做一个高贵自信的中国人
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做一个高贵自信的中国人
欧陆风云是个好游戏 可惜公司带有很强的种族主义和地区主义歧视
欧陆风云是个很好的游戏系列，可惜他的制作公司P社区却带有很强的种族主义和地区主义歧视。具体表现在游戏中基督教3个分支属性远胜于其他宗教，地区间物产的差异（欧洲的物产都是些高价值的产品，这个游戏科技发展水平和领土面积成反比，但是又和省份里出产的税收+产品成正比。这样一来，一个产谷物的省很可能就是垃圾省，因为他实际上是在拖科技速度，那么一点点产出完全不能弥补它对科技的反作用），地区间的科技不平衡（按科学论点人种间没有绝对的差异，你西方后来居上可以通过各种特殊事件去增强，没必要把别地区的科技发展专门调低，搞得好像白人先天就比别的人种优秀似的）
我觉得科技还是合情合理的，不然那些国家怎么会沦为欧洲殖民地呢，那个时代是欧洲走向崛起的辉煌时期
其实欧洲那边的科技发展条件已经很好了&首先物产丰盛基本没什么烂地（仅限于西欧）&对科技有正面作用&其次由于游戏里面对其他地区的惩罚&比如美洲和非洲那边的白人惩罚（要和拉丁国家通过五次外交才可以造船和骑兵而而且科技相应受到惩罚，等白人来了一下子就被打垮了还有什么翻盘）发现惩罚（非洲和美洲国家的土著一般只有本国和附近一两个国家被发现，而这个游戏有这么一个设定，如果你接触的国家少于15个就会受到相应的科技惩罚）在这些惩罚下即使玩家想做个有为的君主，看来也无力回天了。
科技什么的可以通过一系列事件改变，就如明朝大魔咒一样，但是各地区间的发展速度应该一致改为1.0。起始发展水平由于在西方文艺复新之前中国和阿拉伯科技水平比较高，可以将其适当调高一点。
去试试3代,欧洲穷的很.早期阿拉伯和中国等有军事优势了
回ls 这才不合理
亚洲惩罚不大，不是郑和有个战略规划事件吗，日本也有个转基督教事件。就是晚了点，何况儒教也不是像原始宗教那样只有坏处，有“极大的”稳定加成
说实在中国应该有多的省份,更大的科技惩罚,省份应该以市为单位那就差不多了
回复：8楼那你别统一全球了，随便用一个国家打中国也打不完了
各有千秋，其实儒教最好，回稳快，外交吞并猛，用中国，转阿拉伯科技组后，科技速度和波兰差不多
中国就是不转科技组,科技也是领先世界的,我记得我有次就这样玩了,到1600的时候科技比欧洲领先不少,都不要说我有很多的恶名了,欧洲人想在亚洲,大洋洲殖民都没地方了,只好和我抢美非,因为没探险家,要不这些地方也别想,等我27级海军出来都不知道什么时候了
相对来说，还是比较符合历史走向的，至于是否符合历史真实情况，这并不重要，因为每个人的理解不一样，历史这个东西是不可能有统一的说法的。至少在EU3里，每个国家的特点基本都算反应出来了，和历史走向违背不大，这已经足够保证玩家有足够的带入感了。
58.211.124.*
3代欧洲穷么.....我觉得亚平宁半岛以及奥地利一带可是富的流油啊反观大明,物产比较垃圾,多以谷物鱼为主,vic里值钱的丝绸都没了,前期穷不说,到了后面连工厂的加成都拿不到,难道都造大学 艺术学院......
回复：2楼我作为一个黄种人作为一个中国人像你这个西方中心论主义者开炮匡正历史，振兴中华某些人就是喜欢坚持西方中心论那套反反复复重复什么用文革和近代那套打死中国文明文艺复兴纯扯淡，东学西渐是真相关于文艺复兴，补充一点点。天上掉下来的文艺复兴？今天我们大谈十六世纪的文艺复兴。大谈欧洲文化。好像十分高雅。不谈马可波罗等人。不谈十三世纪及以后的传教士们(元明众多传教士)。不谈郑和西渡。更不谈秦汉时期的无名交流。。无怪张骞到西域时，惊讶看到西域市场上早已热销多时的巴蜀竹席竹杖。张骞固然是官方外交的第一人，但这不妨碍民间久远的交流。好像意大利的文化是从天上掉下来的。中意两方学者们，好像忘记了什么。意大利是全欧洲的汉学港口。后来法国又学了意大利。欧洲又学了法国……俄国又学了法国。中国又学了俄国。出口转内销。&&&&&&&&&& 意大利是欧洲的汉学港口。&&&&&&&&&& 商务印书馆《意大利与中国》白佐良 2002。意大利两位汉学家通力之作，全面介绍了从古罗马时期到民国初年二千五百余年间中国和意大利交往的历程。被忽略的意大利汉学。揭秘。附：法国著名汉学家：Réné Etiemble艾田蒲《中国之欧洲》L'Europe chinoise 1-2 De l'Empire romain à Leibniz,
Gallimard. Paris.西方都承认中国不承认近代民族自卑批判西方中心论史观匡正东方文明近百年来，中国人、东方人都公认，现代民丨主就是西方的民丨主，它起源于欧洲。学习、借鉴，乃至全盘照搬西方的民丨主，也就成为许多近现代中国人的思想热点。但是，在半个世纪以前就有西方人，经过近百年来，无论东方人、还是西方人都认为，中国的传统文化是实现社会现代化的一种文化上的障碍、精神上的阻力。然而，在半个世纪以前就有西方人指出，以儒学为代表的中国传统文化，曾经是17—18世纪欧洲资本主义社会，形成和发展的一种精神动力；半个世纪之后的今天，东亚的一些国家和地区，尤其是中国近2丨0年的飞速发展的历史，向世人显示了中国的传统文化、东方文明，不是实现社会现代化的一种精神阻力，而是一种巨大的精神动源。&&& 文化或是文明，都是人类共同劳动与智慧的结晶。人为地把文化分为东西两个对立的体系，只看各种文化之间的矛盾与冲突，不看各种文化之间的对话与交融，是在特定历史条件下，产生的一种文化偏见。这种文化偏见，已经成为人类文明走向未来的一种精神障碍。 &&& 100年来，西方列强用“西方中心论”的文化霸权主义， 在中国人当中培植起一种殖民地的文化心理，对于自己民族的文化和历史，看不起也不愿看的“妄自菲薄”。它已经成为中国人心灵上一付沉重的精神枷锁，在世界文明之林中，一直挺不直自己民族文化的脊梁。2l世纪的中国，要进入富强、民丨主、文明的新阶段，就需要在文化建设上有一个大的发展。正如江丨泽民丨主席在日，一个座谈会上讲话中所指出的：“一个民族既努力实现自己的经济腾飞，又努力繁荣自己的民族文化，才能真正立足于世界民近百年来，中国人、东方人都公认，现代民丨主就是西方的民丨主，它起源于欧洲。学习、借鉴，乃至全盘照搬西方的民丨主，也就成为许多近现代中国人的思想热点。但是，在半个世纪以前就有西方人，经过近百年来，无论东方人、还是西方人都认为，中国的传统文化是实现社会现代化的一种文化上的障碍、精神上的阻力。然而，在半个世纪以前就有西方人指出，以儒学为代表的中国传统文化，曾经是17—18世纪欧洲资本主义社会，形成和发展的一种精神动力；半个世纪之后的今天，东亚的一些国家和地区，尤其是中国近2丨0年的飞速发展的历史，向世人显示了中国的传统文化、东方文明，不是实现社会现代化的一种精神阻力，而是一种巨大的精神动源。&&& 文化或是文明，都是人类共同劳动与智慧的结晶。人为地把文化分为东西两个对立的体系，只看各种文化之间的矛盾与冲突，不看各种文化之间的对话与交融，是在特定历史条件下，产生的一种文化偏见。这种文化偏见，已经成为人类文明走向未来的一种精神障碍。 &&& 100年来，西方列强用“西方中心论”的文化霸权主义， 在中国人当中培植起一种殖民地的文化心理，对于自己民族的文化和历史，看不起也不愿看的“妄自菲薄”。它已经成为中国人心灵上一付沉重的精神枷锁，在世界文明之林中，一直挺不直自己民族文化的脊梁。2l世纪的中国，要进入富强、民丨主、文明的新阶段，就需要在文化建设上有一个大的发展。正如江丨泽民丨主席在日，一个座谈会上讲话中所指出的：“一个民族既努力实现自己的经济腾飞，又努力繁荣自己的民族文化，才能真正立足于世界民族之林”。《西方文明的东方起源》《中国之欧洲》《中国文化西传欧洲史》《伏尔泰全集》
艾田蒲是法国著名的汉学家，知名作家和当代西方最杰出的比较文学与比较文化学者，巴黎大学中西比较文学讲座的主持人，学贯中西的作家与社会学教授。他研究中国和欧洲关系的两卷集巨著《中国之欧洲》，精辟地论证了中国文化对自罗马帝国至法国大革命间欧洲的影响，为西方人重塑了中国形象，着重阐明了人类文明是一个互相依赖、互为补充的有机体。&&&&& 一、生平简历&&&&& 日, 艾田蒲出生于法国马耶讷省马耶讷市，中学时代就读于拉瓦勒公学，毕业后于1927年进入设在巴黎的路易大帝公学(Lycée Louis-le Grand)的高等师范学院预科读书，自此他开始对中国语言文学感到兴趣，开始学习中文，并攻读法国学者用法文写成的有关孔子的著作，他迷恋孔子、庄子、老子还有荀子，认为使其受益的中国哲学家，如孔子、庄子，绝不在蒙田之下。荀子可以与奥古斯丁、孔德媲美，王充胜过黑格尔。随后，他进入巴黎高等师范学院、现代东方语言学校和巴黎大学文学院攻读语言学，获得在大学授课资格和文学博士学位。&&&&& 年，艾田蒲在芝加哥大学担任法国语言文学教授。1943年曾在美国印第安人纳瓦霍族和霍皮族地区和印第安人居住在一起有一段时间，进行人种学调查，随后前往埃及亚历山大大学担任法语及拉丁语系系主任(任职期间为年)。年，他在法国蒙彼利埃大学担任法国语言文学教授。1956年进入巴黎(索邦)大学担任普通文学和比较文学教授，后改任新索邦大学教授，直至1978年退休。&&&&& 艾田蒲自1958年起担任蒙彼利埃大学文学系名誉教授，自1979年起担任巴黎(索邦)大学文学系名誉教授。年为法文《现代》杂志撰写小说并担任文艺评论员。年为埃及一家杂志和法国《证据》杂志以及法国《新文学》杂志撰稿并担任评论员工作。艾田蒲还是威尼斯艺术、文学与科学院院士。他还获有多种荣誉称号。艾田蒲为自己取了不同译音的中国名字，除了常用的艾田蒲外，还有艾琼伯、安田朴、艾金伯勒等。&&&&& 二、汉学研究&&&&& 艾田蒲的著作数量极多，他既是小说作家，也是随笔作家，而且一贯向法语读者着重介绍中国文学、哲学和中国的情况。&&&&& 1.著述与翻译&&&&& 自20世纪30年代，艾田蒲和戴望舒交往，向法国人译介茅盾、丁玲、张天翼、施蛰存等人的小说，共同编写了《公社》杂志起，艾田蒲对中国文学的兴趣与日俱增，他不仅翻译过丁玲的作品《水》、张天翼的《恨》，还曾比较过伏尔泰的《中国孤儿》与纪君祥的《赵氏孤儿》，也比较过苏格拉底与孔子。