07-0507-0507-0507-0507-0507-0507-0507-0507-0507-05最新范文01-0101-0101-0101-0101-0101-0101-0101-0101-0101-0101-0101-0101-0101-0101-01内容简介/《相对主义从典范、语言和理性的观点看》
《相对主义从典范、语言和理性的观点看》&《相对主义:从典范、语言和理性的观点看》通过分析相对主义所涉及的基本，如“典范”、“语言”、“理性”等，尝试从根本上来说明相对是不成立的。首先“典范”不是拉卡托斯所理解的“硬核说”式的，而可以是其要素间具有“家族相似性”。所以是可供我们学习的范例，而非阻碍。其次，语言之间“不可通约”并不意味着沟通的彻底崩溃。真正的双语人可以实现跨典范的理解，内部的创生能力也能够克服“不可翻译”。最后理性未必是层状结构，而可以是网状模型，所以价值观层面的争议也可以理性地讨论。而且理性概念所蕴含的批判性，有助于我们对自己的典范始终进行批判反思，并使之更具开放性。作为案例研究，《相对主义:从典范、语言和理性的观点看》也讨论了中国的传统、语言与理性等问题，并和西方科学传统做了比较研究。
编辑推荐/《相对主义从典范、语言和理性的观点看》
《相对主义:从典范、语言和理性的观点看》是由出版社出版的。 在科技与社会（STS）领域，清华大学学长中群星灿烂，新时期的清华大学，1985年成立了中国第一个STS研究机构，1995年发展为人文社会科学学院STS研究所，2000年组建了清华大学STS中心。 目前，清华大学STS中心（暨STS研究所）有技术哲学硕士和博士学位授予权，合办核心期刊《科学学研究》，已然成为清华大学文科的重点学科，学科建设和发展进入了一个新阶段。 以“自然、科学技术与社会综合研究”课题被列为清华大学人文社会科学学院985重点项目为契机，在清华大学出版社的大力支持下，我们组织编辑了这套《清华科技与社会丛书》，旨在不断推出高水平STS研究成果、繁荣STS学术研究、推动STS学科发展。&
目录/《相对主义从典范、语言和理性的观点看》
第一章&导论1 一、逻辑实证论的“原罪”1 二、相对主义与科学哲学的“新纪元”5 三、克服相对主义的现代意义9 四、论文的结构和重要术语的澄清12 第二章&从典范的观点看15 一、导论15 二、“典范”概念的哲学分析16 (一)“典范”概念的由来16 (二)库恩之“典范”概念18 (三)和的比附22 (四)典范的性质24 三、西方科学的27 (一)典范转移的历时性27 (二)科学革命中的继承32 (三)再论典范的性质——“硬核说”与 “家族相似说”37 四、作为典范的中国古代科学传统41 (一)中国古代科学有无典范41 (二)世界观43 (三)方法论44 (四)价值观45 (五)符号通式48 (六)中国科学的典范转移51 五、小结54 第三章&从语言的观点看57 一、导论57 二、逻辑实证论的语言观57 目录相对主义：从典范、语言和理性的观点看三、“不可通约”概念的分析63 四、批评与回应65 五、现代语言学的观点72 (一)索绪尔的语言学72 (二)乔姆斯基的普遍语法76 六、洪堡特的语言哲学78 (一)洪堡特论语言78 (二)洪堡特论汉语85 七、小结：语言的隔绝88 第四章&从理性的观点看92 一、导论92 二、理性与相对主义93 三、对待不同文化的诸多看法98 四、对文化相对主义的批评103 五、“理性”概念的分析108 六、理性的“层次结构”和“网状模型”112 七、中国古代科学中的理性118 八、小结125 第五章&结语127 一、“典范”概念是否导致相对主义127 二、文明冲突抑或学习130 三、彻底冲突的典范131 四、回顾与展望133 附录&张东荪论汉语对中国古代思想的影响136 一、语言与基本关怀137 二、哲学思想140 三、范畴理论144 四、语言与逻辑151 参考文献154&
序言/《相对主义从典范、语言和理性的观点看》
一、&问题的缘起《相对主义：从典范、语言和理性的观点看》一书，是根据我在1997年1月至2001年1月在香港中文大学哲学系攻博四年期间，所写的博士论文《从典范、语言和理性的观点看相对主义》修改而成。 研究起源于问题。我选择相对主义（Relativism）这一问题作为我的博士论文，是因为它是现代西方科学哲学中主要问题之一。相对主义最早可以追溯到古希腊的普罗泰哥拉（Protagoras），但科学哲学中的相对主义产生，主要来源于20世纪60年代以来对逻辑实证主义的批判。它的主要观点在于否定科学中的绝对“客观性”与“理性”，认为客观性与理性都是相对于典范（Paradigm）(或世界观、文化、传统、话语、视角)而言的，因此不同典范之间是不可比较的。它们具有相同的权利，一样地好。 逻辑实证主义是20世纪二三十年代活跃于维也纳大学的一批学者提出的，它的核心人物有石里克(Moritz&Schlick)和卡尔纳普(Rudolf&Carnap)等人。