中正无私以无欺,为人之难如已疾,除去祸根人自泰,随心坦然天必知.是什么意思啊??_百度知道
中正无私以无欺,为人之难如已疾,除去祸根人自泰,随心坦然天必知.是什么意思啊??
（为官）要公正无私这样的行为才是（对人民 没有欺骗的把人民的困难当作自己的心病 如果铲除掉罪恶的根源 人们就自然的安泰了，为官要心里坦荡天会知道的
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出门在外也不愁1、论良知答某网友
读罢马一浮《尔雅台答问》 ，哀当下之世风。时与势异，名与实乖。今书信互答平章学术、阐述思想几绝而成奢侈之享受。今网罗杀人，而鲜有斥之者。不亦悲哉？惟有启动良知，挺立天理，不然，外缚杀人，无以扼之。自觉觉人。天良自植，为仁由己。扩而充之，斯为浩然正气，美而有光辉。良知救世，震聋发聩，直指本心，贞下启元。　　　　2、论杀生答某网友 　　今赴岳麓书院送《湖湘文化大辞典》与朱汉民先生。遇台湾佛光山开山宗长星云法师于讲堂说法。听众如云，某电视台现场直播。愚云：今种种网罗杀人，且世俗罪人，不仁不义，与佛理“不杀生”相乖异。科技杀人尤甚，譬如汽车一动，毒气污染生态即变相杀生。为何处处杀生而无人救世？　　　　黄帝纪元四七零四年二月廿日夜　　　　西元二零零六年三月十九日　　　　　　3、 与某友论学品、人品 　　　　
人品学品一。言行一。心境与学境一。以此得真生命。而学人高下之判明也。吾人涵泳其间，持之不渝。不然，早已沦为行尸走肉。何苦守愚而如此穷困？子曰：学而时习之，不亦说乎？习者，持有而坚贞不渝也。
吾人将从一而终。
　　　　　　4、致清涧珠玉先生 　　时与势异。情与境迁。文与质悖。名与位乖。天下大势，惟有“君相”可造命！ 　　　　 　　　　 　　　　附清涧珠玉先生回复：　　　　
恭喜！恭喜！！过了一年，你的学问大有长进啊（仅从上面几句话就可知）。思想的学问在于向内，非向外，外是内的自然溢流（非是内之强行），这也是儒家特别强调内圣，胡宏特别强调“性”的修养之所在。这与知识的学问不一样，而你的毛病就在于用知识学问的方法去从事思想学问的修养（这个词用得有点不当，但一时想不起恰当的）。这也是后世湖湘文化的毛病：轻视了内在“性”学的修养，过分强调外在“经世致用”。当然这和湖湘文化流传时的社会背景、人物影响有关。（有关这方面的内容，有空另谈）。一句话：强使人为，不如启发其内心的自觉。　　处势，守法，用术，事乃成。“君相”可造“势”命，非可造“时”命，造时命者，天也。自古谓成英雄者有二：英雄造时势，时势造英雄。我认为其实一也：首先时势造出英雄，英雄得时，处势；然后行法，用术，就可造时势了。平常之时，只能宣畅人“性”，非它，以待时也。　　　　　　守愚案：六年前，愚拜谒吾师王立新先生，论及曾国藩与湘学，王师也如此云。　　
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　　抑方言、繁体字，扬普通话、简体字即杀人。　　　　
方言乃一地域文化之“母亲”，断然禁止方言，强行推广普通话，有悖于文化之多元性、殊异性。“中央”普通话与“边缘”方言之消息，必将永世长存。况且“普通话”，本亦是“方言”之一，假得高枝头，变而“官话”，继而独霸天下，罢黜百家。中国地域性一日在，中国人一日存，方言一日有。此消彼长，来日方长，吾辈不可鼠视。（亦可考之葛兆光先生《方言 民族 国家》一文）　　　　