&&&&& 他在巴黎大学多年讲授中国自罗马帝国时期到法国大革命时期对欧洲文化艺术的影响。1934年，曾和马尔罗、瓦扬·古久列等人组织“中国之友协会”（Comité des Amis de La Chine又译“中国人民友协），先发行《巴黎－北京》（Paris－Pékin），后改发行《中国》（La Chine）。他以敏锐的目光注视中国红军的斗争事业，同年3月，以让·鲁维尔纳的化名发表《中华苏维埃共和国的文化生活》，盛赞当时的红军，对红军表示支持。&&&&& 1956年，艾田蒲出任巴黎索邦大学比较文学研究院院长，组织了亚非欧研究中心，介绍中国等东方国家文学，推动法国中学设立汉语课，促使法译中国文学书籍出版。&&&&& 艾田蒲赞赏鲁迅，并引为同道。他热烈欢呼中国比较文学的复兴，提议把中文作为比较文学学者的通用语言。1957年，他率领法、中友协代表团访华，首次踏上中国本土，和中国文化界人士进行了广泛的接触。之后，他多次访问中国，并欣然担任中国学术团体的名誉职务。&&&&& 20世纪70年代，艾田蒲主持编译的《认识东方》丛书，主要译介亚洲地区各国的文学作品，汇集了阿拉伯、孟加拉、古埃及、菲律宾、越南、日本、中国等国家的作品。在现有60种出版物中，就有《红楼梦》、《水浒传》、《金瓶梅》、《老残游记》等17种中国古典文学作品。其中《水浒传》法文译本分上、下两册，由加利玛出版社、专门搜集出版世界性名著的“七星文库”发行，它是进入西方文学殿堂的第一部中国文学作品，艾田蒲写序向法国读者推荐。1976年出版其《我的毛丨泽东思想40年()》，书中叙述毛丨泽东时代中国文化的高潮与衰落，表达了他对中国的热爱和痴迷。
1983年，七星文库出版了艾田蒲的《金瓶梅》法文全译本，《金瓶梅》是世界文学中最精彩的小说之一，他从文化角度对中国这部名著做了多方面的考察。&&&&& 日，在巴黎第11届国际比较文学年会上，国际比较文学耆宿，法国的艾田蒲教授以《中国比较文学的复兴》为题做了他的总结发言，那也是他退休前的最后一次学术讲演。他总体评价了这一时期中国比较文学发展态势，并介绍了《文贝》、《中国比较文学》、《国外文学》以及台湾的《淡江评论》，评价了包括钱钟书、季羡林等人的文章（著作），甚至还涉及到了梁启超、王国维、鲁迅、茅盾等作家的评述。&&&&& 艾田蒲对中国的热情体现在他的汉学研究中，他写下了文论著作《兰波的神话》、《世界文学论文集》、《论真正的总体文学》、《比较不是理性思辨》，但写得更多的则是汉学专著，比如《我们知道中国吗》、《孔夫子》、《耶稣会士在中国》、《东游记》（或称《新孙行者》）等著作。&&&&& 1990年3月，艾田蒲欣然接受中国比较文化研究会的聘请，担任该会名誉会长。&&&&& 2.《中国之欧洲》&&&&& 最为引起世人瞩目并给艾田蒲带来真正声誉的，是他研究中国和欧洲关系的两卷集巨著《中国之欧洲》(Ｌ’Ｅｕｒｏｐｅｃｈｉｎｏｉｓｅ，法国伽利玛出版社出版，)。在这部800余页的著作中，艾田蒲以他特有的深厚学养、宏阔的文化视野，精辟地论证了中国文化对自罗马帝国至法国大革命间欧洲的影响，为西方人重塑了中国形象。此书原名为《哲学之东方》，作者主持巴黎大学比较文学教席时，曾多次给西方学生讲授过。1988年，由加利玛出版社收入“思想文库”正式出版时，改成现在这个书名，后经中国学者、法国文化艺术勋章获得者耿升译介到中国，译名为《中国文化西传欧洲史》(商务印书馆，2000)。 &&&&& 《中国之欧洲》上卷从西方人对中国的认识，一直写到莱布尼兹同中国哲学以及文化关系的比较分析，写的是这一历史时期欧洲到底接受了中国哪些影响。下卷写欧洲人从对中国的仰慕到排斥的转变过程，并专门考证了《中国孤儿》的起源、传播及其文化意义。
&& 根除欧洲中心论的偏见和殖民历史的后遗症是艾田蒲创作本书的初衷，他在书中贯彻的一个非常重要的理念是:文化交流只能在不对等的前提下进行，现实存在的文化之间的差异，包括历史经验、政治体制、经济实力、意识形态、乃至深层次的文化价值观，恰恰不是文化交流过程需要回避和克服的“不利”因素，而是文化之间相互交流、和平共存的基础。文化交流的目的，不是要求弥合实际上永远无法弥合的文化之间的差异性，而是建立起一种共同认可的文化“同情心”和宽容精神，在一种相互学习、取长补短的过程中，最大程度发挥和挖掘各自文化自身的活力。在他看来，文化关系的运动像钟摆一样，总是在不平衡的状态才能获得动力。只有在一种竞争性的互相期望中，才能够结出丰硕的文化成果。相反，真正实现了人们理想中的、没有现实干扰的文化关系的状态，文化交往的内在动力可能也就丧失了，如同一只静止的钟表，没有冲突，但也没有意义。&&&&& 基于上述理念，艾田蒲用翔实的史料介绍了欧洲得益于中国的一切，他力求在自己的这部大著中准确地描绘出中国与欧洲的真正面貌，着力探讨他所钟情的中国文化在历史上为西方文明的发展究竟起过何种促进作用？产生过何种积极影响？做出过哪些实际贡献？他描述了丝绸之路对西方艺术的开发作用，考析了中国文化对欧洲艺术的深远影响，探明了中国哲学对启蒙运动的启示。他认为，在中国比较文化研究中，通常的欧洲中心论表现为无视中国文化的创造，曲解其价值而拒绝加以受用。据此，他在该书前言中援引旧作，就谁是印刷术的发明者的问题，开宗明义地向欧洲中心论发难。&&&&& 在艾田蒲看来，人们过去对文化关系属性的思考，很大程度上是建立在对文化关系史的不充分的考察基础上的。文化关系史的研究，特别是东西方文化交往的研究，大多集中在18世纪以后，当然其中包含了一些学术方面的考虑，如研究视域的空白、史料的丰富程度、学术的积累等等，但这必然造成一个后果，就是把某个特定阶段的文化关系的属性放大，上升成为普遍反映文化关系规律的认识。&&&&& 艾田蒲的《中国之欧洲》改变了过去那种从孤立的短时段来研究东西方文化交流的惯例，而代之以一种从全局、从长时段来考察的方法，把中国和欧洲文化的关系考察回溯到中国的先秦时代。他在对丰富的考古资料和大量的词源学分析的基础上，大胆地推测，实际上欧洲和中国的文化交流在罗马时代已经非常充分了，中国和欧洲已经相互进入了对方的视野。&&&&& 艾田蒲在《中国之欧洲》中通过中西文化历史的考察，着重阐明了人类文明是一个有机体，是一个互相依赖互为补充的整体，他认为任何一个民族、一个地域的文化，无论是欧洲文化还是中国文化，都是人类共同的精神财富，都是人类文明发展中不可缺少的部分，都应当受到平等的对待，而每一个民族的文化都是独特的，都为整个人类文化发展做出了自己的贡献，都应该得到同样的重视。&&&&& 在《中国之欧洲》中，艾田蒲颇有深度地描述了东西方文化交流的这种哲学进程。交流是双向的、互补的。他在考析了中国哲学对欧洲产生的影响之后，认为西方人对中国文化的输入和吸收，往往伴随着一种明显的政治意图，常持一种实用的价值取向。他在这两卷集的著作中，以第一手的翔实材料，辨析了西方哲学家在分享中国文化时所产生的种种误读现象，以及造成这种误读的内在的和外在的原因。&&&&& 在书中，艾田蒲表达并提出了另外一个思路，那就是“显性”文化交流的研究和“隐性”的文化交流的研究。他认为，“显性”的文化交流是指那种表现出热潮、有意识地展开的文化交流，它一般都是以知识分子为主导，从学术的角度切入，以观念的方式展开，是一种积极主动的对其他文化的借鉴和进入，但也因此容易产生对他者文化的误读，如法国启蒙运动时期的中国热、中国五四时期的西学东渐等。而“隐性”的文化交流是指文化交流的相对平静的时期，它往往采用间接的、民间的、物质性的形式，在观念的层面人们一般不会注意，它呈现的更多是一种缓慢、细微的脉动。例如，在东西文化关系史上漫长的“史前时期”，即两种文化在意识层面直接接触的17世纪以前的近两千年的交流史。但这绝不意味着它们可以忽略不计，相反，这种形式的文化交流可能是一种更深刻、影响更深远的交流。这种文化交流是以一种潜移默化的方式渗透于日常生活当中的，是以体现了另一种文化价值观念的物质为中介传递的，它没有那种显性丨交流中的观念先导，更容易进入新的文化土壤的深层。
&& 莱布尼茨与欧洲中心论[摘要]：本文通过对欧洲中心论所编造的谷腾堡为世界印刷术发明家谎言一案的了解，可见莱布尼茨发明二进制与谷腾堡发明世界印刷术同出一辙。据历史记载印刷术最早起源于中国，而欧洲中心主义为了虚荣，不顾历史把十五世纪的谷腾堡说成是世界印刷术发明者。莱布尼茨二进制也是这样，欧洲中心主义利用掩盖历史的手段，编造莱布尼茨在发明二进制之前没有见过伏羲八卦图为由，声称莱布尼茨发明了二进制。其实，这种把已有的中国发明和创作做为欧洲独自新发明这在过去的德国是常有的事。“德国银”就是谷腾堡发明印刷术、莱布尼茨发明二进制以外的第三个实例。从一些实例中可见欧洲中心主义的形成，是欧洲殖民霸权的产物。今天随着欧洲殖民的消失，也使欧洲中心主义现了原形。[关键词]：莱布尼茨、谷腾堡、印刷术、欧洲中心论、德国银。(一)引&& 言&&&& 通过对大量历史资料的考证，证明莱布尼茨在发明二进制一事上是很不诚实的，具有剽窃的行为。人并非生而知之，人类的任何一项发明创造，均在文化继承的基础上形成的。在一项发明中，对一位诚实的发明者，应该是向世人清楚地交代出，哪些是已有的发明，哪些是自己的发明。&&&& 莱布尼茨在1716年以前是很不明智的，他试图通过隐瞒已有二进制——太极八卦的发明，获得二进制发明者的名利。特别是当在中国传教的法国传教士白晋(J.Bouvet)于日致函莱布尼茨指出他所发明的二进制与中国太极八卦图相同，并出示已有发明的证据---伏羲六十四卦次序图(Segnegetion table)和伏羲六十四卦方位图(Squane and Cinculan Annangement)时，莱布尼茨的这种表现尤为突出。&&&& 在白晋出示的证据下，莱布尼茨不得不承认他所发明的二进制与中国太极八卦图相同，而赞颂中国文化的创始者伏羲。由于莱布尼茨处于某种虚荣，只有试图依据自己在发明二进制之前没有见过太极八卦图为理由，争夺二进制的发明优先权。如他在收到白晋日来信后的复函(日)中自我声称二十多年前就已发明二进制，说明在发明二进制之前没有见过太极八卦图。他说[1]：&&&& 再如，莱布尼茨大约于日给布尔盖(D.Bourguet)信中干脆就说“当初我创立二进制算术的原则时，对《易经》中的八卦是根本不知道的”。如原文所示[2]：&&&& 然而，历史文献证明了莱布尼茨说了荒话。早在年，莱布尼茨在纽伦堡学习时已开始接触到中国古典哲学。 他所看到的斯比塞尔(Gottlied Spizel)所编著出版的《中国文史评析》(De re litteraria Sinensium commentarius)一书中就已详细完整的介绍了他的所谓二进制发明。(二)谷腾堡为世界印刷术发明家（限于篇幅超过2万字删除部分——拾梦）&&&& 为什么一位如此伟大的西方科学家莱布尼茨为了虚荣名利表现出有损学术研究形象的行为? 这可能是象法国史学家艾田蒲(Rene Etiemble,1909-?)指责德国“欧洲中心论”招摇撞骗的又一杰作。&&&& 艾田蒲指责德国“欧洲中心论”招摇撞骗的杰作，是谷腾堡(John Gutenberg)为印刷术发明家。他在《中国之欧洲》(L' Europe Chinoise)一书前言题目中就写到：“欧洲中心论招摇撞骗的杰作：谷登堡为印刷术发明家”[3]。&&&& 据艾田蒲介绍，他曾参观德国美因茨(Mainz)的世界印刷术博物馆(Weltmuseumder Druckkunst)，在博物馆小册子里这样写着：
