感受民俗文化魅力 分享体育活动乐趣_教学反思_教学随笔
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一年一度的元宵佳节又至，看着街上的人来人往，想起小时候全家围坐吃汤圆，拉兔子灯的情形。那时孩子们最高兴的事无非是饱饱地吃上碗热气腾腾的甜糯汤圆，然后一抹小嘴，兔子似的一溜烟地窜到弄堂里，与早已约好的小伙伴聚头，拿出自以为是独一无二的兔子灯，边炫耀边开始走街串巷地溜达起来。
仔细想来，那时的兔子灯远不像如今这样品种丰富，大街上随处可见可买，塑料制成的各种式样，用电池发光还能放音乐。那时候兔子灯大都是自家动手做的，我就记得我曾经用竹条、白纸、蜡烛等糊了个弄堂里最大的兔子灯。那时拉在街上，小伙伴羡慕的目光，啧啧称奇的声音，别提有多拉风了。仔细想来，如今的孩子，物质条件是丰富了，要啥有啥，可是许多亲身经历，亲手制作的乐趣必定是少了不少。
其实中国许多很好的民俗与活动就这样悄悄地流失掉了。在体育活动中，许多孩提时喜闻乐见的弄堂游戏，现在的孩子几乎都不会。比如：扯玲，抽贱骨头，跳房子等等。这些既有中国民俗特色又能强身健体的游戏正由于城市住房条件改善，弄堂的逐步消失，而变得难觅踪迹起来。
我想以后在课上穿插些弄堂游戏，拓展课堂。一是丰富体育活动项目；二是培养勇于与同伴交流，共同参与活动的乐趣；更是对中国传统文化活动的有力传承。同时在活动中还可带领和鼓励学生自制沙包等简单的活动器具，让他们体会自己动手出成果的快乐，诚如当时的我们那样。快乐是过程，是参与的喜悦，这不是如今孩子在铁门深锁的房间里，孤单地玩玩电脑游戏能体会的。分享是快乐，参与是快乐，团聚亦是快乐，快乐教学是受学生欢迎的，也是教育工作者所追求的，只有让课堂教学更具开放性，教育教学才会更有魅力。
本文栏目:《教育叙事》
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教育叙事最新更新【编者按】泉州一个古老古朴的城市，它蕴含着多少鲜为人知的故事，风俗人情，传统文化都令人瞠目结舌，真不知作者下了多大功夫，把个泉州演绎得淋漓尽致，从古老的佛教说起，谈到戏曲，泉州被称为“戏曲之乡”、“戏窝子”，拥有一批风情万种、不可多得的传统艺术珍品。在戏台上，有优雅委婉的梨园戏，有妙趣横生的木偶戏，有端庄诙谐的高甲戏，武功高超的打城戏，以及韵味深长的南音艺术。民族音乐、舞蹈、曲艺等等艺术也琳琅满目，美不胜收，如笼吹、北管、十音、茶歌、民谣、大鼓吹、拍胸舞、彩球舞、车鼓舞、火鼎公婆以及泉州方言说书讲古等等在民间无不非常活跃。谈到古老的婚丧嫁娶，传统工艺方面，彩扎、剪纸、刺绣、竹编等千姿百态，纷呈异彩。木雕、石雕、瓷雕蜚声中外，尤其是惠安青石雕更是让海外华人华侨引为自豪。古典建筑、饮食文化更是别有风味。常言道，靠山吃山，靠海吃海。丰富的食物资源，用以传统的制作工艺，形成侨乡的风味食品有滋有味，名扬四海。泉州市旅游局局长说：“泉州牛肉羹饮誉海内外，它又脆又酥松，美味可口。蚝仔煎、炒蟹花、深沪水圆汤(鱼丸汤)、崇武鱼卷、捆蹄等都很有特色。”此外，元宵汤圆、烧肉粽、面线糊、衙口花生、安溪柿饼、永春老醋、安海土笋冻、泉州绿豆饼，南安花生糕、德化糯米糍等老字号食品。等等。林林总总，古往今来，美不胜言。欣赏佳作。问好烟波弟弟。推荐阅读好文章。【编辑秋心】【江山编辑部·精品推荐】
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　　烟波把家乡泉州和传统民俗描写的详细具体，生动逼真。景物传神逼真，事件详略感人.有很强的吸引力。遣词造句贴切得体，景随情生，情景交融。真是了不得，情和景在记者笔下就生了花。看了此文让我们对作者的家乡又多了份了解，学习了。
　　谢谢心契姐姐的鼓励，祝福快乐！
　　泉州真美，可惜太远了，不然一定去欣赏一番！欣赏美文！问好烟波弟！祝贺精品！
用心做事做人做文为人行善
　　谢谢飘零姐姐，姐姐默默地跟贴，更见执着。问好姐姐！
　　作者笔下生花，写出了泉州的古朴美，写出了泉州深厚的文化底蕴，写出了泉州多姿多彩的传统民俗，令人向往之！欣赏！问好烟波放钓！
　　谢谢华章老师的关注，很高兴认识你，祝你在绿野快乐！
　　分明是一张泉州的名片嘛！哥哥真有才！
乡土情怀，农民本色。
　　谢谢兄弟的支持和鼓励，兄弟的才情令人佩服！
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记者节感言路上
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记者节感言路上 标签：记者 心得体会 感想随笔　　记者节感言――在追梦的路上
　　今天是第14个中国记者节，也是我踏入这一行以来真正意义上的第一个记者节。虽说进入宣传部已两年有余，大多都是干着和新闻沾边的工作，也算是半个“业余记者”（之前我一直这样自称），可是却一直不敢对外说自己的职业是“记者”。
　　日，由于部内人事变动，我被任命为白银日报驻白银区记者站负责人，尽管这是一个没有级别的头衔，尽管记者站只有我一个人，尽管还是干着以前的日常工作……可是，至少在我心里，从那一刻起，我觉得自己才真正踏入了记者这一行业。
　　坦诚地说，在进入宣传部之前，我对“记者”这一行业的概念完全是陌生的。最直观地感受就是央视媒体的几个较喜欢的记者兼主持人。如白岩松、柴静、鲁健等。那个时候觉得记者这个职业很是风光。进入宣传部后，我接触的最多的就是我们白银区广电中心的一帮兄弟姊妹。他们在白银区就算是记者，阿杜就是这个圈里的名记。 除了广电一群人，我工作上的伙伴还是就是《白银日报》的一群真正记者。刚开始跟领导活动，只要别人提“记者”我的第一反应都不是指我们，而是指报社和市电视台的人。
　　慢慢地在这个行业干得时间长了，大家都熟络起来，圈子也在渐渐扩大。对记者这个行业也有了更深地了解和感触。他们发现并颂扬人间的真善美，他们鄙弃并揭露社会的假恶丑；他们不能像其他上班族一样朝九晚五规律作息，他们经常是在和朋友聚会的饭桌上亦或是周末陪家人休闲时被通知立刻赶往采访现场；他们很少拥有鲜花和掌声，甚至有时候会被泼冷水、拒之门外……但是不管怎样，他们是一群为了梦想而不断追求、不停奔跑的人。如阿杜所说“因为热爱、所以奔跑；因为奔跑、更加热爱！”