他们从主张“科学的哲学”(Scientific&Philosophy)，反对传统思辨哲学（&Philosophy）出发，进而将研究的兴趣专注于科学，最终形成了“科学哲学”(Philosophy&of&Science)。他们的哲学观点，不仅在哲学界大行其道，而且很受科学家的欢迎，有“正统哲学”或“标准观点”之称。 但是，用逻辑分析的办法来处理所有的科学哲学问题，显然是不充分的，会遇到很多逻辑困难。由于逻辑实证论强调用清晰的方法表达思想，因此他们的错误也以非常明显的形式凸显出来，遭到了后人的批评。 例如，(Willard&Van&Orman&Quine)批评了逻辑实证论两个教条：&(1)分析命题和综合命题的二分法，分析命题的真值来自于意义，与事实无关，综合真理则来自于经验事实；&(2)还原论，每个有意义的命题都等价于一些术语的逻辑建构，而这些术语可以指向直接经验，即有意义的陈述可还原为直接经验。 逻辑实证论的“意义标准”也受到了挑战。由于具有难以克服的逻辑问题，逻辑实证论的“意义标准”从“可”改为“可证伪原则”，最终进一步放宽至“可验证原则”。但“丘奇公式”(Church&Formula)的出现，却使得“可验证原则”也难以实现。于是，意义标准从“可检验标准”发展到了“可翻译标准”，并最终由亨普(Carl&Gustav&Hempel)提出了“网络结构”，认为有意义的不是单个的科学理论，而是整个理论体系。 相对主义：&从典范、语言和理性的观点看是否存在中立的观察语言的问题，还牵涉到“可翻译论旨”。根据这一论旨，相互竞争的理论可翻译为中立的观察语言，由中立的观察语言来检验理论的真假；或者旧理论可以完整地翻译为新理论语言，在新理论中得到完整说明，即旧理论可以视为新理论的某种极限形式。然而，“观察—理论”的二分法受到了波普(Karl&)的批评，他认为“观察渗透着理论”，因此没有先于理论的中立观察。蒯因的“翻译不确定性”(Indeterminacy&of&Translation)，以及库恩(Thomas&Kuhn)的“不可通约”（Incommensurability）更是直接否定了“可翻译论旨”。 逻辑实证论主张用逻辑语言或人工语言作为普遍语言，来分析和规范自然语言。并且将传统哲学的谬误归咎于语言的不合逻辑地错误使用。逻辑语言作为普遍语言或规范语言的观点，后来被原创者之一的维特根斯坦(Ludwig&Wittgenstein)本人所抛弃。他提出了“语言游戏”(Language&Games)的概念，认为逻辑语言只是诸多语言游戏中的一种，不能涵盖所有的自然语言。 逻辑实证论者希望用科学方法来说明科学的理性：符合科学方法的就是理性的，不符合科学方法的就是非理性的。卡尔纳普试图用归纳逻辑来作为科学方法：对于给定的证据，归纳逻辑可以计算出证据对理论的支持程度。但古德曼(Nelson&Goodman)的“绿蓝色(Grue)论证”表明，用“验证程度”来建立归纳逻辑的办法未必能够成功。波普否认归纳法在科学的作用，并且承认科学发现“没有逻辑的通道”，但他将“假说否证法”视为科学验证的方法。“杜桓—蒯因论旨”(Quine?Duhem&Thesis)则否认，单个假说可由观察所否证。在缺乏了科学方法之后，还能怎样说明科学是理性的呢？ 逻辑实证论的理论困难，为种种“后实证论”(Post?)思潮尤其是相对主义打开了方便之门。所以劳丹(Larry&Laudan)称逻辑实证论为相对主义的“先辈的原罪”(Sins&of&the&Fathers)。 库恩在1962年出版的《科学革命的结构》(The&Structure&of&Scientific&Revolutions)，就是在这样的背景下应运而生的。这本历史主义的代表之作，最初是从科学史的角度讨论“常规科学”与“科学革命”。但特定的历史背景却“时势造英雄”，使之成为批判传统科学哲学的转折点，并使相对主义成为科学哲学的中心问题之一。 二、&典范与相对主义 在《科学革命的结构》一书中，库恩提出了“典范”的概念。“典范”一词的使用可以追溯到很远。早在古希腊，柏拉图就用它来指理念(Idea)作为实物的榜样，我们所画的圆就是将理想中的圆作为典范，模仿而成。在英文中，一个“典范”就是公认的模型或模式。它经常在文法中，用来表示词形的变化规则，有重复套用的意思。德国物理学家、哲学家李希腾堡(G.C.&Lichtenberg)在1789年用这个概念说明科学是有结构的。维特根斯坦也提到了这一概念，他把存放在巴黎博物馆的铂制米原尺，作为长度计量的“典范”。 库恩在使用“典范”概念时，定义得比较含混。它大致可以包括：&(1)符号通式，即科学概念或术语，如牛顿力学的F=ma；&(2)共同信念，它包括形而上学的世界观，如近代科学相信所有自然现象都是微粒运动及相互作用的结果，或是理论模型，如把电流想像为水的流动；&(3)共有价值，科学共同体培养了科学家共同的鉴赏力，如用简单性、一致性、精确性来判断理论的好坏；&(4)范例，例如普通物理的老师用演示实验来表示物理学的基本概念。 库恩认为，科学的发展就是在“典范”内部从事“解谜”活动的常规科学和“典范转移”的科学革命，二者交替的结果。