繁体之变简体字，罪孽自命“苍颉”，无知无畏，种下祸根，流毒万世。譬如“進步”之“进”，本是鸟奋飞不懈，故曰“進”。今之“进”，犹跌落“陷阱”之“井”。又如“動静”之“动”，古人谓举重物为“动”，以重喻示谨慎，今“动”字，犹举浮云、清风而“动”，丧失其本来意义。（亦可考之钱钟书先生《管锥编》第一册论“革”字。）　　
　　直播？先占个
　　晃一下。。
　　棺材即栋梁之材 　　 匠人伐巨木，曰：此栋梁之材，有大用，作棺材 。吾人世居农村，见过黑漆棺材甚多，皆为大木所做。一代人抬着棺材将亡命者埋葬，下一代人又抬着棺材将上一代亡命者埋葬。（《旧约·传道书》：一代过去，一代又来，而大地却永远长存。）　　　　
棺材耶，栋梁之材耶？抑或棺材即栋梁之材？吾人但求无用，不为材，愿作淤泥。　　　　
黄帝纪元四七零四年三月初四申时于船山讲舍　　　　补记：吾人学兄“流星和尚”复函云：民间传说以及术数、解梦均谓之语：棺材者，升官发财也。　　
　　湖湘学派心法 　　
以气传道　　　　
因心论性 　　　　
由体达用　　
　　　　　答湖南某网友论屈原　　　　
屈原及其楚辞，所标榜的追求真理精神、爱国主义精神（或曰爱宗教、爱宗族）、忧患意识、怀疑精神、独立不羁敢为人先精神，焕然大明于世，影响并初步建构出湖湘史官文化之精神传统。此即屈原所担荷的文化功能。　　　　司马迁《史记·太史公自序》：“昔西伯拘羑里演《周易》，孔子厄陈蔡作《春秋》，屈原放逐著《离骚》。左丘失明厥有《国语》，孙子膑脚而论兵法，不韦迁蜀世传《吕览》，韩非囚秦《说难》《孤愤》，诗三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。”此为屈原所谓“芬与泽其杂揉兮，羌芳华自中出。”（《九章·思美人》）。　　　　屈原追求独立之人格、自由之精神，“鸷鸟之不群兮，自前世而固然”。其足以宪法后世，垂统千秋。故王逸曰：“非死为难，处死为难。屈原虽死，犹不死也。后之读其文，知其人，如贾生者亦鲜矣。然为赋以吊之，不过哀其不遇而已。余观自古忠臣义士，慨然发愤，不顾其死，特立独行，自信而不回者，其英烈之气，岂与身俱亡哉！”身虽已死，然以心传心，存性存存，道义之门，代代相续，绵绵不绝。　　　　班固、颜之推讥讽屈原“露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼”、“陷轻薄”、“显暴君过”，盖班、颜等无视“正义”与屈原所处之历史语境。若班固者，自丧操守，旋踵于权贵之后，终死于党争，徒增笑耳。　　　　《庄子·胠篋》：“为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义有焉，则是非窃仁义圣知邪？”清儒戴震所谓“以理杀人”与鲁迅所谓“吃人”，非真有一个“理”杀人、吃人，皆窃得“仁义”之“仁者”者为之。处今日之中国，亦不得不反思屈原之死。清人胡文英《庄子独见·庄子总论》云：“盖三闾之哀怨在一国，而漆园之哀怨在天下；三闾之哀怨在一时，而漆园之哀怨在万世。”庄子之学在于洞见“历史之恶”，蒙溷一开，伪恶竞起，“千世之后，其必有人与人相食者也”（《庄子·庚桑楚》），即人类历史乃血腥写就。屈原所深恶痛绝者，乃是他的思想世界图境中之“历史正义”即王道美政不能达成。