　　“可以近距离地感受平民的感动、思想的跳动、时代的脉动，近得可以听到一朵花开的声响，近得可以看到涟漪泛起的花纹”之于记者，这已足够！
　　“不是在下乡采访，就是在下乡的路上。”在实现中国梦的伟大进程中，每一个新闻工作者都在追梦的路上！
您正在浏览： 记者节感言路上? “最美长宁人”获奖感言为期半年的“最美长宁人”选拔工作终于告一段落，我到没付出多少，只是配合交些事迹材料、拍点专题短片怎么的。这么长时间的准备工作，看到那么多工作人员为此受冷熬夜，心里感动，也非常理解他们? “中国记者节”感言没有一所像样的大学，是鄂尔多斯的耻辱今天是记者节，家乡名记周晶宇先生约我写一段感言，有一种一言难尽的感觉。我虽然不是记者，但我一直很关注那些伟大的记者对人类的贡献。美国新闻业的创始人普利? 保育员随笔一：大手拉小手大五班 杨芳11月15日孩子们午饭后，我叫他们上完厕所再睡觉，我把卫生打扫完后。进睡房我看见了一件很好笑的事情，有几个孩子，你摸着我的手，我摸着你的头，你挨着我，我贴着你。顿时我笑? 乘务随笔（一）作者：Z50次四组蒋修琴列车穿梭在辽阔的大地上，窗外的山山水水、花草树木、乡村城市飞驰而过，像一幅幅美丽的画儿呈现在我的眼前，我陶醉着，车厢内的一幕幕更让我感动着。客运工作的性质决定了我要面
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民俗学读书笔记
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篇一：【考研】民俗学概论(笔记)—钟敬文
第一节 民俗与民俗学
一、什么是民俗
1、民俗，即民间风俗，指一个国家或民族中中下层民众所创造、想用和传承的生活文化。
2、“folklore”这个词是英国学者汤姆斯于1846年创立的
3、【历史上人们对“民俗”概念的狭义理解】
①.文化遗留物说。（英国文化进化学派）
②.精神文化说。（英国民俗学会）
③.民间文学说。（美国学者厄特利和苏联学者）
④.传统文化说。（西方普遍流行）
4、【广义的“民俗”】民俗是人民大众所创造、享用和传承的生活文化。民俗是中下层民间文化的一部分。它是民间文化中带有集体性、传承性、模式性的现象，主要以口耳相传，行为示范和心理影响的方式扩布和传承。这种社会生活文化既是一种历史文化传统，也是民众现实社会生活中的一个重要组成部分。
5、【民俗事项分类】
（1）物质民俗：是指人民在创造和消费物质财富过程中所不断重复的，带有模式性的活动，以及由这种活动所产生的带有类型性的产品形式。
（2）社会民俗：也称社会组织及制度民俗，是指人民在特定条件下所结成的社会关系的惯制，它所涉及的是从个人到家庭、家族、乡里、民族、国家乃至国际社会在结合、交往过程中使用并传承的集体行为方式。
（3）精神民俗：是指在物质文化与制度文化基础上形成的有关意识形态方面的民俗。它是人类在认识和改造自然与社会过程中形成的心理经验，这种经验一旦成为集体的心理习惯，并表现位特定的行为方式并世代传承，就成为精神民俗。
（4）语言民俗：是指通过口语约定俗成、集体传承的信息交流系统。它包括两大部分：民俗语言与民间文学。
二、民俗学的性质与任务
1、【主要任务】是以科学的态度，对历史与当代的民俗事象，进行调查、收集、整理、描述、分析和论证，探求它的本质结构、特点与社会功能，揭示其发生、发展、传承、演变、消亡的规律，为人类社会的健康发展服务。
民俗学是一门帮助人们认识历史与文化、改造现实社会生活的人文科学。
2、【民俗学与其他学科的关系】
民俗学具有交叉学科的性质。
①民间文艺学与民俗学：民间文艺学是民俗学的分支学科之一。
②历史学与民俗学：民俗是历史的一部分。二者既有联系又有区别，研究历史的人必须了解民俗，研究民俗的人，也需要参考历史文献。
③文化人类学与民俗学：民俗是文化人类学的研究对象之一。但文化人类学关注人类一切文化现象，侧重于从整体上对人类文化的起源、成长、变迁以及文化的类型、结构、机能进行研究，而民俗学只注重研究民间文化传承。
④社会学与民俗学：社会学以社会生活为对象，民俗只是社会生活的一个组成部分。社会学的视角侧重于对现实社会的诸多问题进行解剖，民俗学的视角则是着重对传承性的社会现象进行研究和阐释。
⑤民族学与民俗学：二者都以民族文化为研究主体，民俗学研究离不开各民族的民俗现象，民俗学研究也需要民族学理论和方法的辅助。但民族学家比较重视整个民族文化的起源、发展以及民族的迁徙、融合、分化等问题，民俗学家所关注的则是各种社会群体中民俗事象的本质、功能、结构特点以及历史发展规律等
⑥民俗学与考古学、语言学、宗教学、哲学及其其他学科有一定的关系。
3、【民俗学的内容】
（1）民俗学原理
（2）民俗史
（3）民俗志
（4）民俗学史
（5）民俗学方法论
（6）资料学
第二节 民俗的基本特征
一、民俗的集体性
民俗的集体性，是指民俗在产生流传过程中所体现出的基本特征，也是民俗的本质特征。人的根本属性就是社会性，民俗文化的产生，离不开人类的群体活动，可见，民俗是一种群体智慧的结晶。民俗文化不是个人行为，而是集体的心态、语言和行为模式，民俗的形成、发展是集体参与的结果，这是民俗文化的生命力所在。★丰富多彩的春节民俗文化。
二、民俗的传承性和传播性
民俗的传承性，是指民俗文化在时间上传衍的连续性，是民俗文化的一种传递方式。这也是人类的一种潜在能力，一切教化都在潜移默化中进行，使人们不知不觉地在民俗传承中获得知识与能力。
民俗的传播性，是指民俗文化在空间伸展上的蔓延性，是民俗文化的横向传播过程。 ?
民俗的传承性与传播性相结合，形成民俗文化多元化的互相撞击与吸收，融合与发展，成为一种时空文化的连续体。
三、民俗的稳定性与变异性
民俗的稳定性，是指民俗一旦产生，就会伴随着人们的生产及生活方式长期相对的固定下来，成为人们日常生活的一部分。
民俗的变异性，是指在民俗传承过程中引起的自发与渐进的变化。它是民俗文化机能的自身调适，也是民俗文化生命力的所在。★中国的民俗文化特色。★中国的傩俗。
四、民俗的模式性
民俗的模式性，是指民俗文化的表现形式是一种民众共同遵守的标准。这种标准既是一种定型化的思维习惯，也是一种约定俗成的行为方式，不同于上层文化的个性化、独创性。 ?