但他认为，拥有不同典范的科学家仿佛生活在不同的世界，因此“典范转移”就像宗教皈依（Conversion）或心理学的格式塔(Gestalt&switch)转变，要么一成不变，要么彻底转变。 伴随“典范”概念而来的还有“不可通约”概念。“不可通约”一词最初来自古希腊。毕达哥拉斯学派（Pythagorean&Order）发现勾股定理之后，很快又证明了等腰直角三角形的斜边和其直角边，找不到某刻度的尺子来共同测量。因为等腰三角形的斜边与直角边的比为2的开方，不能写成分数m/n(其中m、n均为整数)的形式。 库用这个词来表示，两个典范之间找不到共同的基础，来理性地比较其高低。“不可通约”之意思可以分析为三个层面：&(1)科学标准的不同(如什么是科学的问题)；&(2)概念的变迁(相同的概念有不同的含义)；&(3)世界观的差异(要么一成不变，要么整个转变)。 “典范”及“不可通约”概念，对科学的“理性”与“客观性”都提出了严峻的挑战。逻辑实证论虽然通常更喜欢用“主体间性”(Inter?subjectivity)来取代“客观性”，并且把实在论这一类的讨论当作形而上学，存而不论。但逻辑实证论的观点还是比较偏向实在论。而且按照逻辑实证论的想法，科学发展过程是科学理论的不断积累，其实预设了科学理论是对经验世界的真实描述，科学的发展就是对经验世界的真实描述不断累加。 波普虽然以“不断革命说”取代了逻辑实证论的“累积说”，但他仍然保留了“逼真性”()这一概念：新的理论比旧的理论更加逼近真理。因此，科学仍然可以视作对实在世界的客观描述。他所提出的“三个世界”理论，更是充分表达了他对“客观知识”的信仰。 但库恩的“典范”概念，却对“客观性”形成了真正的挑战。如果科学发展是典范发展与典范转移交替进行，而典范之间又是不可通约的，那么我们如何说明新理论才是对实在的客观描述？会不会旧典范更符合实在呢？例如古希腊的“原子论”曾经长时间地被柏拉图、亚里士多德学说所压倒，却在近代化学中重新复苏。谁能保证我们今天的科学典范才是客观实在，将来不会被新的典范所取代呢？ 科学的“理性”也在“典范”、“不可通约”概念的冲击下，出现了问题。因为“不可通约”概念否定了跨典范理性比较的可能性。首先，语言上的不可通约就阻碍了跨典范的沟通；其次，评价上的不可通约也否认了不同典范拥有同样的标准或价值观，可能按各自的标准各有各好，最终无法比较；最后，如果不同的典范是不同的世界观，但没有一个共同的世界观来作为绝对参照系，那么所有的典范或世界观都具有同等权利，无法做出理性的选择。 因此，科学史与科学哲学系主任麦克穆林(Earman&McMullin)承认，在“理性”的问题上，“三十年后，《科学革命的结构》仍给我们留下了议程。” 库恩对科学的“客观性”与“理性”的挑战，促使了科学哲学中相对主义的兴起。相对主义认为，没有绝对的“客观性”与“理性”，客观性与理性都是相对于典范(或世界观、文化、传统、话语、视角)而言的，因此不同典范是不可比较的，它们具有相同的权利，一样地好。 三、&问题的意义 相对主义是现代西方科学哲学的中心问题之一。印第安纳大学科学史与科学哲学系的教授、美国《科学哲学》杂志的主编考特格(Noretta&Koertge)将建构主义(Constructivism)、女性主义()和后现代主义(Postmodernism)三种思潮称为科学哲学的“新纪元”。其实这些新思潮都涉及到相对主义的问题。 建构论又可称为“社会建构论”（Social&Constructivism）。它与捍卫科学客观性的反建构论主要分歧就在于：科学知识是客观的还是科学共同体的建构。建构论认为所谓的科学知识，也就是科学共同体共同接受的信念。因此，科学知识的建立，就是相信这一理论的科学学派战胜反对派的结果。但这一结果并不是客观的、必然的，而是偶然的、社会性的。如果反对派别的人数更多，效率更高，在争论中占了上风，那么科学知识也就随之逆转了。 而反建构论者认为，科学研究中的社会因素不会影响科学知识的客观性。科学更多具有的是自然本性而非社会本性。某个科学家可能是为了教职或是金钱而从事科学研究，科学的社会建制在某些时候也可能阻碍了科学的发展，但并不因此影响科学知识的客观性。 但问题是，我们如何知道科学知识是客观的呢？库恩的“典范”概念以及伴随产生的相对主义问题，彻底动摇了科学的“客观性”：既然不同的典范是不同的世界观，而典范之间又是“不可通约”的，那么谁能保证现在的典范才是客观的，将来不会被新的典范所取代呢？因此建构论的产生，与库恩对传统科学哲学的批判有着密切联系，和相对主义的问题是分不开的。 女性主义认为，女性有独特的认知方式。这一认知方式虽然被占据科学主流的男性科学家所压制，但也帮助了女性科学家取得卓越成果。她们重视&“阴性”价值，如主体性、合作、情感、移情等；主张为了女性在科学研究中获得平等地位，不仅女性要改变，科学自身(如课程、实验室、理论、研究纲领等)也要相应变化。 女性主义的发展壮大，其实也和相对主义有着密切联系。如果按照传统科学哲学的观点，自然科学是对世界的惟一的客观描述，那么女性主义最多只能丰富科学研究的主题，但不会影响科学内容的客观性。