所谓屈原的思想世界图境中之王道美政，在于君君臣臣之等级秩序，佞臣驭于廉臣、小人治于君子。君王枢于权柄，其有命在天，为合理合法之正统，有德而得仁义，自足而无任何欠缺，不存私心人欲，南面天下。国家即为君王一人之私产，其权力不受任何制约，“独为万乘之主，以苦一国之民，以养耳目鼻口。……杀人之士民，兼人之土地，以养吾私与吾神”（《庄子·徐无鬼》）。屈原虽为世袭楚国宗教领袖（有学者谓其为大巫师），然并无制度保证其名位与自由意志不受外在权力侵犯与剥夺，故其试图制约楚王的努力终归失败而反遭流放。楚顷襄王二十一年（前278），郢都沦陷，屈原沉江。此诗人之死的悲剧不可不深思。　　　　屈原“恐年岁之不吾与”、“恐修名之不立”、“望崦嵫而勿迫”、“恐鹈鴂之先鸣”，此时间紧迫感处处章显，是为其立之大者。故君子畏天命，战战兢兢，如临深渊，如履薄冰，忧患乎德之不修、学之不讲、闻义不能徙、不善不能改，勇于担荷天下道义，养得浩然正气，无求生以害仁，有杀身以成仁。　　　　又，“君子疾没世而名不称”（《论语·卫灵公》）。顾炎武《日知录》卷七：“疾名之不称，则必求其实矣，君子岂有务名之心哉。是以《乾》初九之传曰：‘不易乎世，不成乎名。’古人求没世之名，今人求当世之名。吾自幼及老，见人所求当世之名者，无非为利也。名之所在，则利归之，故求之惟恐不及也。苟不求利，亦何慕名？”人生难以摆脱之欲念有三：权，钱，名。而“名”往往是知识阶层永难超越之欲障。　　　　屈原之修身为名者何？在于实现其王道美政理想，并以昭著后来。秦汉以降，屈原几成“历史正义”之化身。“楚人悲屈原，千载犹未歇”，是故每当社会历史转折关头，敏感的知识阶层总不忘返顾楚骚传统，并借以否定既成理性结构而呼唤新的理性。魏晋时期的阮诗如此，唐诗三李如此，有清之曹雪芹亦如此。而于湖湘士人中，不可胜数也。“所谓‘楚人悲屈原，千载犹未歇’，正是湖湘文化继承屈子精神的真实写照。湖南许多精英人物对屈原推崇备至，他们也正是以屈原精神在追求和创造着理想的社会。”（《湖湘文化通论》，聂荣华、万里主编，湖南大学出版社2005年版。）　　　　　　
　　冲决网罗：不考研究生、不评职称、不学外语 　　不考研究生。当下之研究生，异化为学术打工仔。路边苦李，争相食之。 硕士不硕，博士不博。一纸文凭，不如擦屁股之厕纸。
不评职称。教授成叫兽、禽兽。研究员成钱酒员。称职如饭票。小人沐猴而冠，剽窃成风，鲜廉寡耻。　　　　
不学外语。外语教育异化杀人，已沦为某些人牟利之工具，洋奴主义风行，可谓祸国殃民。　　　　
今网罗杀人，人人自杀。牛鬼蛇神，群魔乱舞。宋儒陆象山、明儒王阳明、吾湘贤浏阳谭嗣同皆有云：冲决网罗，还我本真之生命！　　
　　　　　　　　　　不考研不评职称似乎是有文化人的共识，算不让新鲜。　　　　　　　没有洋奴还有土奴，奴不奴的，与学不学外语无关，反而与理学的沉淀有关，与中国人在明代以后少有自由的思想有关，与国家愚民政策有关。　　　　　二鬼子固然讨厌，但在中国这样一种完全无公平可言的社会，那些真正有才能及真正受劳动的人们付出与回报全然不对等，而这样的社会绝非一时可改变，出国就个人来讲是很正确的选择，学外语也没什么了。再说了，不学外语怎么能“师夷长技以制夷”呢？　　　　　不过大可不必每个人都去学习外语，喜欢学的人学，不喜欢学的人大可不学，不必要列入学生教育的必修科，完全是在浪费时间。　　　　　　　　
