之智慧成果。如此，一切文化成绩与罪恶并头发展；每有一新文化成绩，即有一新罪恶出现，而人类欲凭文化创造以制止罪恶，遂成一无穷之追逐过程，而罪恶永不能被防止。　　庄学否定文化之价值，根源在于否定认知活动价值之理论。盖由知识之无限追求，推出文化上之无限追求。知识　永有错误，故知识之追求如形逐影；人类生活中永有罪恶，文化追求亦如形逐影。文化否定论遂由此出。　　　　释德清云：“《庄子》一书乃《老子》之注疏。”以为庄子之大都由老学而来。其实，两者虽有一定继承之关系，然区别甚大。两人之相通处，乃在其由于对经验世界变化之体察而欲求不变之道、欲求主体之自由境界，两者之最主要差别处，在于“明道”之后，老子欲使自由之主体反射入经验界，而求支配世界，由此而引出后来稷下道家之“人主”术及法家、兵家阴谋、权势之学，庄子则只欲作纯粹之观赏，作绝对之逍遥游，由此而引出魏晋名士放涎生活态度。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　日　　分类： |及施八条之约，使人知禁，遂乃邑无淫盗，门不夜扃。什么意思？多谢_百度知道
及施八条之约，使人知禁，遂乃邑无淫盗，门不夜扃。什么意思？多谢
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【处】南朝·宋·范晔《汉书·东夷传论》【白意】等（箕高丽）实施八项条款/限制使（）明律所制止事于才城/县/封没奸淫、偷盗（/案）（家）门（即使）夜晚（）（需要）门闩【扃】读jiōng意思闩或关门欢迎追问希望您帮助南藏菩萨
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太给力了，你的回答完美地解决了我的问题，非常感谢！
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