相对主义否认了人类对世界可以有客观的、惟一的描述。既然没有了客观的“看”(see)，只有不同视角的“看作”(see&as)。而这些视角之间又是“不可通约”，享有同等的权利。这里没有对错之分，只有视角不同。女性主义为看待世界提供了一个新的视角，因此理应和传统科学所提供的男性视角享有同等的权利，甚至可以作为男性视角的补充，从而深刻地改变科学的面貌。 曹天予把“后现代性”近似地概括为：“没有可用宏大叙事法描述的历史：&因为经验的断裂，没有始终同一的个人；没有一种话语有前后一贯的意义；没有作为表象的知识；不存在具有普遍逻辑和客观真理的科学；剩下的只是语言游戏自由地在权力关系网中游荡。” 库恩以及相对主义对于后现代哲学产生也有很大的影响。例如，曹天予认为库恩的“典范”概念作为历史发展的结果以及科学探索的前提，进一步把历史的和概念的相对性引入了对科学的理解之中。在他对“后现代”的定义中，“没有作为表象的知识”，“不存在具有普遍逻辑和客观真理的科学”，都可以归功于库恩对“现代性”的批评。 科学哲学“新纪元”的三大思潮，都或多或少地与相对主义的问题相关。由此可见，相对主义确实是现代西方科学哲学中的中心问题之一。 相对主义不仅仅是纯粹的科学哲学的学术问题，它甚至体现到社会生活的诸多方面。如美国哈佛大学教授亨廷顿(Samuel&P.&Huntington)提出的“文明冲突论”就预设了相对主义的问题：不同文明的语言和价值观是如此的不同，因此既不能实现跨文明的完全沟通，也不能建立普遍适于所有文明的价值标准。所以文明间的差异不可以通过理性的讨论而消除，而只能以冲突的形式来解决。 只要回顾近年来的南斯拉夫局势，以色列—阿拉伯冲突，北爱尔兰问题，魁北克公决等，都是文明冲突的最好注释。当然，最突出的是2001年的“9·11事件”，它凸显了阿拉伯文化与西方文明的冲突。由此可见，对相对主义的克服，并不只是纯学术的研究，它也能为人类所面临的严峻挑战，做一些基础性的工作。 四、&本书的内容与贡献 本书的第一章“导论”介绍了相对主义产生的理论背景，以及克服它的现代意义。承认库恩对逻辑实证论的批评是成立的，但却未能接受其相对主义的结论。因此试图通过分析“典范”、“语言”和“理性”等基本概念，来解决这一问题。 首先，本书的第二章“从典范的观点看”，仔细地分析了库恩所提出的“典范”概念的性质。相对主义通常把“典范”看作是有本质属性的理论体系，或如拉卡托斯(Imre&Lakatos)所理解的“硬核说”式的，从而强调了“典范”的整体性、规范性。但这样的理解忽视了“典范”概念的示范性、开放性、发展性。 笔者批判了对“典范”概念的“硬核说”式的理解，认为某些要素之间具有“家族相似性”（Family&），而被认为属于同一个典范。“家族相似说”是维特根斯坦提出来反对“本质论”的，引入这样的理解可以更为突出“典范”概念的示范作用，从而使得典范不再是铁板一块、固定不变的理论体系，而是开放的、可发展的。 “家族相似说”也使我们回到“典范”概念的原义——“示范”的意思，因此典范是可供我们学习的范例，而非阻碍。典范转移也未必是彻底变革，而可以在革命中有所继承。所以本书按港台的译法，将paradigm译作“典范”，而不是内地通行的“范式”，就是为了突出“典范”是我们学习的榜样，而非固定不变的理论体系。 其次，本书的第三章“从语言的观点看”，仔细地讨论了科学哲学的语言观，并处理了“不可通约”的概念。引入了现代语言学的观点，如索绪尔(Ferdinand&de&Saussure)、乔姆斯基(Noam&Chomsky)以及洪堡特(Wihelm&von&Humboldt)的语言哲学，批评了逻辑实证论的语言观，从而使得库恩的“不可通约”概念及其理论意义更为彰显。 但语言之间的“不可通约”并不意味着库恩所说的跨典范沟通的彻底崩溃。借助人类的普遍语言能力，真正的双语人可以实现跨典范的理解。此外，现代语言学确认了语言内部的创生能力，这一能力可以用语言创新的办法来克服“不可通约”的问题。 最后，本书的第四章“从理性的观点看”，分析了“理性”的概念。根据工具理性的观点，我们只能评价手段的理性与否。这样的评价体系是层状的：上层的(如价值观)可以评价下层(如方法论和理论)，但反之不然。因此价值观的比较只能是相对的，非理性的。
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　　[摘要]《敦煌&六千大地或者更远》是一部对地域传统叙事模式进行批判的文本，作者对文明内蕴进行了反思的同时，将位于华夏边缘地位的六千大地进行了中心书写，从而消解了传统中原中心主义的文化价值观，使得文本呈现人类学文化相对主义的厚重感。
　　[关键词]文化地域传统话语书写
　　一、地域传统消解与文化整合