　　张献忠《七杀碑》与人类中心论之崩溃及其他 　　　　　　
相传张献忠屠蜀，有《七杀碑》：天生万物与人，人无一物与天，杀杀杀杀杀杀杀 。有人辨证云本即《六言圣谕碑》：天生万物与人，人无一物与天，鬼神明明，自思自量。　　　　
无论是《七杀碑》，还是《六言圣谕碑》，杀人魔头张献忠屠蜀是不争之历史事实。　　　　
魔头杀人，于今为烈。然世人日见而不知 ，盖已麻木不仁。厉鬼伪称人类价值至上，杀人之外，酷杀宇宙间其他生命。禽流感遗祸，全球恐慌，殊不知其乃是杀生之恶果。宇宙之间，各种生命群本无一中心，有之，则皆各为一相对之中心，如此，亦自无中心可言。禽流感之肆虐全球，表明人类中心论已崩溃。吾人闻之，暴发禽流感之地区，周围数里之鸡禽统统捕杀。滥杀无辜，必遭报应。　　　　
异日，若某病毒疯狂报复人类，地球之人类如何应付？世人迷信科技，殊不知科技杀生，非张献忠可比。语及此，吾人不免泪下，所谓全球化，乃是全球速亡而已。“接轨”，乃是“跟踪”与“接鬼”，以致民族不民族。人类价值至上之破灭，缘起于鸡之禽流感，可悲可憾。而来日，人类必将面临其他物种之报复。吾人当能亲见之。　　　　
何以如此？达尔文进化论及社会达尔文主义。达尔文进化论鼓吹，以人类为宇宙最高灵长，人类优异于其他物种。“先进”优秀于“落后”。物竞天折，适者生存。弱肉强食，优胜劣汰（天才不遭天杀即遭人杀，却是劣胜优汰）。实力决定是非，物质利益至上，故两次世界大战因此而起。其为祸世界，路人皆知。何今日愈演愈烈？　　　　
晚近以来，学者弃义利之辩。吾人翻阅近二十年来中国哲学、伦理学年鉴，知此即小丑跳梁、良知失陷之二十余年。无耻学者口蜜腹剑，趋利竞势，诋毁圣贤，妄论“君子喻于义，小人喻于利”，奖伪劝恶，崇拜物质财富，此千古罪人！乃至今日国人良知沦丧，仁义不蹈，以吮痈舔痔为荣，迷信科技，杀人吃人，而无自觉。譬如某些医生，辣手不回春，可改曰：杀生。譬如某些教授，道德败坏，衣冠兽心，可改曰：禽兽。学校牟取暴利，以学生为商品，竟无一教师反对。此良知泯灭，天理不容。此皆弃义利之辩之恶果。大义不正，民族必亡。　　　　
今日之现状，于王安石变法新政殊途同归。王安石新政，云：天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤。此祸国殃民之罪孽！顾炎武《日知录》云，世人只知王安石变法之祸害在水利、农田、学校等，而不知王安石新政遗毒人心、败坏风俗。水利、农田之祸害在一时，遗毒人心、败坏风俗之祸害则在千古！　　　　
王安石千古罪人！达尔文千古罪人！今日之罪人，罪在灭绝人类，杀尽天下众生，可谓地球万世罪人！　　　　
千古罪人之教条：天生万物与人，人无一物与天，杀杀杀杀杀杀杀 　　　　
亡命之徒，吾人又能作何语？《书·太甲》曰：“天作孽，犹可活。自作孽，不可活。” 　　　　
　　胡宏《与秦会之书》
癸亥春，尝拜起居之间，自是遵禀传业之诲，不敢失坠。上搜羲、炎、姚、姒之遗文，中考商、姬、孔、孟之大训，下观两汉，徧阅历代，以及五季，数千年间治乱之迹，正如风云感会，来无定形，去无定体。得其道者昌，失其道者亡，故大要治乱，必本于人。　　稽诸数千年间，士大夫颠冥于富贵、醉生而梦死者，无世无之，何啻百亿。虽当时足以快胸臆，耀妻子，曾不旋踵而身名俱灭。某志学以来，所不愿也。至于杰然自立志气，充塞乎天地，临大节而不可夺，有道德足以替时，有事业足以拨乱，进退自得，风不能靡，波不能流，身虽死矣，而凛凛然长有生气，如在人间者，是真可谓大丈夫矣。　　