&&&& 除了美因茨，世界没有其他城市会有世界印刷博物馆。快到1400年时，这&&&& 位伟大的印刷术的发明者、古老的根斯弗赖施的贵族后代，诞生在谷登堡&&&& 的府宅里。在这儿，他完成了不朽的发明；1446年，他印制了至今还保留&&&& 在美因茨谷登堡博物馆的《最后的审判》的残本，这是欧洲第一个铅字印&&&& 刷物；从年，他印制了42行的《圣经》，这是图书印刷术的不&&&& 朽之作。 1468年2月，他溘然长逝，安息在方济各教派的教堂里。在美因&&&& 茨，让人缅怀这位人类无可比拟的天才的纪念物是永存的；在这儿，耸立&&&& 着他那宏伟的纪念像，这是伟大的托尔瓦德为更为伟大的谷登堡建造的；&&&& 在这儿，谷登堡博物馆已建立并活动了半个多世纪，它无论现在还是将来&&&& ，都愿意成为全世界所有印刷工的家。&&&& 尽管当谷登堡还是个孩子时东亚就出现了铜字印刷，尽管有人说劳伦斯·&&&& 扬斯聪·科斯特尔在哈尔伦，或者还有其他人已在谷登堡之前浇铸了金属&&&& 字母，但美因茨仍是印刷术的家乡，在这一点上，所有的学者与文化人士&&&& 都是一致的; 赢得世界承认的印刷术是在美因茨被发明，并从美因茨出发&&&& ，向全世界胜利挺进。&&&& (注：本译文是由艾田蒲译成法文，再由许钧和钱林森译成中文，以下引文中的中文均由许、钱两人翻译)在小册子第28页的法文简要说明中艾田蒲又看到：“谷登堡博物馆保存有世界最早的活字印刷品，名为《最后的审判的残本》”。&&&& 艾田蒲对此提出一些疑问，“也许是因为法国人和美因茨人一样，拒不承认印刷术是亚洲人赠送给我们这一类动物的礼品? ”并依据历史考证指责“欧洲中心论”不顾历史事实在招摇撞骗，荒称发明了世界印刷术。(三)印刷术是中国人的发明&&&& 举世公认，印刷术是中国人发明，并从中国传向世界各地的。印刷术的发明时间，据张秀民对历史文献的考证，认为印刷术大概起源于七世纪初，唐太宗贞观十年(636年)[4]。(四)欧洲中心论者荒称发明了世界印刷术&&&& 印刷术发明于中国，雕板印刷比欧洲要早至少八百年，会字印刷早四百年，举世公认。然而欧洲中心论者们为了赢得虚荣，而在社会上大造声势，极力鼓吹谷腾堡发明了世界印刷术。
&&& 这些鼓吹谷腾堡发明印刷术者的论调根据西洋印刷史专家钱存训教授介绍有以下三种[13]：&&&& 一、主张欧洲的活字印刷是独立发明，不仅没有受到雕板印刷的影响，更和中国印刷术没有关系。在他们论述欧洲印刷术起源的著作中，有些作者根本不提中国印刷发明这一回事。或者提到中国印刷早于欧洲，但强调这二者之间所用的材料和方法不同，因此认为欧洲的活字印刷是独立发明。&&&& 十六世纪，意大利作家吉多·潘奇洛里(Guido Panciroli,)在《新发明》一书中说：&&&&&&&& 活字印刷在中国虽属古已有之，但在门兹(Mentz)所发现的则属于现&&&& 代之物[14]。&&&&&&他虽未说欧洲印刷和中国无关，但指明新旧二者之间的不同。后来以为法国学者安德烈·布鲁母(Andre Blum)在1935年出版的《造纸和印刷起源》一书中作了比较具体的说明。他说：&&&&&&&& 西方印刷术发明的要点并非来自雕板印刷，而是在其创造了采用可熔&&&& 性的金属活字。活字制造包括三种要素：刻有凹形字体的字模，用以铸字&&&& 的合金，和复制出来有凸字的字凿(活字型)[15]。因为活字和雕板所用的材料和方法完全不同，所以佣金属制成的活字印刷是一种独立的发明，及非源自中国雕板。&&&& 钱存训教授针对这种观点做了深刻的批判，认为这些西方中心论者们对历史一无所知，特别活字出现的年代。西方中心论者们不仅对历史一无所知，而且对社会基本常识都不懂。钱存训教授明确提出：&&&&&&&& 一种新发明，原理或意念是主要的因素，而材料和方法是次要的。根&&&& 据已存在的印刷原理而采用金属代替木料并采用新的方法制造活字，只是&&&& 一种改良，不能称为独立的发明。&&&&&&&& 钱存训教授还指出雕板在欧洲的应用，早于活字至少一百年，在活字通行以后，还继续共存。如果说谷腾堡对雕板印刷一无所知，这是难以使人相信的。从《谷腾堡和纸牌印刷的原版》一书中[15]，提到谷腾堡用铜板印刷纸牌，证实谷腾堡精通雕板印刷技术。&&&& 鼓吹谷腾堡发明印刷术的西方中心论者们，确实对历史一无所知。关于中国发明的印刷术向西传，艾田蒲依据历史文献进行了一系列的考证，提出[16]：&&&& 李约瑟(Joseph Needham)在《中国科学技术史》第五卷第1册《纸和印刷》的序言中说[17]：&&&&&&&& 人们很难相信谷腾堡对在他前五个世纪就已在中国大量流行的印版书&&&& 一无所知。现在就有一些当时的资料证明他确实知道中国的印刷术的，虽&&&& 然他可能不知道在他四个世纪前就成为活字印刷发明人的前辈手工艺者毕&&&& 升。(五)帝国主义造就的欧洲中心论&&&& 早在1546年意大利历史学家保罗·朱维厄斯(Paulus Jovius,约)撰写了一本《现代史》，书中记载中国印刷术传入欧洲的途径。他说：&&&&&&&& 现在那里(广州)有印书的人，用和我们相同的方法印刷历史和礼仪的&&&& 书籍，印在很长的纸上，向内折成方形的书页。我曾蒙教皇恩准察看这样
&&&& 一册书，这是葡萄牙国王连同一头大象一起赠送给教皇的。因而我们可以&&&& 很自然地相信，在葡萄牙人到达印度以前，这种对学术有无比重要的书籍&&&& 就通过西徐亚人(Scythians)和莫斯科人(Moscovites)传到我们这里[18]。 &&&& 在十三世纪以后，蒙古西征()进入波兰、匈牙利，直挺欧洲中心，东方和西方接触频繁，中国许多事物经由欧亚大陆传入欧洲。这是一个普遍的常识。关于中国印刷术西传并对欧洲产生影响，在朱维厄斯时代的史学家皆一公认。如法国史学家罗阿(Louis Le Roy, )于1575年出版的《世界文化交换的过程》一书说道：&&&& 这是希腊和罗马人所未知而我们现在才知道的这种艺术(印刷)，而厄而曼&&&& 人(德国人)却把这一发明归功于他们自己。由于葡萄牙人往来于东方和北&&&& 方最远的地方而到达了中国，并从那里把用他们的文字所写和印的书籍带&&&& 回，并且说他们在很久以前便已经使用这种印刷的书籍，这使人想起这种&&&& 发明是从那个国家经由鞑靼和莫斯科带到德国，以后又传到其他基督教国&&&& 家。可是至今还没有获得回教徒的接受，因为他们迷信地认为除了用手抄&&&& 写《可兰经》以外，其他的方法都是一种罪[19]。&&&&&&&& 门多萨(J.G.de Mendoza,)于1585年发表的《大中国史》(Historiade las cosas mas notables...)中写到[20]：&&&& 但是中国人认为印刷术首先是他们的国家发明，发明人被尊为圣贤。由此&&&& 可见，在他们使用[印本书藉]之后许多年代，才经由俄罗斯和莫斯科传入&&&& 德国，而且可以断言其传入途径是经由陆路，但也有可能是经由某些来自&&&& 阿拉伯南部(Arabia Felix, 或也门)的商贾而带来了这些书籍。史籍所推&&&& 为首创者的约翰·谷腾堡即以这种书籍为其印刷术的最初基础。门多萨指出，如果说谷登堡是通过俄罗斯才听说中国印刷技术的，那还应该考虑到另一条路线，即阿拉伯人和中国人之间保持的海上贸易之路。&&&& 由于他们[中国人]有所根据，这当是事实无疑。因此这种发明是由彼方传&&&& 到我地，已极明显，更足使人信服的是他们现有很多书籍印于古代，较之&&&& 德国创始印书要早五百年，目前我手头就有一本。而且不论在印度诸邦，&&&& 还是在西班牙或意大利，这类书籍也是所在多有。&&&& 在整个十六世纪，除了以上所述外，还有许多学者提出欧洲印刷术源于中国。如：诗人弗朗塞斯科·桑索维诺(Francesco Sansovino,)、散文家米歇尔·德·蒙田(Michel de Montaigne,)等都反复宣传同一历史事实：&&&& 印刷术源自中国并传入欧洲，而一些西方中心论者不顾历史事实把一个模仿中国印刷术者的谷腾堡宣扬成世界印刷术的发明者，令世人耻笑。为什么西方中心论者公然篡改历史? 艾田蒲明确的指出这是欧洲帝国主义的产物，如他说[21]：&&&& 当托马斯·弗兰西斯·卡特于1925年发表他那篇有关中国发明的印刷术及&&&& 其西传的著作的首版时，中国已经饱受了马嘎尔尼大使馆的凌丨辱，被鸦片