　　地域传统叙事有着悠久绵长的历史。亚里士多德在其在《政治篇》中认为，生活在希腊北部的欧洲人与处于希腊南部的亚洲人在品性上都不完美，只有希腊人拥有最完美的性格，因此他们可以统治其他民族。此种地域的划分显然是解决文化差异问题最为常见的策略与工具。任何一个民族在面对文化差异时，自然都会表现出一种&我族中心主义&的心态，中国也不例外。《礼记&王制》曰：&中國戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。&东南西北中，一点四方式的华夏完整模式因此成型。作为正史的《史记》在表述华夏模式时，司马迁依然将中原之外的族群称之为&蛮夷&，以中原汉族为中心的王朝体系模式被一代代延续下来，西部便一直作为中原的衬托而不断被表述。殊不知，这种态度乃是一种意识形态的具体化，乃是大汉族中心主义的极端表现。此种地域传统不言自明地将西部遮蔽在中原叙事模式之外，中原的天下中心观从而得以驾驭话语表述权。
　　冯玉雷并非是一名人类学者，但是他却用文学家的笔调，对地域传统做了一次人类学的田野考察。作者笔尖所触之处，乃是六千大地丰厚的活态文化：民歌、习俗、仪式、图腾、神话、传说、宗教乃至巫术，等等，都纳入了作家的考察视野，使得文本呈现一种民族志式的书写风格。那一首首悲怆动情的歌谣，尤其是文本中反复出现的莲花诗，罗布泊人头戴鹿头骨的习俗，骆驼客们神圣的祭祖仪式，西王母的神话以及楼兰的传说，所有这一切，无不是西部文化中的&生命化石&。在六千大地，河流、雪山、草原、树木以及城堡、废墟、文书、壁画，还有野骆驼、牦牛、水鸟等一切无生命与有生命的存在物，都是作家所表述的对象。在这片神异的土地上，一切都是该世界的中心，没有任何主次之分，它们共同构成了六千大地美丽的世界。中原地域传统叙事所排斥的那些所谓&乱神怪力&，在这里却是作家表述的中心，正是这些传统叙事所遮蔽的东西，才真正构成了六千大地真正的灵魂，也是其吸引人之所在。如果我们抽去所谓的人物与故事情节，整个文本就是典型的人类学田野考察报告。冯玉雷告诉那些学院派的书生们，要到六千大地亲自看一看民间的原生态文化，看一看那些生活在六千大地的人们，还有那些被历史的风沙尘土所遮蔽的文物，才可以理解所谓文化中心的内涵，也才能够更充分认识所谓的地中与地缘。
　　只不过，作者对六千大地并非是单纯的人类学田野考察，更多地是对生活在这片土地上人们人性的一种充满激情的礼赞。不论是西藏拉萨的藏民，还是新疆罗布泊的居民，敦煌附近的香客，都具有一种神圣性，他们身上所散发出的人格魅力，远远超过了那些所谓来自世界中心的人们。一位不更世故的罗布泊少年，却有一种博大的心胸，打开本来就没有多少水的水窖，让一位异国的考古学及其伙伴尽情饮水，并无偿赠送价值连城的文书。而身为六千大地女儿的香音，却能够用一颗女儿心接纳来自欧洲文明世界的考古学家梵歌，让他找到了一种回家的感觉。那些目不识丁的骆驼客，冒着性命危险为来自世界各地的探险队运送东西，并非是贪图所谓的报酬，仅仅是为了骆驼客们的信誉。而那些善良的藏民，对曾经凶残屠杀过他们同胞的英国军队，提供了无偿的物质补助。此等胸襟，并非是来自所谓世界光明中心的人们所能够具备的。很明白，六千大地远非学院派学者们所表述的地缘世界，而是一个十足的地中世界。这里的文化融合了世界文化的精华，这片土地上的人们具有一种包容其他民族与种族的博大胸襟；而六千大地，则具有一种文化与精神家园的神圣性。这是这种磁性般的吸引力，令那些来自异国的考古学者与探险家魂牵梦绕着六千大地，普尔热为了六千大地的考古事业，多次赴新疆考察，最终客死在这片神奇的土地上；斯文&赫定为了中亚大地，奉献了上了自己的青春而终生未娶；日本人河口为了瞻仰藏传佛教的真谛，历尽千难万险进入拉萨圣地；梵歌甘愿在敦煌背负流沙度生。即使被刺杀，这位欧洲的探险者口中吟唱的依然是六千大地的莲花诗：&我是那洁白的莲花/在光辉中诞生/被神的呼吸所饲养/升起，进入光辉/从污秽与黑暗中/我在六千大地开放。&若不是文化的地中地位，决不会有此种吸引力。在此，六千大地的中心位置已不言自明，无须多言。
　　很明显，在冯玉雷笔下，六千大地俨然是中国乃至世界文化的中心。古丝绸之路的文化，它吸收了中原文化的端庄，融合了印度文化的博大，纳入了两河流域文化的神圣，杂糅了希腊文化的理性。敦煌从而也成为西部一颗璀璨的明珠，散发着独特的魅力，吸引了众多的朝拜者，也引来了众多的探险者。一批批的探险者、考古学家、甚至盗宝者，纷纷慕名而来，踏上了六千大地。六千大地这种文化中心的魅力，不言自明。只不过作家冯玉雷并没有像人类学家那样，做一种民族志式的描述，他所使用的乃是一种诗意的话语，但就是这种充满诗性张力的书写，对所谓中原文化中心主义进行了批判与消解。他告诉人们：&世界文化发展中，希腊罗马文化、印度文化、伊斯兰文化、中国文化基本上时独立发展，中亚地区是这四大文化体系中唯一的交汇地区，作为这一地区文化产物，不属于四大文化体系中任何一类，她应该独立存在，属于全人类。在这一文化区域内，许多城市都遭到战争和沙漠而毁灭，只有敦煌侥幸地历经岁月沧桑而保存下来下，这不但是中国的幸运，更是世界的幸运。&