某读其书，按其事，遐想其人，意其胸中所存，澹然直与神明通，不可以口传耳受也。方推其所存于数千年文字之中，茫乎昧乎，未能望其藩篱，窥其门户，又况其堂奥乎！业当从事于斯，不敢半途而废，此某之所以逡巡历年，若自弃于门下，未能进而求仕者也。窃伏思念四十三年矣。　　
先人即世，忽已十载。惟是，布衣藜杖，寻壑经丘，劝课农桑，以供衣食；不如是，则啼饥号寒，且无以供粢盛，奉祭祀，将飘零惨淡，无以成其志矣。积忧思，与勤苦，而齿落发白，夙兴冠栉，引镜自窥，颜色枯槁，形容憔悴，身之穷困，如此足矣。　　
去年复哭子，而今年又丧妇，自嗟薄命，益不敢有意荣进。然立身行道，扬名后世，以显父母，圣人之训也。苟泊然无意于是，甘与草木同腐，则何以为人子，岂先人平日教诏之所望耶！矧今圣明在上，而相公丈端秉化权，念及寒微，下询所欲，傥于是时不显寸长，思自振耀，则真自弃矣。　　
昔孔子成人之美，今相公丈曲敦故旧，欲先人身后不即衰落，将使某兄弟各遂其志，愿人以所长表见与世，此诚莫大之德。若用不以其才，则丑拙陈露，非所以成其美矣。长沙湘西岳麓书院元是赐额，祖宗时尝命山长主之，今基址皆在，湘山负其背，文水萦其前，静深清旷，真士子脩习精庐之地也。至道二年，潭守李允修而广之，乞降书史以厚民风。天圣八年，漕臣黄总奏乞特授山长进士孙胄一官，当时皆从之。今若令潭守与漕臣兴复旧区，重赐院宇，以某有继述其先人之志，特命为山长，依州县监当官，给以廩禄，于以表朝廷崇儒广教之美。　　
凡学舍，诸生不乐近城市，愿居山间者，並听之。俾舒卷数百千年之文，行思坐诵，精一于斯，人一己百，人十己千，庶几愚而能明，柔而能强，可以继古人之后尘，而为方来之先觉矣。　　
　　张献忠《七杀碑》与人类中心论之崩溃及其他 　　　　　　
相传张献忠屠蜀，有《七杀碑》：天生万物与人，人无一物与天，杀杀杀杀杀杀杀 。有人辨证云本即《六言圣谕碑》：天生万物与人，人无一物与天，鬼神明明，自思自量。　　　　
无论是《七杀碑》，还是《六言圣谕碑》，杀人魔头张献忠屠蜀是不争之历史事实。　　　　
魔头杀人，于今为烈。然世人日见而不知 ，盖已麻木不仁。厉鬼伪称人类价值至上，杀人之外，酷杀宇宙间其他生命。禽流感遗祸，全球恐慌，殊不知其乃是杀生之恶果。宇宙之间，各种生命群本无一中心，有之，则皆各为一相对之中心，如此，亦自无中心可言。禽流感之肆虐全球，表明人类中心论已崩溃。吾人闻之，暴发禽流感之地区，周围数里之鸡禽统统捕杀。滥杀无辜，必遭报应。　　　　
异日，若某病毒疯狂报复人类，地球之人类如何应付？世人迷信科技，殊不知科技杀生，非张献忠可比。语及此，吾人不免泪下，所谓全球化，乃是全球速亡而已。“接轨”，乃是“跟踪”与“接鬼”，以致民族不民族。人类价值至上之破灭，缘起于鸡之禽流感，可悲可憾。而来日，人类必将面临其他物种之报复。吾人当能亲见之。　　　　
何以如此？达尔文进化论及社会达尔文主义。达尔文进化论鼓吹，以人类为宇宙最高灵长，人类优异于其他物种。“先进”优秀于“落后”。物竞天折，适者生存。弱肉强食，优胜劣汰（天才不遭天杀即遭人杀，却是劣胜优汰）。实力决定是非，物质利益至上，故两次世界大战因此而起。其为祸世界，路人皆知。何今日愈演愈烈？　　　　