&&&& 战争推向绝境，吸毒，给那位如此道德、如此虔诚的维多利亚女王提供了&&&& 极大的兴趣，当时的中国步步妥协，不过是个欧洲的附庸。正因为如此，&&&& 卡特与古德里奇才敢寡廉鲜耻，竟在他那部富有学术价值的著作里以一句&&&& 实在令人惊诧的话作为全书的结论：“迄此，尚无有任何令人信服的证据&&&& 表明中国或者高丽的活字印刷术影响了欧洲的活字印刷术”(第242页)! &&&& 当时的欧洲帝国主义还是十分强大，差不多是全球的主宰，所以这两位博&&&& 学者竟认为约维乌斯的那些说法，如“typographos artifices”(印刷技&&&& 术)及“ More nostro”(更多的秘密技术)等，只能取“极为含混的”(&&&& loosely，见244页)含义。更有甚者，他们一方面在其结论的开始部分承&&&& 认四大发明在文艺复兴之初在西欧传播开来，为封建世界的灭亡和“现代&&&& ”世界的诞生作出了贡献：纸、印刷术、火丨药和罗盘(罗盘和磁针)是在中&&&& 国发明的，而另一方面，他们又批评这个国家“自称在其中起着一定性的&&&& ，至少“conspicuous”(明显的)作用”。这两位作者不得不承认，当维丨&&&& 吾丨尔族的土耳其人成了中国、波斯、蒙古、俄罗斯的主人时，他们了解了&&&& 印刷术，而当蒙古族人扑向波兰、匈牙利和德国时，他们又从那些维丨吾丨尔&&&& 族人处得知了印刷术; 两位作者也不否认伯希和在敦煌的众多珍宝中发现&&&& 了维丨吾丨尔字，根据这一语言的要求，这些字是拼音式的。同时，他们也不&&&& 否认在十字军东征期间，在埃及发掘出了不少活字版。然而，他们两都想&&&& 让我们承认谷登堡----此人诚然是德国人，但也是个欧洲人----是人类最&&&& 伟大的天才之一，因为他对当时许多人不可能不知道的东西，且有不少人&&&& 都证明了从中国传往德国的东西毫不知晓，独自发明了印刷术。(六)莱布尼茨发明二进制与谷腾堡发明世界印刷术同出一辙&&&& 通过对德国谷腾堡发明世界印刷术一事的了解，使人们清楚地看到了“欧洲中心论“者们为了名利不惜否认和篡改历史，装聋卖傻，把已有的印刷技术，声称“独自发明了印刷术”，令世人啼笑皆非。&&&& 其实“欧洲中心论”者们为了名利总是弄虚做假，不仅是印刷术，在其他的领域中也是如此，把中国已有的发明，转换为他们熟知的语言与符号，就声称“独自发明”，莱布尼茨发明二进制就是这样。&&&& 莱布尼茨生于1646年，卒于1716年，其所谓发明二进制的最早时间可以确定在1679年(De Progressione Dyadica)，1703年正式发表在法国《皇家科学院院刊》(1705印刷刊发)，题为“二进位算术的阐述——关于只用0与1兼论其用处及伏羲氏所用数字的意义”。&&&& 莱布尼茨自以为欧洲无人知晓中国太极八卦图，而忘乎所以，宣称独自发明了二进制。正当莱布尼茨得意之时，四处写书告知友人发明二进制一事，不料被来华法国传教士白晋在1701年的回函中揭穿，明确指出莱布尼茨所示的二进制与伏羲八卦图相同。&&&& 由于莱布尼茨处于某种虚荣，只有试图依据自己在发明二进制之前没有见过太极八卦图为理由，争夺二进制的发明优先权，所以他在收到白晋日来信后的复函(日)中自我声称二十多年前就已发明二进制，把白晋所寄的“伏羲六十四卦次序图”和“伏羲六十四卦方位图”示为首次所见。说明在发明二进制之前没有见过太极八卦图。&&
&& 指出莱布尼茨的二进制与伏羲八卦图相同一事，并非白晋一人，而是一批懂得中国文化者。如莱布尼茨在日致函荷兰阿姆斯特丹市长威特森(N.Witsen)介绍他的二进制时，威特森和同事，卡泽(C.Caze)就提出这一问题，特别是卡泽在1704年7月～10月间的回函，所寄的“卫匡国伏羲六十四卦图”(现存莱布尼茨当案馆，编码：LH XXXV 3B,7 B1.10v)，以示莱布尼茨声称独自发明的二进制早已在世[22]。德国史学家腾柴尔(Tentzel,W.E.)指出安德烈·弥勒(Andre Muller,1630?～1694)所翻译的阿布杜拉·白达瓦鲁斯(Abdalla Beidavaeus)的著作，提到伏羲找到了“peculiare scribendi genus,arithmeticam,contractus et rationaria”，一种在算术、缩减、计数上，特别的书写方式(莱布尼茨将这段文字引入“致德雷蒙先生的信——论中国的自然神教”一文)和出示欧洲较早流传的太极八卦图[23]。&&&& 由于莱布尼茨受到当时一批懂得中国文化者们的及时揭露，而感到“独自发明二进制”是一件羞耻之事，因此，莱布尼茨去世的那一年，即1716年，在“致德雷蒙先生的信——论中国的自然神教”(Lettre ?M.de R閙ond sur lath閛logie naturelle des Chinois)中终于诚实地说出他剽窃中国太极八卦图的过程和途径。如他在信的最后一部分说道[24]：&&&& 由于这种二进制算术虽然在《柏林杂文集》(M闸anges de Berlin)中有过解释，人们还仍然不大知道，而且它和伏羲的符号的相似也只有在1705年已故的腾柴尔(Tentzel,W.E.)的刊物上谈到，因此我想在这里解释一下。我认为在这里解释，这是一个非常合适的机会，因为问题在于证实古代中国人的学说的价值以及古代中国人远远胜于近代人。在此之前，我先说说已故的安德烈·弥勒(Andre M黮ler,)先生，他是格莱森哈根(Greiffenhagen)人，柏林的法官，欧洲人，没有出过欧洲，但对于中国字有最深的造诣，他发表了阿布杜拉·白达瓦鲁斯(Abdalla Beidavaeus )关于中国所写的著作，并加以注释。这位阿拉伯著者在那篇著作里提到伏羲找到了“peculiare scribendi genus,Arithmeticam, contractus et Rationaria”，一种在算术、缩减、计数上，特别的书写方式，因为他说到了算术，肯定了我对这位古代哲学帝王的符号的解释，即我认为这些符号是数目字。&&&&&&&&&&&& 古时罗马人曾使用五进制和十进制混合的算术，我们在硬币里还看到这种残余。我们在阿基米得关于砂子的数目里边看到在他那个时代已经理解到接近于十进制算术的东西。十进制算术是从阿拉伯来的，它好象是从西班牙传来的，或者至少是由于著名的热尔贝特(Gerbert)当了教皇名为西尔维斯特二世(Sylvestre Ⅱ,999～1003)而为世人所知。这种计算法大概来源于我们有十个手指。不过，因为这个数目是任意起的，于是发展到一打和一罗，等等。相反，已故的埃哈德·魏格(Erhard Weigel,1625～1699)先生采取四个数或四进制(Tetractys)如同毕达哥拉斯(Pythagoras)。这样一来，按照十进制，我们用0、1、2、3、4、5、6、7、8、9写出一切数，而魏格先生用四进制即0、1、2、3，写出一切数。比如321，他的意思是3·4^2＋2·4^1＋1，或者48＋16＋1，即按照一般的说法是65。这就给我了一个机会，提出一切数都可以用二进制或二重级数的0和1写出。比如：&&&&&&&&&& 1 |&& 1&&&&&&&&& 10 |&& 2&&&&&&& 10等于2
&&&&&&&& 100 |&& 4&&&&&& 100等于4&&&&&&& 1000 |&& 8&&&&& 1000等于8&&&&&& 10000 | 16&&&&& 等等&&&&& 100000 | 32&&&& 1000000 | 64&&&&&&& 等等 | 等等&&&&&& 一切数全可以用如下的方法表示：&&&&&&& 0 |&& 0&&&&&&& 1011 | 11&&&&&& 10110 | 22&&&&&&& 1 |&& 1&&&&&&& 1100 | 12&&&&&& 10111 | 23&&&&&& 10 |&& 2&&&&&&& 1101 | 13&&&&&& 11000 | 24&&&&&& 11 |&& 3&&&&&&& 1110 | 14&&&&&& 11001 | 25&&&&& 100 |&& 4&&&&&&& 1111 | 15&&&&&& 11010 | 26&&&&& 101 |&& 5&&&&&& 10000 | 16&&&&&& 11011 | 27&&&&& 110 |&& 6&&&&&& 10001 | 17&&&&&& 11100 | 28&&&&& 111 |&& 7&&&&&& 10010 | 18&&&&&& 11101 | 29&&&& 1000 |&& 8&&&&&& 10011 | 19&&&&&& 11110 | 30&&&& 1001 |&& 9&&&&&& 10100 | 20&&&&&& 11111 | 31&&&& 1010 | 10&&&&&& 10101 | 21&&&&& 100000 | 32&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& 等等&&& | 等等(本译文引自庞景仁(1981)[25]，同时参阅Dutens L.(1768)、Loosen R.(1968)法文版本和Rosemont H.、Cook D.J.(1977)英文版本，文中有所改动)&&&& 在这里，莱布尼茨清楚地告诉我们，他的&#二进制”来源就是伏羲八卦，阿布杜拉·白达瓦鲁斯(Abdalla Beidavaeus)的西文名字又写成“AbdallahBeidhawy”，死于1286，是13世纪的著名阿拉伯史学家、法官、古兰经评论家、逻辑学家，对欧洲文化影响的典型人物[26]。安德烈·弥勒于1678年著有《阿布杜拉·白达瓦鲁斯中国史》(Abdallae Beidavaei historia Sinensis)[27]。其次，是魏格的0、1、2、3所组成的四进制。&&&& 伏羲八卦图本身就是二进制，由任意两种符号所组成，逢二进一。魏格0、1、