　　雷达先生曾经在《敦煌&六千大地或者更远》一书序言中对冯玉雷做过这样的评价： &一个顽强的文化寻根者，一个试图&还原&丝绸之路文明的梦幻者，一个追寻敦煌文化的沉醉者，一个执拗地按照自己的文学理想来建构文字王国的人&&&。从人类学角度来反观，冯玉雷远非是一位文化的寻根者，他更是一位对地域传统进行文化整合的探索者。在消解地域传统叙事的同时，作者所要提倡的乃是一种&人文关怀&&&文化整合，多种文化的共响与交融。尽管作者没有对西方现代文明作任何直接的评判，但他却借斯文&赫定之口作出了自己的理解：&罗布泊博大，荒凉，真实，自由，是人类的精神家园。这里，一切都宗教化&&包括你们的生存状态，那本身就是虔诚。如果没有强大的信念作支撑，仅靠如此简单的生活资源不可能在罗布泊荒原上守望两千多年。我觉得灵魂离罗布泊很近，在心中把她叫中亚地中海，经常梦见&&所以，有一种回家的感觉。就像外出几十年的人来到家乡，一点也不陌生。&早在20世纪初,一些有过出入东西方文明经历的思想先驱,如泰戈尔,就指出,西方文明比较偏重物质与科学,而东方文明则重视精神与审美。未来的人类文化整合必然建立在两大传统的互补上。冯玉雷以一个生活在中国西部的知识分子的立场,对这种重新发现和理解东方思想，以便纠正西方文明偏向的知识整合运动,提出了自己的见解。只不过，作者本人并没有用人类学家的笔调，而是采用了一种象征的手法来表明自己的主张：瑞典探险者斯文&赫定最终取到了灵光玉，从守候了五十多年的易喇嘛手中接过了绘有六千大地地理位置的寻宝图，空中出现了梦幻般的景象：佛光笼罩在六千大地的上空，洁白的莲花冉冉开放&&文本中这样的象征性主张还有多处，比如敦煌女儿香音与欧洲探险家梵歌的爱情结合，等等。这种诗性的书写，已经突破所谓中原中心主义的地域传统，而走向了文化相对主义，使得文本具有了一种人类学书写的厚重感。
　　二、&文明&与&野蛮&的反思
　　自十九世纪以来的人类学家，诸如摩尔根、泰勒、弗雷泽等人，采取了直线进化的观点来看待原始部落，用带有种族主义的有色眼镜来看待不同形式的文化与文明，武断而粗暴地分割不同形式的人类文化，将其划分为&文明&与&野蛮&二元对立模式。泰勒在其论著《原始文化》中表明，欣赏文化差异性的方法，在于建构文化进化阶段性。摩尔根在《古代社会》一书中归纳出人类社会进步进化的三段式普遍模型：&蒙昧&野蛮&文明。&这种观点，其实乃是将西方所谓的科学与理性放在了衡量社会的天平上，以为它们乃是世界发展的标准图示，生产力水平的高低是衡量一个社会和国家进步与否的唯一尺度。拥有高度现代文明的欧洲就成为世界光明的中心，而其它非欧洲世界均处于世界的黑暗边缘。在这里，人类文化的划分方式只有两种，&文明&与&野蛮&，而后者的存在则受到了置疑与排斥，其存在的合理性也不复存在。&在文明&野蛮的模式中映射着文明人社会和文化的程式，野蛮被描绘为这一程式中处于极端的对立面。或者，所谓野蛮既是我们欠缺的状态。区别文明和的野蛮尺度是文明人所能感觉到的。&
　　马歇尔&萨林斯(Marshall Sahlins)对所谓的西方文明理性和科学主义的启蒙，持一种不以为然的态度：&西方人对&文明&的自觉所引申出来的幻象，事实上已经被证明并非那么具有启蒙意义。&因为：&任何社会和文化都不能够被绝对地野蛮和文明，而且，实际上也不存在纯粹只由&野蛮的因素&组成的体系和只由&文明的因素&组成的体系。如果认为或者相信，&文明&野蛮&的模式可以穷尽地覆盖人类文化的所有可能性，那便是误解。这一模式，如同反复论述的那样，是从现存文明的一种&本族中心主义&出发的，因而不是随便能够尽善尽美地成立的。&人类学家博厄斯(Boas)在其《种族语言与文化》一书中强调，人类社会存在者不同形态的文化，每一种文化都是不可分割的整体。在面对不同文化形态的差异和多样性时，一个真正的人类学者，必须有一种文化相对主义的态度，否则，将一无所获，更为严重的是，此种做法将会给被访问的群体带来灭顶之灾。
　　尽管冯玉雷不是一名人类学者，但他却是一名生活在中国西部并对六千大地充满感情的作家，在置疑地域传统叙事模式的同时，他用自己特有的方式，对文明与野蛮进行了反思与批判。
　　所谓六千大地，按照作家本人的说法，乃是指&帕米尔高原、青藏高原、河西走廊，古代西域及中亚，这是一个大文化带。习惯上，中国把这些地区统称为西部，我觉得西部只是一个地理概念，而且有很强的相对性，以中国中原为坐标。对印度来说，它是北部，对中亚来说，它又是东部，所以，我对这个文化带命名为&六千大地&，试图摆脱某种束缚。&在这里，广袤的六千大地并非是那种地理意义上的西部，它包括了其文化、历史、时空延伸等等，是一个博大的文化交流地带。而作家所表述的六千大地，乃是一片远离尘嚣的世界。这里没有隆隆作响的机器，也没有高耸入云的摩天大楼，自然也没有被污染的环境，更没有为生存而奔波劳累的人群间丑陋的尔虞我诈；这里有的，是悄然耸立的群山、纯净的草原、静静流淌的河流、明媚灿烂的阳光、善良而热情的人们，还有那汇集了多种文化精华的文化意象：奔腾的天马、燃烧的火焰、黄沙中的胡杨林、高大的糜子、洁白的莲花、神圣的象牙佛、羊皮鼓、敦煌壁画、文书、灵光塔、巴旦杏树、等等。在这个神秘的六千世界，河流、草原、雪山与人类之间，有着奇异的相互感通能力：泥人可以与风对话，烽火也可以与野骆驼交谈，糜子们也能够与枪栓畅谈，胡杨树、野鸭子能够与人类沟通，飞天和楼兰之间更没有什么距离。天地万物和谐一体，人类与自然心心相印，心有灵犀。用所谓的理性或者文明的标准来看待六千大地，恐怕任何一种尺度都要黯然失色。如果用人与环境的关系来衡量所谓的文明，这里是十足文的文明世界，而那些所谓的文明之地，倒应该是野蛮社会。而文明的定义，也应该重新反思：&在这种意义上，文明乃是人类自己创造出来的环境，他使自己从纯自然的原始环境中隔离开来。&