★中国著名四大传说
五、民俗的规范性和服务性
民俗的规范性，是民俗社会中经常使用的不成文法或习惯法，它对民众的思想和生活产生强大的约束力量，迫使人们在一定的道德和习惯规范中行事，以得到心理和环境的协调和平衡。
民俗的服务性，是指民俗文化的创造是服务于社会，服务于生产和生活实践，协调民众心理，满足民众的审美需要。★尊老爱幼习俗；春节时贴的门神、窗花、年画。
第三节 民俗的社会功能
一、教化功能
民俗的教化功能，指民俗在人类个体的社会化文化过程中所起的教育和模塑作用。★人生活在民俗中，就像鱼生活在水中一样，须臾不可离开。
二、规范功能
民俗的规范功能，指民俗对社会群体中每个成员的行为方式所具有的约束作用。★民俗是一种约束面最广的行为规范。
三、维系功能
? 民俗的维系功能，指民俗统一群体的行为与思想，使社会生活保持稳定，使群体内所有成员保持向心力与凝聚力。
四、调节功能
民俗的调节功能，是指通过民俗活动中的娱乐、宣泄、补偿等方式，使人类社会生活和心理本能得到调剂的功能。★少数民族的狂欢节（傣族的泼水节、蒙古族的那达慕）；★民间游戏（斗鸡、斗蟋蟀、下棋）。
第四节 中国民俗的起源与发展
一、史前民俗
? 史前民俗，是指公元前21世纪夏王朝建立以前的民俗，即原始社会的民俗。
民俗是原始社会生活的唯一规范，这是史前民俗的显著特点。
二、古代民俗
古代民俗，指从夏王朝建立到鸦片战争之前这段期间的民俗。
1、夏、商、周三代是古代以中原地区各氏族部落的民俗为中心，兼容周围各族的民俗，初步形成中华民族统一的民俗格局的时期。
2、从春秋战国到秦汉时期是中国历史上规模最大的民族融合时期之一。
3、汉代以后，封建社会的民俗继续发展，中间经三国、两晋、南北朝，至隋唐达到了高度的繁荣。
4、宋、元、明、清是中国封建社会民俗的继续发展与繁荣期。
【综观中国古代民俗，与史前民俗相比有几个显著的特点】：
（1）民俗融合的规模远较史前时期为大，由此引起民俗的不断交流与同化的规模也大；
（2）古代民俗无论如何变化，始终保持着以汉民族民俗为主体的基本体系，反映了民俗活动顽强的传承性；
（3）由于这时期有了相对于“民间”而言的国家组织，统治阶级本身也发展出了一套与
“俗”相对应的“礼”，即官方礼仪。 因此，二者之间常常相互影响，相互转化，其间的关系表现得十分复杂。
三、近现代民俗
? 近现代民俗，指1840年鸦片战争以来的民俗。向新的、现代化的、既以中国传统特色为主又兼有国际性的民俗体系蜕变。
第一章 思考与练习
1、名词解释：“遗留物”
2、思考题：
（1）民俗与风俗两种称谓有什么区别？（2）为什么说民俗是属于特定群体的？ （3）民俗传承的主要载体有哪些？（4）叙述民俗传播的主要方式。
（5）为何民俗的形成是群体心愿的认同？（6）叙述某一民俗象形成的具体过程。
? 阅读书目：（美国）本尼迪克特 《菊与刀》 ★民俗事象的学习内容与重点
? 掌握并正确评价诸如物质生产、物质生活、社会组织、岁时节日、人生礼仪、民间信仰、民间科技、民间口头文学、民间艺术等长期传承的民俗事象，能够发现这些民俗事象背后的文化积淀，并通过调查实践，学习有关田野作业的本领。
★实践活动与方法步骤
? 实践活动：
调查当地某一生产活动，描述具体的生产过程。 ?
实践步骤：
1、选择你熟悉的一项生产活动（或物质生产，或工艺品的生产）；
2、观察生产的全过程；
3、集中考虑某一生产环节，对生产的程序、用具、环境等进行描述，同时提供图像文本。
物质生产民俗
? 【物质生产民俗】是一个国家、民族的特定地区、社会群体中的大众，在一定生态环境中所创造、享用和传承的物质文化事象。它包括农业民俗；狩猎、游牧和渔业民俗；工匠民俗；商业与交通民俗等，它贯穿人类生产实践活动的全过程。
? 【物质生产民俗主要反映的是人与自然的关系】
它的特征主要表现在四个方面：
（一）地域性 人们大众进行物质生产所形成的风俗习惯，依附于不同生态环境的自然条件。
（二）季节性 人与自然斗争，受自然现象的规律制约，从而形成随天体运转，气象变化而变化的季节性和周期性。
（三）功能性 物质生产民俗首先是为了满足物质生活的需求，它具有直接的功能作用。
（四）科学性 物质生产民俗是劳动人民在长期生产实践过程中，对生产对象及其规律的长期观察、感受和思考的结果，具有科学意义。
第一节 农业民俗
农业民俗是伴随中国古代农业经济生活而产生的文化现象。它是农民在长期的观察和生产实践活动中逐步形成的文化产物。农业民俗具有农业生产的季节性、周期性和传承性特点。
一、农业耕作的时序、节令习俗
☆“庄稼不等人”、“季节不饶人”
二、占天象，测农事的习俗
? 河南农谚“立春晴一日，农夫不费力”；江苏农民“岁朝看风云，以卜田事”
三、卜农事丰歉，祈福、禳灾的习俗
☆正月十九（或二十五）“填仓节” 四、农业禁忌、祭祀习俗
? 农业禁忌习俗，一方面是农民不能充分认识自然界规律的反映；另一方面是农民对农业生产实践规律的经验性认识的一种。
四、农业禁忌、祭祀习俗
? 农业禁忌习俗，一方面是农民不能充分认识自然界规律的反映；另一方面是农民对农业生产实践规律的经验性认识的一种总结。
五、祭田神、先农和社神的习俗
☆李冰“川主之神”；“扫晴娘”；祭腊八神仪式 六、农业生产过程习俗 七、农业娱乐风习。
? 这种民俗文化，有的是在农业生产过程中进行创作；有的是在丰收以后庆节时表演；有的在元宵等节日民间业余文娱活动中，或歌或舞，丰富多彩。 ☆“九曲莲灯”；《采茶歌》、《数九歌》
第二节 狩猎、游牧和渔业民俗
一、狩猎、游牧业生产的时序、节令条件，是产生同类民俗的自然因素。☆鄂伦春族以狩猎为业。
二、狩猎、游牧的禁忌、祭祀习俗，反映了猎户、牧民寄托丰收和防止灾害的希望。☆正月初五“牛日”；为牲畜招魂的习俗。
三、狩猎、畜牧生产过程的民俗
☆牧民谚语“水膘，草力，都精神”。
四、渔业民俗
1、渔业生产的生态环境特征。
渔业生产多分布在江、河、湖、海之滨。这些地区的渔民“饭稻羹鱼”，大多依赖渔盐业为主。
2、渔业海上占验习俗。
☆“占风”看潮汛；“占潮”看水势。
3、渔业生产操作习俗。
4、渔业禁忌及祭祀习俗。☆渔民崇信龙王、水神、马祖、海神、河伯，认为他们可以使自己得福免祸。
第三节 工匠民俗
一、工匠的技艺传承。
? “百工五法”，矩、规、绳、水、悬。☆斗拱与飞檐 。☆“文房四宝” ☆俗谚“家有良田万顷，不如薄技在身”。 ?