2、3体系为莱布尼茨翻译伏羲八卦图提供了一种表示符号，即与。&&&&&&(七)小&& 结&&&& 人类每一项成就都是在文化继承的基础上建立的，文化发展具有持续的特性，它凝聚着前人的智慧。树有根，水有源，那些不顾前人的辛勤劳动，象谷腾堡和莱布尼茨那样把前人的发明作为独自发明是一种可耻的行为。在这里，值得一提的是莱布尼茨毕竟要比谷腾堡诚实，最终能说出了其发明源于中国。&&&&&&&&&& “欧洲中心论”在德国表现十分普遍，可以说不仅仅是谷腾堡为印刷术发明家和布尼茨发明二进制。他们总是把别人的东西说成是自己的发明，“德国银”(German Silver)就是第三个实例。&&&& “德国银”是一种不含银的合金，近代工业先进国家普遍使用，欧美对“德国银”十分熟悉。其实“德国银”就是中国的白铜。中国曾造有三种铜合金，即青铜、黄铜和白铜。白铜为铜与镍、锌及少量铁的合金，相传始于汉代云南地区。宋代《春渚纪闻》第十卷所记载的“砒粉可化铜二百为烂银”，就是冶炼白铜的配方。据刘万航在“德国银是中国发明的”的一文中介绍[28]，白铜可能在汉代就已经传入大夏国，阿富汗北部，在向西传，也与张塞通使西域有关。近代白铜经东引度输入欧洲，始于十七世纪早期。法国传教士赫尔德(J.B.du Halde)于1735年出版的《中丨华帝国全志》介绍了中国白铜，于此同时，欧洲开始仿制，英国剑桥大学华特森(R.Watson)在《化学评论》中详细说明白铜的性质，他从实验中得知中国白铜至少含有三种主要金属成分的合金。爱丁堡大学费孚(A.Fyfe)于1822年发表了分析中国白铜的结果，铜百分之四十点四，镍百分之三十一点六，锌百分之二十五点四及铁百分之二点六。1823年汤玛逊(E.Thomason)试炼出白铜合金，此研究成果提报皇家学会，经审核认为非创新发明。而德国为了炼制白铜在1823年公开悬赏，汉林格(Henninger)兄弟于同年仿制成功。白铜的仿制成功在德国人的心目中却是一种发明，因此白铜自然地冠上“德国银”的标签。&&&& 从历史可见莱布尼茨“欧洲中心论”思想的表现是有一定的社会环境和历史根源的。由于欧洲的殖民霸权，迫使欧洲中心主义的产生。随着新时代的信息革命，使欧洲中心主义者们所篡改的历史逐步得以纠正。
欧洲中心论，也称欧洲中心主义，出现于十八世纪中后期，在十九世纪得以发展，并且最终形成为一种人文科学领域的思想偏见。这种观点认为欧洲具有不同于其他地区的特殊性和优越性，因此欧洲是引领世界文明发展的先锋，也是非欧地区迈向现代文明的灯塔。这种狭隘的世界观和历史观，让欧洲无视于历史真相的存在，也忽视其他地区的文明贡献，因而导致欧洲对西方以外的世界缺乏理解，也不能正确认识自己，最终造成整个世界，包含学术界在内，长久以来都是以西方意识作为主体意识的现象（任东波，）。 &&&& 发生于十八世纪的英国工业革命是催生欧洲中心论的温床。工业革命揭开了欧洲资本化道路的序幕。随着西欧各国的逐渐兴起，大规模的海外殖民扩张于焉展开。十九世纪时，欧洲已凭借其雄厚的经济实力和强大的军事力量奠定了自己的霸权地位，对各殖民地的资源掠夺也慢慢变成了全面性的占领。将世界踩在脚下的欧洲，认为这种扩张的成功是因为自己的文明优越性所致，而造成这种优劣差异的基础在于人种的不同。就是基于这种民族优越感，以欧洲为中心的历史观逐渐成形。这种史观的主要论述是把西欧的历史进程作为标杆，并认为世界各个不同民族和国家，在迈向现代化的过程中，都必须经历与遵循这个模式。尽管这种历史规律，后来被抨击的体无完肤，但是在那个时代，这种主张的确在人类的社会、经济、文化、政治等各个思想领域，造成了深远的影响（J. M.布劳特，）。约莫同时，达尔文的物竞天择观点也在科学界掀起了物种进化的争论。因此，十九世纪的欧洲思想家们纷纷从不同的角度阐述自己对世界历史和文明进程的看法，为欧洲中心论的思想体系提供了多层面的立论基础。&&&& 当时，许多西方学者认为文化差异是造成欧洲与非欧地区发展（进化）程度不同的主要原因；文化差异来自于人种的差异，所以非欧地区的落后是命定的，是不可逆的，因为人种的优劣是无法改变的。在这种优越感的作祟下，对非欧地区的轻视与嘲笑就成为正常且可以理解的。例如：1824年，美国诗人埃默森（Ralph Waldo Emerson）就在他的笔记中写道：“中丨华帝国所享有的声誉是木乃伊的声誉；把世界上最丑恶的形貌一丝不变地保存了三、四千年。中国，那令人敬仰的单调，那古老的痴呆，在各国群集的会议上，所能说的最多只是：我揉制了茶叶。”（柯文/著，林同奇/译，1989）这段陈述清晰地反映出一个欧洲中心论者的傲慢；但是也突显了他的无知，因为揉制茶叶的技术正是人类文明史上的一大发明。&&&& 欧洲中心论的标杆学者之一，黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel，王造时/译，1)认为世界历史虽然以东方为起点，但历史运动的终点则在欧洲，特别是落在普鲁士的君主立宪制度之中。他真正的历史兴趣始终落在欧洲，东方社会对他来说，仅仅是世界历史发展的插曲和陪衬。兰克(Leopold von Ranke)则无视于非欧地区的存在，单纯地将欧洲的历史发展过程视为全球历史发展的主体。他认为世界的发展是以欧洲为主体的；拉丁民族和条顿民族是这个主体的二个主角；而人类历史发展的过程基本上就是这二个民族相互斗争与融合的过程。由于武断地认为世界历史的演进与这二个民族的发展进程相一致，兰克更直言：“印度和中国根本就没有历史；只有自然史”，所以世界历史就是西方的历史(柯林武德，)。&&&& 孔德(Auguste Comte)则认为：“我们的历史研究几乎只应该以人类的精华或先锋队(包括白色种族的大部分，即欧洲诸民族)为对象；为了研究的更精确，特别是近代部分，甚至只应该以西欧各国人民为限”(夏基松，1998)。孔德对于非欧人种的排除，明确地彰显出欧洲中心论的霸权心态。马克斯•韦伯(Max Weber，于晓/等译，1987)更宣称资本主义是欧洲的特产，并且认为中国、印度等东方国家不存在产生资本主义的条件。韦伯写了许多专著来宣扬欧洲的独特性，成为最精心致力于欧洲中心论的集大成者。此后，欧洲至上的观念逐渐普及，并成为全球主要思潮。从以上的各种论述，可以清楚地理解欧洲中心论者认为文明的意义与价值都必须由欧洲界定，因为只有欧洲的发展是既具有独特性，又具有普世性。这种以欧洲为标杆的发展观，虽然明显地曝露出忽视其他文明的谬误，但是却为欧洲的全球政治与经济扩张建立了合理性，因此在当时的欧洲广为接受与支持，并且后来成为纳粹德国建立“亚利安神话”的根据，及日本借用为推动其“大东亚共荣圈”的立论基础。
&&&& 这种狭隘的种族优越论当然是经不住考验的。除了二战后的殖民地纷纷独立建国，学术界也逐渐对于这种以欧洲为尊的思维开始反思，且这种反思一直延续至今。除了柯文呼吁以中国观点来研究中国之外，罗伯特•马克斯（Robert B. Max，2006）则企图从全球的与生态的视角，对现代世界的起源进行非欧洲中心论的阐释。罗伯特认为，欧洲中心论是不同于一般种族主义的。纯粹的种族主义论者至少承认世界是由许多不同民族和文化所构成的，他们所思考的只不过是如何让自己的种族发展的比其他的种族更好而已。但是，欧洲中心论者所主张的是把欧洲视为世界历史的主动创造者，是世界历史的本源，因此只有欧洲能够发出行动，世界其他地区只能做出反应。换言之，欧洲是能动的，世界其他地区都是被动的，所以只有欧洲具备创造历史的能力，世界其他地区在与欧洲接触前，是没有自己的历史与文化的。在这个基础上，欧洲中心论者认为世界是以欧洲为中心而发展起来得，而其他地区都只是其外围。&&&& 这种透过贬抑其他人种来强调自我优越性的价值观当然是无法站稳脚跟的。就以西方自诩的“现代化模式”（Modernization）为例，片面地认为任何国家都可以透过工业化的手段来提高经济能力，而经济的果实会因为经济活动的频繁而自动“下滴”（Trickle Down）到社会各个层面，最后带动各种政治、文化与社会的全面性发展。这种线型逻辑的发展模式，早就因为忽视了世界的多元本质及各人种决定自己未来的权利，被攻击的体无完肤（谢立中，2002）。再从今日世界发展所面临的主要问题来看，欧洲发展观的缺憾更是显露无遗。首先，工业化引起的温室效应、空气污染、水资源匮乏、气候不稳定与资源争夺等现象，正是带来今日世界各种危机的主要根源。其次，资本主义，这个欧洲发展观所强调的另一项卓越思维，所造成的负面影响也不遑多让。无限制的杠杆运用及个人欲望的刺激，不但在1929年带来了“经济大萧条”(迪克逊•麦克特/著，秦伟安/译，2008)，近来更引发了席卷全球的“次贷风丨潮”及“金融海啸”，结果是“西方梦”的破碎及全球对于未来不确定的惶恐。即便是欧洲价值观中最强调的民丨主生活方式，在全球的扩展也并非尽如预期。尤有甚者，在各种不同的文化与价值观的冲击下，民丨主制度反而成为引发各种宗教、种族、政治与社会冲突的理由。据此，可以体会欧洲中心论的各种主张即便不是全无价值，也对人类的文明做出过些许贡献，但是要将其视为放诸四海皆准的发展模式，且武断地认为以欧洲中心论为核心的史观只有好处，没有坏处，却是个不合现实的观点。中国要想重新站起来必须打到西方中心论
简介:本书从宏观上全面论述了中国文化西传欧洲的历史。它论述了从唐代到18世纪（清代中期）期间中欧文化的交流、中国文化在欧洲的传播及其反响，重点在18世纪。全书洋洋洒洒，纵论上下千余年，横涉文化的所有因子——哲学、史学、宗教、文艺、戏剧、数学、风俗、美学、语言文字、外交关系、情爱、伦理等。此项研究必须在“学贯中西”的基础上进行，无论对中国学者还是欧洲的汉学家都决非易事。正因为这样，这本取材翔实宽广、论述新颖客观的名著，才更以其不可多得而令人击节称赏。目录:译者的话第一卷前言绪论 欧洲中心论欺骗行为的代表作：所谓古登堡可能是印刷术的发明人第1编 寻找契丹国第1章 寻找契丹国第2章 耶稣会传教区之前的中国犹太教和基督教第3章 阿拉伯世界发现中国（一）第4章 阿拉伯世界发现中国（二）第5章 从阿拉伯游记到马可·波罗的东游第6章 马可·波罗（一）第7章 马可·波罗（二）第8章 马可·波罗（三）第9章 中国艺术和锡耶纳的文艺复兴第10章 中国和佛教对魔鬼与地狱画的影响第11章 佛教的再发现（一）第12章 佛教的再发现（二）第2编 欧洲对由传教区传来的中国资料作出的初步反响第13章 由于不懂汉语或传教士们故意散布的曲解而造成的某些后果第14章 游记故事和哲学思想第15章 经商就是宗教第16章 传教士和商人第17章 从利玛窦到拉摩特·勒瓦耶（一）第18章 从利玛窦到拉摩特·勒瓦耶（二）第19章 中国礼仪事丨件（一）第20章 中国礼仪事丨件（二）第21章 中国礼仪事丨件与培尔的思想第22章 费内伦和中国第23章 马丨勒伯朗士有关神的思想和朱熹有关理的思想（一）第24章 马丨勒伯朗士有关神的思想和朱熹有关理的思想（二）第25章 马丨勒伯朗士有关神的思想和朱熹有关理的思想（三）第26章 莱布尼茨和中国（一）大构思第27章 莱布尼茨和中国（二）可作为世界通用语言的汉语第28章 莱布尼茨和中国（三）二进位制数学和《易经》八卦第29章 莱布尼茨和中国（四）莱布尼茨和中国思想第30章 莱布尼茨和中国（五）莱布尼茨和中国礼仪事丨件第一卷 结论第二卷