晚近以来，学者弃义利之辩。吾人翻阅近二十年来中国哲学、伦理学年鉴，知此即小丑跳梁、良知失陷之二十余年。无耻学者口蜜腹剑，趋利竞势，诋毁圣贤，妄论“君子喻于义，小人喻于利”，奖伪劝恶，崇拜物质财富，此千古罪人！乃至今日国人良知沦丧，仁义不蹈，以吮痈舔痔为荣，迷信科技，杀人吃人，而无自觉。譬如某些医生，辣手不回春，可改曰：杀生。譬如某些教授，道德败坏，衣冠兽心，可改曰：禽兽。学校牟取暴利，以学生为商品，竟无一教师反对。此良知泯灭，天理不容。此皆弃义利之辩之恶果。大义不正，民族必亡。　　　　
今日之现状，于王安石变法新政殊途同归。王安石新政，云：天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤。此祸国殃民之罪孽！顾炎武《日知录》云，世人只知王安石变法之祸害在水利、农田、学校等，而不知王安石新政遗毒人心、败坏风俗。水利、农田之祸害在一时，遗毒人心、败坏风俗之祸害则在千古！　　　　
王安石千古罪人！达尔文千古罪人！今日之罪人，罪在灭绝人类，杀尽天下众生，可谓地球万世罪人！　　　　
千古罪人之教条：天生万物与人，人无一物与天，杀杀杀杀杀杀杀。 千古罪人无民族大义，无国家大义，无天下大义，徒以一己之私，以逞其欲。犹李斯之对秦二世曰：“明主灭仁义之涂，绝谏争之辩，荦然行恣睢之心。” 又曰：“为人主而不恣睢，命之曰天下桎梧。”　　　　
与千古罪人言历史使命、文化担荷、民族责任，无异马祖道一所云之磨镜成佛。　　　　
亡命之徒，吾人又能作何语？《书·太甲》曰：“天作孽，犹可活。自作孽，不可活。” 　　　　黄守愚谨改
　　评有宋一代宗师张栻 　　　　
张栻（），字敬夫，又作钦夫，另字乐斋，号南轩，四川绵竹人。系南宋抗金名将张浚之子。思想家，教育家，与朱熹、吕祖谦齐名，学者时称“东南三贤”。绍兴三十一年（1161），遵父命去南岳碧泉书院求学于胡宏，“遂得湖湘之传”（《宋元学案·元城学案》）。而胡宏则深感欣慰，云“圣门有人，吾道幸矣”（《岳麓书院史略》）。学成之后，主教岳麓书院。乾道三年（1167），朱熹自武夷山“如长沙，访张南轩，讲学城南、岳麓”（《岳麓志》卷三），讨论《中庸》之义三日三夜不能决，吸引大批学者前来听讲，以至“一时舆马之众，饮池水立涸”（《岳麓志》卷三），开书院不同学派自由会讲之先河。淳熙七年（1180），病逝于江陵，时年48岁。　　　　 　　　　 　　　　　　论语说序　　　　
学者学乎孔子者也，《论语》之书。孔子之言行莫详焉，所当修身尽心者，宜莫先乎此也。圣人之道至矣，而其所以教人者大略，则亦可睹焉。盖自始学则教之以为弟为子之职，其品章条贯不过于声气容色之间，洒扫应对进退之事，此虽为人事之始，然所谓天道之至赜者，初亦不外乎是。圣人无隐乎尔也，故自始学则有致知力行之地，而极其终则有非思勉之所能及者，亦贵于行著习察尽其道而已矣。孔子曰：道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。秦汉以来学者失其传，其间虽或有志于力行而其知不明擿埴索涂莫适所依，以卒背于中庸。本朝河南君子始穷理居敬之方开示学者，使之有所循求以入尧舜之道，于是道学之传复明于千载之下。　　