【百工五法——名词解释】
①产生于战国时期的《墨子》一书，对此就有过概括性的总结：“百工以方为矩，以圆为规，直以绳，正以悬，[衡以水]。无巧工、不巧工，皆以此五者为法。”这里提到的矩、规、绳、篇二：《跨语际实践》《语际书写》读书笔记
刘禾的这部著作，基本沿袭了以萨义德为代表的后殖民主义学者的写作思路，即通过对一系列现代文本和概念的解析，探究西方殖民主义强势话语下知识的生产和建构。不同之处在于观察视角，萨义德等人把注意力基本集中在欧美文本关于东方学的阐释，却很少关注这些文本之外的研究成果，这其实是在另一层面上肯定了西方对知识的垄断，身为研究对象的东方依然没有自己的声音。而刘禾把目光转向中国界，研究西方的现代理论如何进入知识分子的话语，知识分子又如何将其利用改造，以达
到构建现代民族 国家的目的。
《语际书写》这本书，正是以跨语际的书写，也就是中西交流中的翻译为切入点，探讨中国近现代思想史上的相关文本和概念的生成和流变。作者首先预设了跨语际的不可通约性和翻译的虚伪性，观点本身不足为奇，早有学者发现，六朝时期佛经在翻译过程中，便存在不少对梵语文本的误读和曲解，文学界也流行这么一句话：诗歌在翻译过程中丢掉的就是诗歌。作者进一步指出，翻译绝非一个单纯的学理上的问题，而是意识形态斗争和利益冲突的产物。于是中国近现代思想史研究重点就被迫转移，从单纯对各个思想流派和思想家的，转变为考察新词语的兴起，并在本国语言中获得合法性的过程。当一个概念从一个语言进入另一个语言时，其意义与其说发生转变，倒不如理解为是在后者的地域环境中得到了再创造。而其最终目的在作者看来，似乎都有意无意的隐隐指向了对传统的反叛和现代民族国家的建设。而在背后指挥一切的，便是现代性。
我们平时耳熟能详见的一些概念，如“个人主义”、“国民性”，在传统语境中完全不存在，根本就是来自西方的民族国家话语的产物，是中西文明之间跨语际实践的绝好案例。从调和个人与传统的尝试，到新文化运动将两者相对立，标志着新话语权力的产生，新文化运动的反传统话语就此底定，民族国家也成为个人主义话语的合法部分。但后来的左翼人士则大都将个人与传统，或者是已经过时的资本主义意识形态相混同，总之，就是社会进步障碍。于是个人主义话语得到了重塑，让位与民族国家，以便在新的历史语境里服务于新的政治目标。刘禾反对将这一过程看作是“救亡压倒启蒙”的表现，但从最终结局来看，“德先生”的完败似乎毫无悬念，救亡始终压倒了启蒙。
至于“国民性”，同样是人为建构的跨语际神话。本质是将种族的先天性差异定性为理解人类区别的首要准则，为欧洲的种族和文化优势张目，也为西方征服东方提供了进化论的理论依据。国民性理论早在19世纪便已由西方人特别是传教士传入中国，如明恩溥《中国人的气质》。反帝先驱们也不得屈从于这一欧洲人用来论证自身种族优越的话语，这也成为后来中国知识分子思考国家民族前途问题时遇到的共同困境。五四文学是高呼“改造国民性”的开路先锋。在现代性的语境下，医学术语充斥于现代文学的讨论中，国民性改造成为一个关系到“政治卫生”的严肃议题。“中国国民性到底出了什么问题”，是上至五四，下至改革开放八十年代知识分子们共同的困惑所在，似乎果真成其为一大谜团。然而且不谈西方人对中国雾里看花式观察产生的种种偏见，单就批判国民性最为激烈的鲁迅而言，他笔下的最能表现国民性的代表性人物阿Q,便很可能是跨国界的角色，波兰作家显克微支笔下就存在类似的人物，而绝非中国独有。鲁迅的小说对此加以借鉴，为己所用，借以批判国民性，倒真是充分展现“拿来主义”的精髓所在。跨语际的障碍更是便于引进者在翻译和解释过程中上下其手，随意涂抹。总而言之，国民性身为现代性“神话”的理由在于，它并非客观存在的一种事物，而是在西方强势话语之下的生产出的极具倾向性的知识体系，同时它又悄悄抹去了自身全部生产过程的历史痕迹，让人误以为它是具有某种超然性或真理性的东西。这就很难不让人联想到霍布斯鲍姆提出的《传统的发明》一书中充满睿智的言说：很多在表面看来古已有之的“传统”，其起源的时间往往是相当晚的，而且有时是被发明出来的。而且发明这些传统的目的，相当程度上竟也是服务于创造和强化“民族国家”的认同，被发明的传统也“常常成为斗争的真实象征”。看来民族国家的建构这一概念，在西方左翼知识界得到了颇高程度的认同。这本书的作者不知是否也从中汲取灵感。但即使是民族国家这一概念，也不可避免的遭到了后现代主义者们的解构，被贴上了“想象的共同体”的大标签。
随后作者以刘三姐的传说为切入点，反思了民俗学作为一个学科赖以存在的合法性。民俗学的追根溯源，其实是英国出于殖民统治的考虑，探究殖民地群体的所思所想的“君人南面之术。具体到中国，对立双方则换成了汉族主流文化和少数民族区域方言文化，民俗学就等于少数民族文化与野蛮部落之学。正如“东方学”的研究对象是作为西方对立面而存在的，在西方的观察视角中被想象和建构而成的东方，甚至“民俗学”一词本身，就透露着蔑视与不屑的意味。顾名思义，“民”正是特指少数民族，是身为观察者的汉族所关注和剖析的对象，而“俗”字，似乎在潜意识中隐隐将其与正统、高贵、深刻，为学者们所认可和引以为傲的“雅”文化区分开来，意味着底层、草根、粗陋和不入流。如此学者们便很难不怀着一种高人一等的心态从事研究。与之相类似的，人类学的研究也正是建立在这种对边缘群体想象之上。至于作为研究对象的边缘群体，则完全处于“失语”状态，无法以主体的身份，发出自己的声音，参与真正的对话或论辩。梁任公痛斥二十四史都是帝王将相的家谱，并热情呼唤国民史以取而代之。但真要做到却又谈何容易。大多数底层民众的心声终究还是要依靠知识分子和精英人士代为传达，在这种语义传达过程中，很难不误解和歪曲发言者的本意，而且这仍然是在现有的知识体系和学术话语下所做的表述。简而言之，后现代和后殖民主义本身就扎根于“现代”的土壤语境之上，刘禾自己也已经意识到了这一悖论，她写道：“困难来自语言本身的尴尬，我们无法离开国民性话语探讨国民性，或离开文化理论去谈文化，或离开历史叙事去谈历史”。个人认为，实现根本变革，除非将现代的知体系识全盘推翻，另起炉灶，代之以全新的知识体系，但皮之不存毛将焉附，果真让现代消失，则后现代和后殖民没有了批判对象，以及用于批判的一系列话语和工具，它本身也就失去了存
在的意 义。