艾田蒲是法国著名的汉学家，知名作家和当代西方最杰出的比较文学与比较文化学者，巴黎大学中西比较文学讲座的主持人，学贯中西的作家与社会学教授。他研究中国和欧洲关系的两卷集巨著《中国之欧洲》，精辟地论证了中国文化对自罗马帝国至法国大革命间欧洲的影响，为西方人重塑了中国形象，着重阐明了人类文明是一个互相依赖、互为补充的有机体。&&&& 日, 艾田蒲出生于法国马耶讷省马耶讷市，中学时代就读于拉瓦勒公学，毕业后于1927年进入设在巴黎的路易大帝公学(Lycée Louis-le Grand)的高等师范学院预科读书，自此他开始对中国语言文学感到兴趣，开始学习中文，并攻读法国学者用法文写成的有关孔子的著作，他迷恋孔子、庄子、老子还有荀子，认为使其受益的中国哲学家，如孔子、庄子，绝不在蒙田之下。荀子可以与奥古斯丁、孔德媲美，王充胜过黑格尔。随后，他进入巴黎高等师范学院、现代东方语言学校和巴黎大学文学院攻读语言学，获得在大学授课资格和文学博士学位。&&&& 年，艾田蒲在芝加哥大学担任法国语言文学教授。1943年曾在美国印第安人纳瓦霍族和霍皮族地区和印第安人居住在一起有一段时间，进行人种学调查，随后前往埃及亚历山大大学担任法语及拉丁语系系主任(任职期间为年)。年，他在法国蒙彼利埃大学担任法国语言文学教授。1956年进入巴黎(索邦)大学担任普通文学和比较文学教授，后改任新索邦大学教授，直至1978年退休。&&&& 艾田蒲自1958年起担任蒙彼利埃大学文学系名誉教授，自1979年起担任巴黎(索邦)大学文学系名誉教授。年为法文《现代》杂志撰写小说并担任文艺评论员。年为埃及一家杂志和法国《证据》杂志以及法国《新文学》杂志撰稿并担任评论员工作。艾田蒲还是威尼斯艺术、文学与科学院院士。他还获有多种荣誉称号。艾田蒲为自己取了不同译音的中国名字，除了常用的艾田蒲外，还有艾琼伯、安田朴、艾金伯勒等。&&&& 艾田蒲的著作数量极多，他既是小说作家，也是随笔作家，而且一贯向法语读者着重介绍中国文学、哲学和中国的情况。&& 自20世纪30年代，艾田蒲和戴望舒交往，向法国人译介茅盾、丁玲、张天翼、施蛰存等人的小说，共同编写了《公社》杂志起，艾田蒲对中国文学的兴趣与日俱增，他不仅翻译过丁玲的作品《水》、张天翼的《恨》，还曾比较过伏尔泰的《中国孤儿》与纪君祥的《赵氏孤儿》，也比较过苏格拉底与孔子。&& 他在巴黎大学多年讲授中国自罗马帝国时期到法国大革命时期对欧洲文化艺术的影响。1934年，曾和马尔罗、瓦扬·古久列等人组织“中国之友协会”（Comité des Amis de La Chine又译“中国人民友协），先发行《巴黎－北京》（Paris－Pékin），后改发行《中国》（La Chine）。他以敏锐的目光注视中国红军的斗争事业，同年3月，以让·鲁维尔纳的化名发表《中华苏维埃共和国的文化生活》，盛赞当时的红军，对红军表示支持&&&& 1956年，艾田蒲出任巴黎索邦大学比较文学研究院院长，组织了亚非欧研究中心，介绍中国等东方国家文学，推动法国中学设立汉语课，促使法译中国文学书籍出版。艾田蒲赞赏鲁迅，并引为同道。他热烈欢呼中国比较文学的复兴，提议把中文作为比较文学学者的通用语言。1957年，他率领法、中友协代表团访华，首次踏上中国本土，和中国文化界人士进行了广泛的接触。之后，他多次访问中国，并欣然担任中国学术团体的名誉职务。20世纪70年代，艾田蒲主持编译的《认识东方》丛书，主要译介亚洲地区各国的文学作品，汇集了阿拉伯、孟加拉、古埃及、菲律宾、越南、日本、中国等国家的作品。在现有60种出版物中，就有《红楼梦》、《水浒传》、《金瓶梅》、《老残游记》等17种中国古典文学作品。其中《水浒传》法文译本分上、下两册，由加利玛出版社、专门搜集出版世界性名著的“七星文库”发行，它是进入西方文学殿堂的第一部中国文学作品，艾田蒲写序向法国读者推荐。1976年出版其《我的毛丨泽东思想40年()》，书中叙述毛丨泽东时代中国文化的高潮与衰落，表达了他对中国的热爱和痴迷。&&&& 1983年，七星文库出版了艾田蒲的《金瓶梅》法文全译本，《金瓶梅》是世界文学中最精彩的小说之一，他从文化角度对中国这部名著做了多方面的考察。&&&& 日，在巴黎第11届国际比较文学年会上，国际比较文学耆宿，法国的艾田蒲教授以《中国比较文学的复兴》为题做了他的总结发言，那也是他退休前的最后一次学术讲演。他总体评价了这一时期中国比较文学发展态势，并介绍了《文贝》、《中国比较文学》、《国外文学》以及台湾的《淡江评论》，评价了包括钱钟书、季羡林等人的文章（著作），甚至还涉及到了梁启超、王国维、鲁迅、茅盾等作家的评述。&&&& 艾田蒲对中国的热情体现在他的汉学研究中，他写下了文论著作《兰波的神话》、《世界文学论文集》、《论真正的总体文学》、《比较不是理性思辨》，但写得更多的则是汉学专著，比如《我们知道中国吗》、《孔夫子》、《耶稣会士在中国》、《东游记》（或称《新孙行者》）等著作。&&&& 1990年3月，艾田蒲欣然接受中国比较文化研究会的聘请，担任该会名誉会长。&&&& 2.《中国之欧洲》&&&& 最为引起世人瞩目并给艾田蒲带来真正声誉的，是他研究中国和欧洲关系的两卷集巨著《中国之欧洲》(Ｌ’Ｅｕｒｏｐｅｃｈｉｎｏｉｓｅ，法国伽利玛出版社出版，)。在这部800余页的著作中，艾田蒲以他特有的深厚学养、宏阔的文化视野，精辟地论证了中国文化对自罗马帝国至法国大革命间欧洲的影响，为西方人重塑了中国形象。此书原名为《哲学之东方》，作者主持巴黎大学比较文学教席时，曾多次给西方学生讲授过。1988年，由加利玛出版社收入“思想文库”正式出版时，改成现在这个书名，后经中国学者、法国文化艺术勋章获得者耿升译介到中国，译名为《中国文化西传欧洲史》(商务印书馆，2000)。
&&&& 《中国之欧洲》上卷从西方人对中国的认识，一直写到莱布尼兹同中国哲学以及文化关系的比较分析，写的是这一历史时期欧洲到底接受了中国哪些影响。下卷写欧洲人从对中国的仰慕到排斥的转变过程，并专门考证了《中国孤儿》的起源、传播及其文化意义。&&&& 根除欧洲中心论的偏见和殖民历史的后遗症是艾田蒲创作本书的初衷，他在书中贯彻的一个非常重要的理念是:文化交流只能在不对等的前提下进行，现实存在的文化之间的差异，包括历史经验、政治体制、经济实力、意识形态、乃至深层次的文化价值观，恰恰不是文化交流过程需要回避和克服的“不利”因素，而是文化之间相互交流、和平共存的基础。文化交流的目的，不是要求弥合实际上永远无法弥合的文化之间的差异性，而是建立起一种共同认可的文化“同情心”和宽容精神，在一种相互学习、取长补短的过程中，最大程度发挥和挖掘各自文化自身的活力。在他看来，文化关系的运动像钟摆一样，总是在不平衡的状态才能获得动力。只有在一种竞争性的互相期望中，才能够结出丰硕的文化成果。相反，真正实现了人们理想中的、没有现实干扰的文化关系的状态，文化交往的内在动力可能也就丧失了，如同一只静止的钟表，没有冲突，但也没有意义。&&&& 基于上述理念，艾田蒲用翔实的史料介绍了欧洲得益于中国的一切，他力求在自己的这部大著中准确地描绘出中国与欧洲的真正面貌，着力探讨他所钟情的中国文化在历史上为西方文明的发展究竟起过何种促进作用？产生过何种积极影响？做出过哪些实际贡献？他描述了丝绸之路对西方艺术的开发作用，考析了中国文化对欧洲艺术的深远影响，探明了中国哲学对启蒙运动的启示。他认为，在中国比较文化研究中，通常的欧洲中心论表现为无视中国文化的创造，曲解其价值而拒绝加以受用。据此，他在该书前言中援引旧作，就谁是印刷术的发明者的问题，开宗明义地向欧洲中心论发难。&&&& 艾田蒲的《中国之欧洲》改变了过去那种从孤立的短时段来研究东西方文化交流的惯例，而代之以一种从全局、从长时段来考察的方法，把中国和欧洲文化的关系考察回溯到中国的先秦时代。他在对丰富的考古资料和大量的词源学分析的基础上，大胆地推测，实际上欧洲和中国的文化交流在罗马时代已经非常充分了，中国和欧洲已经相互进入了对方的视野。&&&& 艾田蒲在《中国之欧洲》中通过中西文化历史的考察，着重阐明了人类文明是一个有机体，是一个互相依赖互为补充的整体，他认为任何一个民族、一个地域的文化，无论是欧洲文化还是中国文化，都是人类共同的精神财富，都是人类文明发展中不可缺少的部分，都应当受到平等的对待，而每一个民族的文化都是独特的，都为整个人类文化发展做出了自己的贡献，都应该得到同样的重视。&&&& 在《中国之欧洲》中，艾田蒲颇有深度地描述了东西方文化交流的这种哲学进程。交流是双向的、互补的。他在考析了中国哲学对欧洲产生的影响之后，认为西方人对中国文化的输入和吸收，往往伴随着一种明显的政治意图，常持一种实用的价值取向。他在这两卷集的著作中，以第一手的翔实材料，辨析了西方哲学家在分享中国文化时所产生的种种误读现象，以及造成这种误读的内在的和外在的原因。&&&& 在书中，艾田蒲表达并提出了另外一个思路，那就是“显性”文化交流的研究和“隐性”的文化交流的研究。他认为，“显性”的文化交流是指那种表现出热潮、有意识地展开的文化交流，它一般都是以知识分子为主导，从学术的角度切入，以观念的方式展开，是一种积极主动的对其他文化的借鉴和进入，但也因此容易产生对他者文化的误读，如法国启蒙运动时期的中国热、中国五四时期的西学东渐等。而“隐性”的文化交流是指文化交流的相对平静的时期，它往往采用间接的、民间的、物质性的形式，在观念的层面人们一般不会注意，它呈现的更多是一种缓慢、细微的脉动。例如，在东西文化关系史上漫长的“史前时期”，即两种文化在意识层面直接接触的17世纪以前的近两千年的交流史。但这绝不意味着它们可以忽略不计，相反，这种形式的文化交流可能是一种更深刻、影响更深远的交流。这种文化交流是以一种潜移默化的方式渗透于日常生活当中的，是以体现了另一种文化价值观念的物质为中介传递的，它没有那种显性丨交流中的观念先导，更容易进入新的文化土壤的深层。&&&& 《中国之欧洲》写了五年，但艾田蒲为此书准备了三十年，这甚至可以追溯到1929年，那时，他研究法国象征派诗人，同时研读中文，从那以后，他一直沉醉于对汉语的研究，并“记下欧洲受惠于那些‘中国佬’的一切”。他在《论真正的总体文学》一书中也说过：“如果没有钻进中国这个圈子，我永远不会获得真实、道德和幸福”。他在致中法比较文化研究会的信中说，从事中法文化交流是他“竭力坚持的一条重要生活道路”。这部凝结着艾田蒲毕生的著作表现了他广阔的学术视野、深厚的学术功力和独特的批判精神，一经问世，就轰动了西方，得到西方学术界高度的评价，荣膺巴尔桑比较文学基金奖（Pris de la Fondation Balzan－Comparatisme），成为第一部获此殊荣的比较文化著作，1992年由钱林森和许均翻译，河南人民出版社1994 年出版汉译本。