　　在一般人眼中，六千大地是一个野蛮的世界，不单单是因为它拥有比较落后的文明，更多的是，这里的人们凶残而没有人性，简直与野兽无疑。中世纪的意大利人马可&波罗(Marco Polo)在著作《马可&波罗游记》中将甘州人描述为一群可怕的妖魔，他们道德败坏到了无以复加的地步，没有任何廉耻感。此种东方主义的书写方式在冯玉雷这里遭到了无情的嘲讽，将东方人妖魔化的表述不攻自破。在六千大地，奥德为了他的情人楼兰而终生不娶，香音为梵歌守候了一生；罗布泊的人们夹道欢迎那些来自异国的探险者，楼兰的父亲甚至为普尔热以及随从的到来举行了隆重的欢迎仪式；当这些人离去时，善良的人们又为他们祝福并送行。而来自文明世界的探险者，却用最为凶残的方式来对待六千大地的人们：英国探险队在西藏用枪支杀害了无数的藏民；日本人用野蛮的方式发掘新疆的文物，并粗暴地将一批批精美的壁画剥离带走；俄国考察队一次次地凶残猎杀六千大地的动物：野骆驼、野牦牛与其它一些动物，甚至连一头刚刚出生的野骆驼也不放过。作家用自己的方式告诉人们，所谓的文明与野蛮，要在六千大地颠倒才可以成立：&野蛮人&的行为比那些来自文明社会的人不知要文明多少倍，而&文明人&的罪行也难以用最野蛮的方式来比拟。自我标榜为文明人的探险者，在六千大地俨然为没有任何人性的野兽。所谓文明与野蛮，进步与落后，在这里遭到了颠覆。
　　三、六千大地：地缘文化的中心书写
　　对文化与文明进行反思的同时，冯玉雷对六千大地进行了中心书写， &不过，他寻找的是文化源头。&传统的文化观以为，华夏文明的源头其实在中原地区，而不是别的。近现代以来，一些学者对中原文明起源论进行了质疑，由此而引发的争议也因此受到众人的格外关注。
　　学者傅斯年的&夷夏东西说&攻破了&中原中心说&独霸天下的局面。傅斯年以为，&自东汉以来的中国史，常常分南北，或者是政治的分裂，或者由于北方位外族所统制。但这个现象不能倒安在古代史上。到东汉，长江流域才大发达。但孙吴时，长江流域才有独立的大政治组织。在三代及三代以前，政治的演进，由部落到帝国，是以河、济、淮流域为地盘的。在这片大地中，地理形式只有东西之分，而无南北之分。&顾颉刚先生则以为，中国的古代神话有昆仑与蓬莱两个体系，由此可见，中国古代文明也是存在两个文明体系，而不是单一的中原文明。吕思勉先生则以为，其实中国历史上的民族主要可以分为三派：南派、北派和中派，&汉族处在中间，不断向南北两派逐渐交流与融合。&种种关于文明源头的探讨乃是对中原中心观的一种突破，也是对大汉族中心主义价值观的一种批判。
　　关于华夏文化，冯玉雷本人没有对此作空洞的论证，但是他的小说却用一种人类学视野，来反观传统的历史观与文化观，并做出了自己的理解：所谓历史，它并非是文字书写，而是保存在一代代的骆驼客们与罗布泊人们的记忆之中，活在被风沙所吹拂的佛窟壁画里，留存在六千大地那些尘封的古文书中。而所谓华夏文化，也不是单一的中原文化，而是西部文化与中原文化乃至世界文化的多元共响。中原文化与西部文化，二者之间其实并无什么大的区别：&汉长城就是一条巨龙，蜿蜒成中国民族的脊梁。这也是一条文化的分界线，游牧民族和农耕民族的目光在这条分界线上凝望几千年，最终，将所有恩怨情仇都交付给历史星空。只有强劲阳光翻阅逝去的故事。&六千大地的文化，在冯玉雷看来，并非那种处于中原文化之外边缘地位的文化，恰恰相反，它是一种极具包容力与魅力的文化。甚至在莫高窟的佛洞中，有北魏时期欧洲人用粟特文题所书写的古希腊抒情小诗。&一个六千世界的宗教圣地竟然允许外乡人自由抒情&，这种博大的文化胸怀，连身为欧洲人的伯希和也不禁惊叹。不论是梵歌还是斯文&赫定，也不管是斯坦因还是河口，每一位来自异国的探险者，无不被六千大地的精神所包容感化，最终寻找到了精神的家园。梵歌为了香音，甘愿去背负流沙；而斯文&赫定为了六千大地，宁愿一次次冒着生命危险深入沙漠地区去冒险；河口冒着随时被杀头的危险独自一人深入到西藏地区去寻觅六千大地的精髓&&广袤的西部文化用她无所不包的博大胸怀，一次又一次感化了来自欧洲现代文明国度的探险者。文化进步论者所谓的文明与野蛮的界定，在这里受到无情的颠覆；而中原文化与文明的中心地位，也因此被搁置一旁。