实际上，近代以来的中国知识分子曾经在文艺领域做过这样的尝试，刘禾在书中指出，共产党从延安时代开始大力推行的革命通俗文艺，利用的正是早期民俗学家采集开发出来的民间资源。尤其在共产党政权建立之后，更是将反对精英推崇民众的思想贯彻到了各个领域，如社会学成了“资产阶级反对学科”被迫取消，再看几次政治运动的口号，“个个是诗人，人人是作家”、“我就是玉皇，我就是龙王”，“喝令三山五岳开道，我来了”，将对民众的崇拜发挥到了极致。看起来确实意气风发，但事后证明纯粹是一起发疯，实验的效果似乎不尽如人意。更进一步，我们不难发现共产党的官方意识形态马克思主义和阶级斗争学说，根本就是源于西方精英分子的舶来品而已。大众终究是乌合之众，掌握统治权的永远只能是少数精英分子，雷海宗先生直言不讳的将统治模式划分为两种：独裁统治和寡头统治。颇具讽刺意味的历史现象是，知识分子本来是最先倡导民俗和民间文艺的群体，但到头来却成了最早受批判、被牺牲的对象。在这方面，中国与俄罗斯知识分子何其相似？有人对俄国知识分子做了这样的形容：老爷们造反，是为了要当马车夫。鼓吹革命的知识分子们，却在革命成功之后第一个被送上了绞刑架。本身就脱胎于现代性的知识分子们一味否定权威，批判现代，到了极致，便等于否定知识分子自身，那么遭遇灭顶之灾也就不足为奇了。
表面看来，这部作品似乎旗帜鲜明的站在现代性对立面，但行文间却无法摆脱与现代性的藕断丝连。证据就是还有作者在最后两章的叙述中，有意无意的透露出的女性主义立场，这应当和作者的女性身份有关。在对《刘三姐》的各种解读中，作者特别指出了被阶级斗争的主流分析话语所掩盖的，壮族女性与汉族男权的冲突。而通过萧红和萧军的作品比较，作者发掘出身为女性的萧红，在思想深处对帝国主义和男性父权专制的共同厌恶。从萧红的作品来看，反抗男权她心目中甚至比反帝更为重要。站在女性的角度，国家和民族的归属感很大程度上属于男性。女性只有隐藏自己的性别身份后，才能融入国民群体。无论当权者为谁，女性都无法将现存的父权——男权形象理想化。对她们而言，压迫的现实不变，只不过对象有所不同而已。女性的身体则被用于充当国家民族主义斗争的工具。先抛开作者是否因为女性身份关系，对文本作过度诠释的可能性不谈，我们知道女性解放是随着现代化进程而提出的口号，在《语际书写》这样一本立场鲜明的打出反思现代性大旗的著作中，居然对一个
由现代性衍生而出的议题如此念念不忘情有独钟，实在是颇为一个有趣的现象。是女性解放相对民族国家构建处于弱势话语的地位，再加上作者的女性身份，于是就将妇女解放其划入后现代阵营，还是证明了后现代毕竟脱胎于现代性，本身及其复杂，难以一概而论？
总的来说，刘禾赋予“东方”很大的自主性，尤其在翻译实践方面，近代中国知识分子自发地、积极地从西方引入一系列现代概念，并根据自己的需要加以解读和诠释，而非被动的接受西方的改造与灌输。初读本书，每章的开头很吸引人，有许多启发，但到中间细入讨论就有些不大充分的感觉，后来结论也是给人一种意犹未尽的遗憾。有人对此的评论是，前戏做足，中间疲软，末了匆匆收兵。当然，光是这“前戏”部分就足够吸引人，足以激发我们的思考了。篇三：民俗学与中国现代乡土小说 读书报告
一、本书概要
1． 书名：《民俗学与中国现代乡土小说》
简介：民俗学是一门专门的学科，有它的专门的知识谱系，看得出来，张永教授是为此下过很多功夫的，他比较系统地吸纳了当今世界的民俗学的相关理论，对之进行了认真细致的鉴别和归纳，特别是他有十多年现代文学、尤其是其中现代乡土小说的系统研读经历，有较为丰厚的相关知识积累，两者结合，优势互补，就能在这一研究领域做出令人欣喜的成绩。这是那些缺乏扎实根底的凌空蹈虚的论著所无法比拟的，因此这部专著首先在学风的踏实、严谨，以及研究方法的创新上，应该得到我们的赞许。
2． 作者简介：1967年生，男，江苏句容人，中共党员，文学博士，江苏省中国现代文学研究会理事，主要研究方向为中国现代乡土小说民俗学研究、沈从文诗学的文化人类学研究等。1993年考入南京大学中文系中国现当代文学专业，获硕士学位；1996年6月入伍，先后在解放军炮兵学院基础部、政治部工作，中校军衔；1998年考入南京大学中文系，获博士学位；2001年到2003年，在南京师范大学博士后流动站从朱晓进教授进行中国现代文学研究；2004年到2007年，在扬州大学博士后流动站从事文艺学研究。先后主持并完成江苏省博士后科研资助项目“沈从文小说的民俗世界”（2004）、中国博士后科学基金项目“民俗学与中国现代乡土小说”（2005）。在权威期刊《文学评论》、《文艺研究》发表论文三篇，其他中文核心期刊论文十余篇。其中《论沈从文情爱小说的民间意象》一文获2003年度《文学评论》学术提名。
3．本书目录：
第一章 民俗学语境下的中国现代文学
一、中国现代民俗学历史发展概观
二、中国现代民俗学对文学的倚重
三、中国现代民俗学的作家构成
四、民俗学传播的文学及非文学刊物
五、文学民俗学研究的理论架构
第二章 为人生派乡土小说的民俗学意蕴
第一节 鲁迅民俗取向对乡土作家的规制
一、反正统：鲁迅民俗取向的文化批判性格
二、鲁迅乡土小说的民俗学阐释
第二节 为人生派乡土小说的民俗构成
一、血缘：宗法制度下奇异的婚姻习俗
二、地缘：乡土世界复杂的信仰民俗
三、乡土性：乡村社会复杂的民俗观念
第三节 妈祖原型与许地山乡土小说
第三章 “左翼”乡土小说的民俗学内涵
第一节 茅盾批评与创作中的民俗学意识
第二节 左翼乡土小说多元民俗风貌
一、民间精神与王统照乡土小说
二、江南作家群乡土小说的民俗构成
三、四川作家群乡土小说的民俗学意蕴
四、东北作家群小说的民俗叙事形态
第四章 京派乡土小说的民俗审美特质
第一节 周作人民俗趣味与京派审美选择
一、趣味：周作人民俗审美心态
二、周作人民俗趣味与京派创作
三、周作人民俗趣味与京派批评
第二节 废名乡土小说民俗学内蕴
一、禅宗：废名小说的审美向度
二、意境：废名的民俗审美追求
第三节 沈从文乡土小说民俗审美价值
一、沈从文小说的民间叙事模式
二、沈从文小说的民间意象
三、沈从文小说的酒神气质
4． 本书特色：
众所周知，民俗学是一门通过传承和民俗资料的对比，研究整个民间生活和文化的学科。它所属的一级学科为地理学，二级学科为人文地理学。而张永先生为了有所超越，有所突破，知难而进， 创新性地把民俗学与相同时期的中国乡土小说相结合，给出了具有研究价值的新阐释，新理解，从而推进了民俗学与中国现代文学研究方面的共同发展。
张永先生以其朴实无华的笔锋，实事求是的研究态度，仅仅把民俗学作为研究中国现代乡土文学的一个视角，并没有把其无限放大，这种对学科清醒的认识，是十分难能可贵的。
二、读书笔记：
读到《民俗学与中国现代乡土小说》这本书纯属机缘巧合。自去年我从文物与博物馆专业转入对外汉语专业以后，在民俗学方面就已经停止了进一步的学习。在新的专业背景下，我开始学习中国现当代文学，并且阅读了大量现代的乡土小说。而这本书从这个崭新的视角为我讲述了民俗学中的现代乡土小说，可以说让我感到无比的亲切。涉及到民俗学的文学著作确是罕有，因此这本提供的见地是独到且新颖的。下面我就谈一下读完此书的感想。