&&& 基于上述理念，艾田蒲用翔实的史料介绍了欧洲得益于中国的一切，他力求在自己的这部大著中准确地描绘出中国与欧洲的真正面貌，着力探讨他所钟情的中国文化在历史上为西方文明的发展究竟起过何种促进作用？产生过何种积极影响？做出过哪些实际贡献？他描述了丝绸之路对西方艺术的开发作用，考析了中国文化对欧洲艺术的深远影响，探明了中国哲学对启蒙运动的启示。他认为，在中国比较文化研究中，通常的欧洲中心论表现为无视中国文化的创造，曲解其价值而拒绝加以受用。据此，他在该书前言中援引旧作，就谁是印刷术的发明者的问题，开宗明义地向欧洲中心论发难。&&&&& 在艾田蒲看来，人们过去对文化关系属性的思考，很大程度上是建立在对文化关系史的不充分的考察基础上的。文化关系史的研究，特别是东西方文化交往的研究，大多集中在18世纪以后，当然其中包含了一些学术方面的考虑，如研究视域的空白、史料的丰富程度、学术的积累等等，但这必然造成一个后果，就是把某个特定阶段的文化关系的属性放大，上升成为普遍反映文化关系规律的认识。&&&&& 艾田蒲的《中国之欧洲》改变了过去那种从孤立的短时段来研究东西方文化交流的惯例，而代之以一种从全局、从长时段来考察的方法，把中国和欧洲文化的关系考察回溯到中国的先秦时代。他在对丰富的考古资料和大量的词源学分析的基础上，大胆地推测，实际上欧洲和中国的文化交流在罗马时代已经非常充分了，中国和欧洲已经相互进入了对方的视野。&&&&& 艾田蒲在《中国之欧洲》中通过中西文化历史的考察，着重阐明了人类文明是一个有机体，是一个互相依赖互为补充的整体，他认为任何一个民族、一个地域的文化，无论是欧洲文化还是中国文化，都是人类共同的精神财富，都是人类文明发展中不可缺少的部分，都应当受到平等的对待，而每一个民族的文化都是独特的，都为整个人类文化发展做出了自己的贡献，都应该得到同样的重视。&&&&& 在《中国之欧洲》中，艾田蒲颇有深度地描述了东西方文化交流的这种哲学进程。交流是双向的、互补的。他在考析了中国哲学对欧洲产生的影响之后，认为西方人对中国文化的输入和吸收，往往伴随着一种明显的政治意图，常持一种实用的价值取向。他在这两卷集的著作中，以第一手的翔实材料，辨析了西方哲学家在分享中国文化时所产生的种种误读现象，以及造成这种误读的内在的和外在的原因。&&&&& 在书中，艾田蒲表达并提出了另外一个思路，那就是“显性”文化交流的研究和“隐性”的文化交流的研究。他认为，“显性”的文化交流是指那种表现出热潮、有意识地展开的文化交流，它一般都是以知识分子为主导，从学术的角度切入，以观念的方式展开，是一种积极主动的对其他文化的借鉴和进入，但也因此容易产生对他者文化的误读，如法国启蒙运动时期的中国热、中国五四时期的西学东渐等。而“隐性”的文化交流是指文化交流的相对平静的时期，它往往采用间接的、民间的、物质性的形式，在观念的层面人们一般不会注意，它呈现的更多是一种缓慢、细微的脉动。例如，在东西文化关系史上漫长的“史前时期”，即两种文化在意识层面直接接触的17世纪以前的近两千年的交流史。但这绝不意味着它们可以忽略不计，相反，这种形式的文化交流可能是一种更深刻、影响更深远的交流。这种文化交流是以一种潜移默化的方式渗透于日常生活当中的，是以体现了另一种文化价值观念的物质为中介传递的，它没有那种显性交流中的观念先导，更容易进入新的文化土壤的深层。&&&&& 《中国之欧洲》写了五年，但艾田蒲为此书准备了三十年，这甚至可以追溯到1929年，那时，他研究法国象征派诗人，同时研读中文，从那以后，他一直沉醉于对汉语的研究，并“记下欧洲受惠于那些‘中国佬’的一切”。他在《论真正的总体文学》一书中也说过：“如果没有钻进中国这个圈子，我永远不会获得真实、道德和幸福”。他在致中法比较文化研究会的信中说，从事中法文化交流是他“竭力坚持的一条重要生活道路”。这部凝结着艾田蒲毕生的著作表现了他广阔的学术视野、深厚的学术功力和独特的批判精神，一经问世，就轰动了西方，得到西方学术界高度的评价，荣膺巴尔桑比较文学基金奖（Pris de la Fondation Balzan－Comparatisme），成为第一部获此殊荣的比较文化著作，1992年由钱林森和许均翻译，河南人民出版社1994 年出版汉译本。&&&&& 三、学术评价&&&&& 艾田蒲终生不能忘怀的仍是中国作为一个文明实体的存在，无论早期翻译丁玲的《水》和张天翼的《恨》，还是对中华苏维埃的宣传；也无论是为中国人争回了印刷术的发明权，还是晚年真挚地、持久地对中国比较文学事业的支持；无论是写作《中国之欧洲》、《孔子》，还是永无懈怠地为陶潜、李白、《西游记》、《水浒传》、《金瓶梅》、《红楼梦》在法国的问世奔波，艾田蒲都以一个世界主义者的形象出现在中国人面前。&&&&& 艾田蒲对中国有一种特殊的感情，但他不是为记载“文化功劳簿”而写此书的，如他所说，他的目的是想为学科“注入一点活力”。他的研究是不带任何偏见的，在破除“欧洲中心论”，赞扬中国文明的时候，他也实事求是地指出欧洲文化如何传入中国的。因此，他在阐述中国和欧洲的文化交流的时候，总是把这两种异质文化的碰撞放到广阔的世界文化背景下进行探讨。在此基础上，从世界文化的交流角度来认识人类文化相互影响及其规律。&&&&& 艾田蒲曾长期在巴黎(索邦)大学主持比较文学讲座，并担任指导包括中国学者在内的比较文学研究工作的导师，对于向法语读者介绍中国文学十分积极。
经过耶稣会士们近百年的传播，终于从1685年到1789年，在欧洲形成了100年的“中国的文化热”，法国的巴黎大学，成了“中国文化热的中心”。中国、孔子、儒学，“在欧洲获得了前所未有过的知名度”。尽管18世纪的法国是“英国的世纪”，但是，中国“似乎比英国更受青睐”。1769年有人写文章说，“中国比欧洲本身的某些地区还要知名”。&&& 在这个历史时期，欧洲正处在从中世纪的封建社会向近代资本主义社会转变阶段。在新的历史时期到来之前，需要有近百年的思想准备，要逐步形成新的思想和理论。这个思想准备阶段的主要特点是，意大利文艺复兴的新思想，与耶稣会士传入欧洲的儒家思想，这两种思想之精华的整合。法国文学史创始人居斯塔夫．朗松认为，自年期间，是文艺复兴以来的欧洲文明与中国的儒家思想相融合，进而形成启蒙思想——法兰西社会精神的大变换时期。产生于这个时期的欧洲思想有以下6个要点：&&& 1、要求有清晰的和有条理的思想，关注事实和经验，既不向偏见、 也不向权威让步，一个人为他自己寻求真理；&&& 2、良心是自主的，信条是独立的；因此，所有地方的善人，与种族或宗教无关，从根本上讲都有同样的道德原则，并且个人可以自己判断善与恶，总的来说，善就是“中庸之道”；&&& 3、善和乐是一致的，人们不应该去寻求消除，而是要导引他们的欲望。 这强调的是此世的享乐，来世的赏罚消失了；&&& 4、善，并不是如后来卢梭主张的，本来就有的，而是文化和文明的产物；&&& 5、快乐的哲学被扩展到了互惠的地步，由此，一个人会认为，要使他自己幸福，就需要使别人幸福；&&& 6、“仁慈”的美德要被“人道”的美德所代替。”[1]&&& 应当说，这六条思想在《论语》中和在早期儒家思想中都能够找到“有不同寻常的相似之处”。如第六条，就是用“人道”取代“神道”，用儒家的美德替代基督的美德。&&& 这些新合成的智慧，为启蒙思想的形成与发展奠定了坚实的思想理论基础。&&& 在17-18世纪的欧洲，有一批大思想家，都曾经非常狂热地崇拜中国文化，如：伏尔泰、莱布尼茨、霍尔巴赫（哈）、魁奈、歌德、克斯柰……。他们“发现，令他们惊讶的是，在两千多年前的中国……孔子以同样的方式思索同样的思想，并进行了同样的战斗”。于是他们把孔子的人道主义价值观、民丨主观、平等观、自由观、博爱观，视为“天赐的礼物”，魁奈在他的《中国专制制度》一书中声明：“中国的学说值得所有国家采用为楷模。”霍尔巴赫也宣称，法国要想繁荣必须“以儒家的道德代替基督教的道德。”就是这些启蒙学者们响亮地提出，要向欧洲“移植中国的精神”。这就表明，中国的儒家思想，已经成为他们“自由、 平等、博爱”等民丨主思想的一个重要来源和依据。“孔子成了18世纪启蒙学者们的守护神”[2]。[1] 顾立雅著：《孔子中国之道》第374页。[2] 同上书 第368页。 18世纪法国大哲学家、启蒙运动的领袖和导师伏尔泰（年），在他的《哲学辞典》中说，我全神贯注地读孔子的这些著作，我从中吸取了精华，除了最纯洁的道德之外，我从未在其中发现任何东西，并且没有些许的假充内行式的蒙骗的味道。”，他又说，“在这个地球上曾有过的最幸福的、并且人们最值得尊敬的时代，那就是人们尊从孔子法规的时代。”。他宣称，“在道德上欧洲人应当成为中国人的徒弟”[1]。 &&& 伏尔泰读了传教士巴多明（在华时间：）的通信之后认为：中国文化传入是对西方文化一次巨大的“文化冲击”，中国文化被发现，对西方思想家们来说，是与达．伽马和哥伦布在自然界的新发现，具有同等重要意义的一件大事。他还认为：中国是“举世最优美、最古老、最广大、人口最多和治理最好的国家”。他说，当中国已经成为广大繁庶而且具有完善而明智的制度治理国家的时侯，“我们（欧洲各国）还是一小撮在阿尔登森林中流浪的野人哩”！他认为人类文明、科学技术的发展，都是首先从中国那里开始的，而且在很长一段时间内遥遥领先[2]。