　　人类学家所关注的对象乃是那些被话语霸权所遮蔽的东西，即边缘性的群体与个体，异文化与他者，通过对上述对象的研究，来反观本土文化。这就意味着，文化相对主义的产生和西方中心主义价值观的失效是同一个进程的两方面。这样一来，人类考察自身和文化问题获得了前所未有的开阔视野。其结果是：&对人类的经验主体采取这种宽广的视野，我们人类也许可以摆脱我们自己的生活方式所造成的束缚，从而看清自己的真实面目。&冯玉雷不是一名人类学家，但他所具有的人类学视野却给小说带来了一种文化相对主义的厚重感。可以很明显地看出来，《敦煌&六千大地或者更远》并非是一部传统意义上的小说，因为它的人物是符号化的人物，情节也是被淡化处理过的情节，所有的线索与中心只有一个，那就是广袤的六千大地，人只是这个世界中存在的一个符号。那些被历史的风沙所吹拂的碉堡、佛窟中灿烂的壁画、蒙上厚厚尘土的文书，以及六千世界尘封的文物，才真正是这里的主角。这种思考问题的角度，其实乃是典型的人类学视野，只不过带上了文学的形式。而那些纯文学的文学批评，在面对此种文化观时，便因此而无所适从了。学院派的书生们面对这部小说时，非要给它冠以所谓&历史小说&或者&文化小说&之名不可。不是小说又怎样？一部《马桥词典》折射了地方性知识对所谓中心知识的反思与冲击，而一部《敦煌&六千大地或者或者更远》则反映了一名生活在西部的作家对地中与边缘文化的沉思：&这片看起来很平常的绿洲，曾经是丝绸之路上一个重要集镇，联系着拉萨、印度、蒙古、西亚乃至欧洲。古时候，亚洲、欧洲、非洲一些国家和地区的货物、人口和思想艺术在这里交会，然后流向四面八方。因这特殊的历史文化背景，敦煌有着炫目的、海市蜃楼一样奇美的魅力。&在这里，作为所谓政治与地理边缘的西部，其实乃是一个中心，并非是中原中心之外的地缘，它有着辉煌的历史与文化传承，而六千大地也因此成为中国乃至世界的地中。相较之下，所谓中心中原文化便显得有些黯然失色。举一个简单的例子：曹安康所牧养的两头羊，公羊与母羊美尾在谈话中无情地嘲弄孔子，它们以为孔子讲授给学生们那些所谓的人性、爱情及道德，其实乃是儒家文化的虚伪与弱智的表现，因为在六千大地，这种简单的常识根本不需要人来在神圣的讲台上来讲授，连羊群都懂得这些道理。这里，作家采用寓言的方式，来表述自己对中原儒家文化与西部游牧文化的反思：&那么，多年来实际上是羊群在放牧人类？&很明白，作家将中原儒家文化谱系看成是地方性知识，它具有一种自我限制，而不是那种放之四海而皆准的价值体系。
　　人类学者李亦园曾经这样说：&人类学是从日常生活中,主要是从民间,当然也可以从精英的日常生活中去看文化。它不像哲学和思想史着重诠释古人和知识精英说什么,怎么说,而是着重观察现实生活中的人做什么,怎么做,并透过它去发现文化深层的&文法&或&逻辑&，这种文化深层结构是相当稳定的,但它活在普通人生活中,而不是活在学者头脑里和书本上。&作家冯玉雷比人类学家走得更远，他笔下的六千大地不单单是一种民族志式的书写，而是多种文化碰撞的产物。处于政治与地理边缘地位的西部世界，在文本中俨然是一个地中的世界，她吸收并包容了其他文化，形成了自己的独特魅力，令每一位拜访她的人深深着迷神往。冯玉雷对华夏文化与历史的反思，在中国文学界应该是少有的，而此种境界，只有在亲历了六千大地的文化内涵并蜕化之后才能够具备的。说冯玉雷是一名执著的文化寻根者，并不过分，更重要的，他是对地域传统叙事模式进行的消解者，又是地缘文化的中心书写者。因为这种书写，六千大地显得格外美丽，西部文化的魅力与辉煌，一如那朵美丽的莲花，在六千大地从容开放。
　　冯玉雷：《敦煌&六千大地或者更远》，作家出版社，2006年3月，第517页。
　　冯玉雷：《敦煌&六千大地或者更远》，前引书，第261页。
　　叶舒宪等：《人类学关键词》，广西师范大学出版社，2004年9月，第4页。
　　萨林斯：《甜蜜的悲哀》，王萌萌等译，三联书店，2000年4月，第110页。
　　石川荣吉：《现代文化人类学》，周星等译，中国国际广播出版社，1988年，第220页。
　　Colin Renfrew ，The Emergence of Civilization ，London：Methuen,，1972,，p11.
　　冯玉雷：《敦煌&六千大地或者更远》，前引书，第228页。
　　傅斯年：《民族与古代中国史》，河北教育出版社，2002年，第3页。
　　吕思勉：《中国民族史》，世界书局，1934年，序言。
　　冯玉雷：《敦煌&六千大地或者更远》，前引书，第426页。
　　Marvin Harris，Cultural Anthropology ，New York：Haper and Row,，1983，p4.
　　冯玉雷：《敦煌&六千大地或者更远》，前引书，第427页。
　　冯玉雷：《敦煌&六千大地或者更远》，前引书，第199页。
　　王俊敏：《人类学研究与文化沟通》，《北京大学学报》，1996年第1期。
　　The Central write of Geoculture :the Anthropological Understanding to DunHuang the Vast Land of Six Thousand Li or Far Away
　　作者简介：
　　王倩，女，(1974&&)，汉，安徽利辛人，四川大学文学与新闻学院比较文学博士生，从事人类学研究。联系方式：电话：；E-mail:；通讯地址：成都市四川大学文学与新闻学院比较文学2006级博士生，邮编：610064。
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