作者在第一章里明确提出了几个观点，首先他认为中国民俗学与现代文学是在相同的历史文化语境中发展起来的，客观上存在共时互动的关系。我认为这里“共时”指的是五四时期。五四前后，新文化运动的倡导的民主与科学在促进中国现代文学发展的同时，也给民俗学的发展提供了契机。因此民俗学和现代文学具有非常相近发展阶段，并体现出各个时期的鲜明的特征。其次，他提出中国民俗学与现代文学的结缘与互动，源自于他们共通的审美品性，理论上存在着民俗学与文学进行交流对话的内在机制。作者认为文学叙述的风土人情往往是“民”与“俗”的有机结合。我认为这点是十分合理的。风土人情，就字眼来说，无非是叙述民风，描写民俗，即便侧重点有所差异，比如说在沈从文的《边城》中，虽然重点是描写翠翠，傩送的爱情故事，但是还是不可避免的写到了湘西的风土人情。既然要写风土人情，就必然不能离开描写湘西的“民”和湘西之“俗”。而这些就主要体现在“傩文化”上，他钟情于描写河滩旁的吊脚楼，水面上的小小的篷船，油坊，水车以及富士等表层直观的文化层面，又醉心于哪里人工造成
的地域景观，力图追求流动于其中的安谧而迷人的生活情调，更着力于湘西文化结构中的深层价值，其中包括宗教歌谣，传说，婚丧礼仪，年节风俗等历史形成的人际沟通方式。举例说来，《边城》里写到“端午日，当地妇女小孩子，莫不穿了新衣，额角上用雄黄蘸酒画了个王字，任何人家到了这天必可以吃鱼吃肉。大约上午十一点钟左右，全茶峒人就吃了午饭，把饭吃过后，在城里住家的，莫不倒锁了门，全家出城到河边看划船。河街有熟人的，可到河街吊脚楼门口边看，不然就站在税关门口与各个码头上看。”这便是最好的例子。这种在一个国家或民族在自己的历史发展过程中逐渐形成、反复出现并代代相袭的文化心理现象，才算是真正意义上的民俗。它既包括民众传统的物质生活文化，如：衣、食、住、行习俗，生产交易习俗；也包括民众传统的社会文化，如：家族、亲族结构，婚丧礼仪习俗；同时还包括民众传统的思维方式、心理习惯，如：民间信仰、岁时节日习俗，以及民间的各种语言艺术、游艺竞技习俗等许多内容。它给人们的言行以巨大影响，可以这么说，世界上没有哪一种传统文化不包括民俗，没有什么人不是生活在一种特定的民俗氛围中。民俗从而构成了各民族和地区人民文化生活、精神状态、心理素质上的一些共同特征。沈从文的湘西题材小说正是反映和表现了这一特征。这便是“民”与“俗”，“民俗”与“文学”的有机结合的最完美的方式。
同时作者还提出了文学民俗学的理论架构。他认为文学民俗学研究并不是文学文本中民俗事象的简单罗列，而是运用民俗学理论对中国现代作家、文学创作、文学现象、文学思潮展开多方面的论述，解释为人所忽视的文学景观和审美世界。中国民俗学为现代文学的研究提供了必要的前提和条件。而现代文学民俗学的研究思路，作者主要给出了一下几个方面：
（1） 民俗与作家的关系；
（2） 民俗与社会文化的关系；
（3） 民俗与文本的关系。
当然，我个人认为，作者在这些方面的描述有所赘余。当然我们承认民俗对作家的影响是强大而深远的，可以说，作家的出生地，居住地的民俗一定会对作家自身的思维方式和行为方式产生作用，这些在作家的写作方式方法和所写的内容上都能得到体现。同时，民俗也可以制约作家的艺术构思和审美活动，这些都是我们所知的。再看第三点，作者开始讨论民俗与文本的关系，其实文本本为作家所写，这其实是对第一点的延伸与扩展，而单独列出并不是十分恰当。但是考虑到
作者希望详尽说明的意图，也就不多追究。但是第二点，作者讨论了民俗与社会文化的关系。我们讨论的主题应该是“现代文学民俗学”，而社会文化中本身就包括了民俗，在此处，第二点更像是在讨论“民俗学”这个概念本身，似乎有点脱离文学。当然，作者最后强调了民俗学知识可以更好的帮助读者理解和领会文学作品，这点终究回归了主题，那基于此，看来第二点更像是在探讨“民俗”与“读者”的关系。个人认为，作者应该在此处再多动下笔墨，完善之后相信一定可以得出更好的结论。
我觉得本书最好的地方便是没有一味陈述自己的研究结果，而是行之有效地加入了很多现代文学作品在民俗学角度的赏析，这种有重点角度偏向的赏析，在文学鉴赏中还是不多见的。作者在此书中主要讨论了鲁迅，许地山，茅盾，周作人，废名和沈从文，更有价值的是，作者在简析时还引用了《诗经》甚至来源于西方文学的例子，这种融贯古今，中外的比较，赏析方式，不管是在民俗学的研究上，还是在现代文学的研究上，都是很有意义的。至少读者在阅读的时候，能感受到一丝趣味，这便是最大的成功之处。
读完此书，不光是对我以前所学的一种回顾，更是对我现在所学专业知识的一种补充。更让我深刻的体会到，没有一种研究是研究事物本身，却凌驾于其他事物之上的；也没有一门学科，一个专业，是单独的，纯粹的，不需要借助其他学科或专业进行辅助研究。其实无论对民俗学还是对中国现代文学而言，研究的路还很长，于我这样一个入门者来说，在通过这本书对民俗与现代文学理论和内容进行学习和思考之外，更为实际并感到亲切的，就是这些能运用于实际的方法性的指导。
参考文献：
1． 沈从文，《湘西》，《沈从文作品集》，P219、P220，人民文学出版社
出版，2006年7月第一版
2． 张永，《民俗学与中国现代乡土小说》，上海三联书店出版，2010
年1月第一版
3． 曹流，《沈从文湘西小说与傩文化》，《黔东南民族师范高等专科
学校学报》，2002年第20卷第4期
4． 查·索·博尔尼，《民俗学手册》，上海文艺出版社出版，1995年4
月篇四：中国民俗读后感
《中国少数民族风俗志》读后感
在我们这个统一的民族国家里，汉族有汉族的风俗，55个少数民族有其各具特色的风俗，共同组成丰富多彩、和谐统一的中华民族风俗文化，成为中华文化的一个重要组成部分。随着生产的发展，社会的进步，我国少数民族地区相继实行社会改革，各地区各民族之间经济、文化交流更加密切，社会生产力更以前所未有的速度发展。所有这一切，都为民族风俗文化的发展提供了更为有利的条件。《中国少数民族风俗志》将55个少数民族风俗，分为服饰、饮食、居住、交通运输、生产、岁时节日、人生礼仪、社会家庭、宗教信仰、禁忌、艺术、竞技游艺等12个门类加以叙述。现在就几个少数名族谈谈他们的风俗，以及自身的感想。