伏尔泰指出，“他们帝国（中国）的组织，是世界上最好的”，“中国是地球上人口最多，管理最好，而且最优秀、最古老、也是最广博的王国”。是他大声疾呼；法国要“全盘华化”!他主张，每个法国人都应该把“己所不欲，勿施于人”作为自己的座右铭[3]。 &&& 法国哲学家霍尔把赫（），与狄德罗（）、爱尔维修（）同是法国18世纪启蒙运动中，最杰出的唯物主义哲学的代表人物，都是“百科全书派”的领导人。他认为：“中国是世界上唯一的将政治和道德结合的国家”，是一个“德治或以道德为基础的政丨府”，“这个帝国的悠久历史使一切统治者都明白了，要使国家繁荣，必须仰赖道德。”[4]。 &&& 德国哲学家莱布尼茨（），被称为“在欧洲，除了莱布尼茨之外，还从未有任何一位哲学家对新儒学感兴趣。”他在年期间，作为德国外交官，在法国巴黎居住了四年，这是他能够接触和了解中国文化的一个重要的机会，对于他哲学思想的发展和科学成就产生了巨大的影响。他在《论中国哲学》中说：中国哲学“远在希腊人的哲学很久很久以前”。“我们从前谁也不信在这个世界上，还有比我们伦理更完善的立身处世之道，更进步的民族存在，现在从东方的中国，竟使我们觉醒了”[5]。1689年他在罗马逗留了6个月， 期间他结识了由中国返回欧洲的耶酥会士闵明我，获得了许多关于中国的第一手资料。他在1697年写作的《中国近事》一书序言中， 曾经建议：“鉴于我们道德急剧衰败的现实，由中国派传教士来教我们自然神学的运用与实践，就象我们派传教士去教他们由神启示的神学那样，是很有必要的。”。 他的哲学思想， 对于以后德国的哲学家康德（）、黑格尔（）的哲学思想，都有重要的影响。 &&& 半个世纪以前，在1945年，美国汉学家顾立雅（1905—）出版了他的《孔子与中国之道》一书。他对中国儒学在17—18世纪对欧洲的影响，尤其是对法国启蒙学者的影响，做了极其翔实的阐述和论证。他在该书一开头就明确指出： “众所周知，哲学的启蒙运动开始时，孔子已经成为欧洲的名人。一大批哲学家包括莱布尼茨、沃尔夫、伏尔泰，以及一些政治家和文人，都用孔子的名字和思想来推动他们的主张，而在此进程中他们本人亦受到了教育和影响。法国和英国的实情是，中国，在儒学的推动之下，早就彻底废除了世袭贵族政治，现在儒学又成为攻击这两个国家的世袭特权的武器。在欧洲，在以法国大革命为背景的民丨主理想的发展中，孔子哲学起了相当重要的作用。通过法国思想，它又间接地影响了美国民丨主的发展。” [1] 同上书 第369页。 [2]《伏尔泰全集》1865年版，第25、27卷。 [3]《伏尔泰全集》1865年版，第25、27卷。 [4] 沈福伟著：《中西文化交流史》，上海人民出版社1985年版，第452页。 [5] 德顺编：《莱布尼兹全集》）第78—86页，转引自沈福伟：《中西文化交流史》，上海人民出版社1985年版，第449页。 这种历史事实，对于当代中国人，了解自己民族的文化在世界文明发展历史中的角色和作用，消除“西方中心论”所孽生的殖民地的文化心理，重新认识自己的民族文化，挺直自己民族文化的脊梁，建设有中国特色社会主义文化，为中华民族优秀文化再度辉煌，奉献我们这一代人的辛劳，会有一定的激励作用。中国儒学对欧洲的启蒙在18世纪，欧洲有一批大思想家，尤其是启蒙学者们，都曾经在深入接触和研究中国儒学的过程中，受到了多方面的启蒙。（—）、中国的“民为邦本”与近代欧洲的民丨主体制18世纪的启蒙学者，从中国的文化中，悟出了一个道理：政丨府的目标是人民的幸福。如果背离这个目标，人民就会造反和革命，直至把它推翻。他们在《论语》和《孟子》中，概括出一条箴言：革命的威胁经常呈现为对暴君威慑。这一思想与法国革命的国民议会所宣称的：“当政丨府侵害人民的权力时，对于人民，以及对于人民每一部分来说，起义造反就是最神圣的权利和最不可推卸的责任。”是非常相似的。孟德斯鸠（）曾经写道：“中国的皇帝……据说如果他的帝国不公正，他将被剥夺去帝国和生命。”[1]
孔、孟以下，关于民为邦本的思想，民贵君轻的思想，得道多助、失道寡助的思想，财聚则民散、财散则民聚的思想，水能载舟、亦能覆舟的思想等等。都是近代中国、以致近代欧洲，现代民丨主思想的一个来源。即使当今进行现代民丨主建设，这些思想也仍然有其积极的借鉴价值。孙中山在1924年写的《民族主义》中，指出过“中国领先于欧洲和美洲几千年，就发展了一种民丨主哲学”，“欧洲超过中国的，不在于政治哲学，而只在于物质文明……我们需要向欧洲学习的是科学，而不是政治哲学。 因为在真正的政治哲学原理方面，欧洲人需要向中国学习”。应当说，法国大革命的理想目标，与中国古代《礼运篇》中的追求有共同之处。因此，可以说，人类共同追求的理想社会，是一个伦理社会，而民丨主，则是这个伦理社会的灵魂。 &&& 今天，人类所达到的民丨主意识与进程，是人类自有文明以来有关民丨主智慧的结晶。近代西方 &&&&& 民丨主不是西方人头脑的独创，其中有东方人的智慧；社会主义的民丨主，也离不开它脱胎而来的资本主义的民丨主。2l世纪人类的民丨主进程，将打破制约人类民丨主健康发展的一切历史成见。东方与西方、社会主义与资本主义，在民丨主方面，应当从对立、对抗，转向对话，相互取长补短。只有如此，各自的民丨主才能在保持自身特色的基础上，更加健康的发展，才能够跟上人类文明飞速发展和进步的历史潮流。[1] 顾立雅著：《孔子与中国之道》第377页。（二）、中国的“用人之道”与近代欧洲反对贵族世袭一个国家不能没有权威，否则就必然坠入无政丨府的深渊。欧洲的启蒙学者发现，孔子不是反对一切权威，他是要把这种权威托付给人民，但不是托付给任意的人，而是托付给那些有道之人。这些人不仅能够“为政以德”，而且不把“道”视为永远不变的教条，信奉“人能弘道，非道弘人”。孔子为此，付出了极大的热情和热诚。这种中国古代的用人之道，与现代民丨主所要求的“民丨主与平等精神”是相通的。早在1696年，巴黎就出版了一份耶稣会士勒孔特撰写的声言：在中国“贵族从来不是世袭的，就品质而言，人们之间没有任何差别，他们只要尽职尽责就能保全其官位。”在1735年，法国出版了一部受到广泛阅读的书，书中认为，在中国“一位学者，尽管是农夫之子，也很有希望达到总督的高位，并且甚至还会成为国家的宰相。因为，作为孩子都是平等的”[1]。这就是中国流传深广的一句古话“朝为田舍郎，暮登天子堂”。早在1789年以前，维吉尔．皮诺特就指出过；在中国独一无二的是，“一个人靠着良好的品质达之于国家的高官显位；每个人都是根据其优点而排列其在社会等级中地位，尽管有王公的青睐和出身的有利之处，却不能使一个被认为既无德行又无学识的人欺骗性地被任命在某个官职上。这种情形在欧洲是罕见的或者甚至是不存在的。因为所有的传教士们，不分国籍，都用狂热的词句赞美这个令人称奇的、中国的等级制度，其基础不是别的，只是良好的品质。”[2]到了1789年，法国国民会议通过了《人权和公民权宣言》，其中第一条是，“在他们的权利方面，人们生来，并且始终是自由和平等的。所以，公民的差别只能建立在公共事业的基础上”[3]。可见，中国古代的“用人之道”，对于法国启蒙学者与法国大革命，在反对贵族世袭和用人自由、平等方面的某些影响。远在1731年，中国的“用人之道”或用人“准则”就被英国人采纳了。当时的英国人，尤斯塔斯．巴杰尔写道：“共和国每一个荣誉的或福利的地位， 应被作为对真正的良好品质的奖赏。如果现代政治家不把它记在脑海里，这个极好的准则，就不能在象大英帝国这样的地域广大、人口众多的王国里被遵循。我奉告这样的政治家，就是在这个时代，这个光辉的准则，曾经受到一个国家最严格的遵奉，这是个全世界地域最广，人口最稠，治理最好的国家。我指的是中国……在中国，一个人如果不是个真正有才能、有学识的人，他就不能成为一个官吏，亦即一位君子或有能力胜任政丨府中任何职位的人”。（三）、儒家的道德意识与重农学派的经济思想重农学派的创始人魁奈（），从他在1756年发表的第一篇关于经济学的文章到1776年亚当．斯密发表爱《国民财富的性质和原因的研究》，大致经历了2丨0年。重农学派，是在欧洲启蒙运动如火如荼的大潮中产生的。从17世纪末到18世纪初，整个法国农业和工业频于崩溃，到了18世纪的中叶， 贫穷与饥饿在社会上，已经是司空见惯的事，重农学派就是在这一深刻危机中，适应了社会生存和发展的需要应运而生的。应当说，最直接启发重农学派的中国文化，就是儒家思想。魁奈当时被他的追随者尊称为“欧洲的孔子”。他在儒家典籍中找到强有力的攻击重商主义的思想武器，把经济运作程序的构思从重商主义的模式中解放出来，第一个把经济学科学化及系统化，开创了西方经济学的一个新纪元。他的弟子米拉波（）认为，魁奈在政治经济学上的重要贡献之一，是“净产品”的概念，而这正是孔子关于道德教育普行于世的产物。弗朗西斯．魁奈首创的重农主义学说，其理论本体导源于中国。1767年他的 《中国的专制政治》一书正式出版。有人考证此书的头七章，“全部抄袭”自一本描述中国的书。他本人也在该书最后一章的导论中声明，此书只是“中国学说的系统说明，而中国的学说值得所有国家采用为楷模。”
结束语：&&&&& ——《洋奴五大定律》会给洋奴造成心理伤害，他们会用“看两眼就骂”，“奋力证明自己不是人”等方法争取胜利。怒火万丈的洋奴才可能会冲我大吼：“难道你不用外国人的东西？有本事把电脑砸啦！”阿拉伯人发明了代数，美国人可以学，但不代表美国人要证明本•拉丹是他们的爸爸。学生和奴才是两类人，用“接受外国文化”混淆“对洋人阿谀承”,是这些人最后的，也是纸做的杀手锏。
彻底戳破西方中心论偏见的种族主义作者着力说明的是,欧洲的崛起不是奇迹,而是东方文明的滋养积渐而成,但也不能否认近代欧洲自身的能动性,近代文明的承载者。欧洲启蒙运动的裂变性,在于一方面吸收了来自东方的思想资源,另一方面被精心构建成为一个否定东方的全新知识体系。正如中国所谓正朔承传的观}