回族 回族主要从事农业，部分经商，与汉族经济文化联系密切，酷爱养花，庭院中繁花似锦，屋内栽养盆花，讲究清洁卫生。如果走进回族人的家中，就给人一种清新自然的感觉，非常舒适。在饮食方面，肉食只限于牛、羊、驼、鸡、鸭、鹅、鱼，禁食猪、驴、骡、狗等肉。从现在的餐饮汗液也可以看出对少数名族习俗的尊重，比如说上次去酒店打工，就发现这样一个现象：在一个宴会厅里大大小小几十桌，其中有一桌特别标明了回族，并竖这一个标签，开始并不知道为什么，后来才知道这是为了服务员方便上菜，一方服务员把猪肉灯回族人的禁食端上桌，如果是这样，就会使回族人感觉到不尊重他们，是对他们的一种侮辱；由此可见，少数名族的对饮食的重视以及现在人们对少数名族习俗的尊重。回族的饮食也有自己的特点，家庭饮食一般以拉条子、拌面、揪片子、蒸馍、烤饼和香豆子花卷为主，还有肉汤、羊肉泡馍、蒸肉、清汤牛肉面、凉粉等独具风格的食品，这与我们汉族不一样，我们都是以米饭为主，并配上各种各样的菜肴，如果让我们想回族人一样天天吃那些也许会受不了，但这确是回族人的喜爱。不同的地域孕育不同的文化，不同文化习俗各不相同各有特点。回族人喜欢饮茶，这与我们汉族人一样，饮茶文化在中国历史悠远，是不可缺少的部分，他们主要喝砖茶、红茶、青茶和沱，而我们汉族人主要喝铁观音等，各自的品味也因地域等因素而不一样。服饰方面，散居在城镇的回族穿着基本上和汉族相同，但在回族聚居区，一般中年以上的男子多戴小帽，穿白色衬衫，外套青色和棕色坎肩。青年妇女爱穿纯朴素青的黑色大襟衫袄。已婚妇女一般都要盘头，戴白色、青色布帽或头巾。未婚少女一般都梳辫子，不戴头巾。中青年妇女有佩带耳环、戒指等金银首饰的习惯。这些在我们汉族人看来比较的复杂，我们的服饰几乎没有什么规矩，很随和；回族人对待服饰非常重视，这就好比出门在外，所代表的他们的文化，是一种象征，是他们对自己特有文化的自豪。
蒙古族 蒙古族主要从事畜牧业生产，因为蒙古地域辽阔，一眼望去都是草原，适合发展畜牧业，但也有一部分从事农业。在牧区，蒙古族多住圆形毡房，俗称“蒙古包”。蒙古包的门一定朝南开，炉子设在毡房正中天窗底下。在农牧区，蒙古族都住平房，室内有土炕。现在的蒙古包已经发展成为一种旅游文化，我们可以看到一般的旅游公司会有这样的广告，即让游客体验住蒙古包的感觉，这的确是一种吸引眼球的方法，大多数人都想体验一下这种感觉，想体验一下一代天骄成吉思汗的名族住的房屋有什么感觉，这些都已经不仅仅是一个防寒避暑的住所，而已经成为一种文化，一种独具特色的文化。
蒙古族喜欢吃乳酪、奶干、奶皮子、奶油等奶制品，牛羊肉和面食，饮酸奶子、奶酒，也喜欢喝茶。的确，现在我们喝的奶制品，如牛奶等，都是从草原上的奶牛产的奶味原材料的，我们喝的还是经过加工过的，可能还不干净，而蒙古族的人们都喝纯牛奶，曾经在电视上看到这样一幕：在草原上，一个蒙古族人直接在奶牛下面喝奶，就像小奶牛一样，所以他们吃的都跟奶有关。在农牧区的蒙古族人主要吃各种粮食和蔬菜，因为他们种植出的粮食可以当做主食，这与我们汉族差不多。
蒙古族的传统服饰很有特色，男女都喜欢穿镶边的蒙古袍子，腰扎红黄绿彩色缎带，脚穿皮靴和毡靴，头缠红蓝布，这就是他们的服饰文化，的确很有特色。由于当地经济的发展，当地的人们也要工作上班，为了方便工作，现在除老人外，平日一般都穿制服，只有在节日或喜宴时才穿蒙古袍，妇女不论冬夏都喜欢穿裙子或连衣裙，用各色头巾包头。在电视中我们可以看到，每当节日一到，蒙古族的人们就穿上特色的蒙古袍，载歌载舞，就像在一个硕大的舞台上表演节目。其实，无论是哪一族的服饰文化，我们都比较重视，从每年的春晚可以看出，都有少数名族的节目，他们都穿着自己名族的服饰在台上表演，这就是像我们展示他们的服饰文化，以及其他方面的文化。
蒙古族人热情好客，这也像是一种文化，他们的好客可以从很多方面看出，他们招待客人时，首先摆上奶酪、奶油，各种面制干粮和奶茶，喝完奶茶后还要敬酒。随后端上手抓羊肉，贵客则上整羊。主人把羊的荐骨连着尾巴放在盘子里，上面放上不带面颊的羊头，把小刀递给客人。客人把羊头的一只耳朵割下来，再切一块肉吃下，然后把刀还给主人，主人才动手切肉，请客人动手随便吃。为了表示对客人尊敬和热情，主人要把自己酒杯里的酒，让在座的每个人都尝一尝。这些细节五部体现了蒙古族人的好客，以及他们对客人的尊重，对能够到来的一种喜悦之情，虽说我们汉族人也喜欢好客，但比起蒙古族人的豪爽大方，我们的确有些不足，这是我们需要改进的，我们应该多多学习好的文化。还有蒙古族特别尊敬长辈和教师，无论何时，对年长的人都称“您”，进门、入座、喝茶、吃饭、敬酒等都让年长的人领先，“巴格西”历来被作为贵客迎送招待，这是一种
礼貌，我们从上小学就老听老师说，要尊师重道，要有礼貌，遇到老师等长辈要问好，但我们真正做到的又多少人，但他们做到了，蒙古族人不仅对长辈等尊重，对于外来客人也很尊重，把客人当陈给自己亲人一样对待，这是一种多伟大的文化，很多优秀的地方都值得我们去学习，这就是蒙古族的文化。
通过对回族和蒙古族文化的深入了解，以及其他名族文化的认识，从而对中华民族个名族的民俗文化有了进一步的认识，各名族的文化可以更好的交流与发展，对于不同名族的风俗习惯，大家都给予了尊重和支持，各民族文化的共同健康发展才会让中华民族的文化蓬勃发展。篇五：《道与庶道》读书笔记
《道与庶道：宋代以来的道教、民间信仰和神灵模式》读书笔记
2011级民俗学
韩明士（Robert Hymes），哥伦比亚大学教授、东亚语言文化系主任。其学术专长是将历史学与文化人类学结合起来，用地方史的方法研究10—17世纪的精英文化、家族、医药、宗教、性别等，最近比较关注角色变化与社会网络的形成。其著作StatesmenandGentlemen和WayandByway分别获1988年、2005年列文森奖（JosephLevensonPrize），ConradSchirokauer所编OrderingtheWorld也是海外宋史研究的重要参考书。韩明士是以“精英地方化”，“两种模式”出名。他的地方史研究近年来对中国学界影响很大，但也引起了不少的批评。
神祗的形式是多样的，可能是从职业宗教人士的神谱吸收到普通民众的日常宗教之中，有的是从其他方向进入宗教人士的仪式，有的仅被宗教人士或朝廷视为神祗，而普通民众却不信奉。对于普通民众而言，神祗不论其出身如何，都拥有或者可能拥有权力，能提供帮助，回应祈求，虽然他们呢也可能伤害或惩罚人。对于信众而言，他们确信神祗只是神祗，是和他们互动的强有力的人格神。信众固然会将神祗当作官员，但更常见的是以个人化的方式向神祗祈求、许愿。
本书探讨了中国宗教研究中的一个重要问题：中国民间诸神是否为现实官僚的投影?作者以宋、元时期源于江西抚州华盖山的三仙信仰、道教天心派为例，穿梭于古今之间，融历史学、宗教学、人类学为一体，既提供了一幅宋、元时期抚州地方宗教实践的真实图景，又令人信服地指出，中国人眼中的神祇有两种模式——官僚模式与个人模式，也就是书中所说的“道”与“庶道”。信众固然会将神祇当作官员，但更常见的是以个人化方式向神祇祈求、许愿。神祇是官僚还是个人化的保护者，一直取决于信奉者、陈述者在何种语境，以及出于何种目的。作者探讨了官僚模式的道教天心派和个人模式的三仙信仰，其中重点探讨了三仙信仰。三仙信仰是一个地域范围内的神祗信仰，从一个固定的中心持续的跨界传播，其推动者是士人群体中的世俗地方精英，是当时的历史实践相互作用的结果。作者追溯了三仙信仰兴起的过程，特别是在南宋和元代的精英中是如何兴起的。作者考察了三仙信仰与宋代兴起的其他道教宗派以及更广阔的社会变革之间的关系。关于三仙信仰，作者论述了三个问题，一是三仙信仰兴起的背景，即整个宋代社会、经济与政治的迅速变革；二是宗教世界提供的可能性、问题和选择；
三是通过信奉三仙信仰，信众建构起了一个怎样的世界。通过三仙信仰与道教天心派的比较，作者还试图解释了三仙信仰兴起的原因。官僚模式和个人模式两者之间的相互作用，以及在蘸仪之中的共存，作者也有论及。
在文化人类学家看来，蘸仪是一种集体社区仪式。但是，在宋代，蘸仪很少是集体仪式，多是个人或特殊群体为个人或具体理由举行的，并不涉及更大的社区或宇宙的利益。宋代的蘸仪在人和三仙的关系上有三种功能：作为一种交换物，或预定的交换——许诺应验之后给三仙建蘸；作为致谢或的象征；作为个人向三仙祈求的背景。作为一种礼仪，蘸仪典型地反应了道士的权威观念。蘸仪不是个人的、私人的或特殊的东西，它不是个人的信仰行为，也不是出于某位特殊神祗的恩赐。在蘸仪中，人们所信奉的神祗的位置需要精心地安排。蘸仪的目标是重建代表人类世界的宇宙和谐。在蘸仪中，道士是凡人和神界之间的中介，道士的蘸仪是是普通中国人向其信奉的神祗表示祈求、赎罪、致谢的工具。蘸仪是人和三仙友好关系的中介，沟通和承载着人们对三仙的情感和意图。
斯科罗夫斯基认为：“没有神祗，只有象征。” 斯科罗夫斯基的观点是本书的基本预设。在和神祗打交道时，中国人是把他们当作真实的生命的看待的。他们在讲述神灵故事时，经常说他们对曾经发生的事情信之不疑，因而也被认为是真实的。在宋代，有人会否认神祗的真实性。有些人否认“神”或“鬼神”是人，认为他们只是聚气而成，是物质力量，以准物理形式聚集在一起，是当地的自然地理特征和更大的宇宙趋势的反映。
王斯福的观点是“神祗是国家权力系统的隐喻”，武雅士在其基础上发展出了“神祗是官员投影的观念”。他们的观点遭到了很多学者的反对和质疑。作者通过本书的探讨，是要试图为这一问题提供新的解答。在书中，作者探讨了两种神祗模式，一是官僚模式，二是个人模式，也就是所谓的道与庶道，这两种模式包含一些既相互独立但又存在联系的要素。官僚模式的要素表现为：神祗皆为官员；有多层次的神祗等级；除了最高级的神祗，所有神祗的权威都是外部赋予的，是由一位比他高级的神祗赋予的；世人与神祗权威打交道是间接的，多通过较低等级的神祗或是职业的宗教人士；神祗与特定地点和特定居民之间的联系是暂时的，是任命的，而不是神祗本身形成的或是他们自身选择的结果。运用官僚模式时，内在的等级本身是民众最习惯接受、表达的观念，这是官僚模式的本质部分。
个人模式的要素表现为：神祗是异人；神祗与人之间的等级是一对一的，而非多层级的，其等级是基于宗教、师徒等各种关系原则的；神祗的权威或特殊力量是固有的，而不是外在权威的委托；世人与神祗的交往无需中介，是直接的；神祗与地方和居民的关系是内在的，是出于神祗自身的选择，是长久的关系。神祗是官僚还是个人化的保护者，一直取决于信奉者、陈述者在何种语境，以及处于何种目的。这两种模式不完全是独立的，而是紧密相连，异轨合辙，是宗教实践者以不同的、灵活的，有时甚至是以商业的或个人的方式加以援用的资源。通过本书的讨论，作者想要展示，在官僚模式出现在中国人的叙述和观念中时，是由哪些宗教角色提出的，他们是如何运用的，被排除的是哪一种选择。在何时、何地、何种情况下该模式不会出现，取而代之的又是何种模式。本书要展示的是神祗模式的源起以及它们如何被采纳、运用、多样化、相互对立，有时不同宗教角色兼而用之，其运用方式之意义与他们的权威观念、权威或他们所声称的权威联系在一起。
在本书中，作者试图通过两种模式来理解中国人看待神祗及其与人类联系的方式，这两种模式相互竞争、作用，有时联合或纠缠，在不同的语境，服务于不同的宗教活动者的目的。官僚模式和个人模式折射出了中国人的理念类型。中国人可以明确地区分出官僚模式和个人模式，这点可以通过中国人的地狱观念得到。如何看待两种模式相对的文化、历史位置、各自的角色以及在宗教行动者那里的分布，关键是要区分使用两种模式的三个限制性要素：神祗、表述者或行动者、情境。在此处探讨情境的目的是为了充分理解什么人、什么时候、为什么运用这一模式。应该将神祗作为独立的决定因素，因为要理解人们在不同的历史形势下如何运用和表述神灵和神人关系模式，必须考虑、表述者和情境之间的互动和关联。社会关系和角色所形成的真实领域和神祗领域之间存在类比的关系。世上的人观点各异，对经验和权威的预期也不相同，在他们心中就会形成不同的神祗图景。这些图景有时是更广泛的意义上共享的存在物或观念的不同解释，但它们有时是根据当时历史所提供的文化剧目、观念、实践和模式所做的不同选择或结合。
不同的权威观，不同的社会和宗教目的，对应于不同的社会地位，这是宋代江西人对待超自然世界的方式。宋代的宗教是一个相对缺乏共同预设的聚集点，
其用途、神祗、仪式和实践者具有相当广泛的多样性，几种组织化或半组织性群体竞相对之施加影响。在宋代，似乎各种类型的宗教活动都在扩张，既交融在一起又相互区别，其动力来自新的财富、市场的渗透、印刷术，以及朝廷像商品一样出售度牒。作者是以文化人类学的视角来讨论宗教的，将宗教作为文化、文化过程的一部分。作者把文化看成一套剧目， 不是一个均匀连贯的体系，而是一大堆、多样化的模式、系统、规则，以及其他象征资源的历史累积物，各式各样，且分布不均。人们根据其经验、社会地位、目标相关的方式，利用、借助这套模式，在生活中相互协调。人们正是在可利用的文化资源中加以吸收、选择之时，自身便成为文化角色。他们始终是文化的创造者和再创造者，而不只是文化运作的中间 者。不同的文化角色在一整套宗教模式中做出不同的选择，而他们发现自我及宗教与世俗权力观念的社会地位、情形也各不相同，本书的目标便是要将二者勾连起来。
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