然近岁以来，学者又失其旨。曰惟求所谓知而已，而于躬行则忽焉。故其所知特出于臆度之见，而无以有诸其躬识者。盖忧之此，特未知致知力行互相发之故也。孔子曰：学而不思则罔，思而不学则殆。历考圣圣之意，盖欲使学者于此二端兼致其力，始则据其所知而行之，行之则知愈进，知之深则行愈达，是知常在先而行未尝不随之也。知有精粗，必由粗以及精，行有始终，必自始以及终。内外交正本末不遗，条理如此而后可以言不弊，然则声气容色之间，洒扫应对进退之事，乃致知力行之原也，其可舍是而它求乎？顾某何足以与明斯道，辄因河南余论推以己见辑《论语说》为同志者切磋之资，而又以此序冠于篇首焉。　　　　　　《洙泗言仁》序　　　　　　
昔者夫子讲道洙泗，示人以求仁之方，盖仁者天地之心。天地之心而存乎人，所谓仁也。人惟蔽于有己而不能以推失其所以为人之道，故学必贵于求仁也。自孟子没，寥寥千有余载间，《论语》一书家藏人诵而真知其旨归者何人哉？至本朝伊洛二程子始得其传，其论仁亦异乎秦汉以下诸儒之说矣，学者所当尽心也。某读程子之书，其间教门人取圣贤言仁处，类聚以观而体认之，因裒鲁论所载疏程子之说于下，而推以己见题曰洙泗言仁，与同志者共讲焉。嗟乎！仁虽难言，然圣人教人求仁具有本末，譬如饮食乃能知味，故先其难而后其获，所以为仁而难，莫难于克己也。学者要当立志尚友讲论问辩于其所谓难者，勉而勿舍，及其久也，私欲浸消，天理益明，则其所造将有不可胜穷者，若不惟躬行实践之务，而怀蕲获之心，起速成之意，徒欲以聪明揣度于语言求解，则失其传为愈甚焉矣。故愚愿与同志者共讲之庶几不迷其大方焉。　　　　
　　孟子讲义序　　　　
学者潜心孔孟，必得其门而入，愚以为莫先于义利之辨，盖圣学无所为而然也。无所为而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以无穷也。几有所为而然者，皆人欲之私而非天理之所存，此义利之分也。自未尝省察者言之，终日之间鲜不为利矣，非特名位货殖而后利也。斯湏之顷意之所向一涉于有所为，虽有浅深之不同，而其狥己自私则一而已，如孟子所谓内交要誉恶其声之类是也。是心日滋则善端遏塞欲迩，圣贤之门墙以求自得，岂非却行以望及前人乎？使谈高说妙不过渺茫臆度，譬犹无根之木无本之水，其何益乎？学者当立志以为先，持敬以为本，而精察于动静之间，毫厘之差，审其为霄壤之判，则有以用吾力矣。学然后知不足，平时未觉吾利欲之多也。灼然有见于义利之辨，将日救过不暇，由是而不舍则趣益深理益明，而不可以已也。孔子曰：古之学者为己，今之学者为人。为人者无适而非利，为己者无适而非义。曰利虽在己之事，亦为人也。曰义则施诸人者，亦莫非为己也。嗟乎，义利之辨大矣，岂特学者治己之？所当先施之天下。国家，一也，王者所以建立邦本垂裕无疆，以义故也；而伯者所以陷溺人心贻毒后世，以利故也。孟子当战国横流之时，发挥天理遏止人欲，深切著明，拨乱反正之大纲也，其微辞奥义备载七篇之书，如某者，虽曰服膺而学力未充，何足以窥究万一，试以所见与诸君共讲之，愿无忽深思焉。　　　　跋《西铭》　　　　　　
人之有是身也，则易以私，私则失其正理矣。《西铭》之作，懼夫私胜之流也。故推明其理之一以示人，理则一而其分森然自不可易，惟识夫理一乃见其分之殊，明其分殊则所谓理之一者斯周流而无蔽矣。此仁义之道，所以常相须也。学者存此意涵泳体察求仁之要也。辛卯孟秋寓姑苏书以示学生潘友端。　　　　胡子知言序　　　　
知言，五峰胡先生之所著也。先生讳宏，字仁仲，文定公之季子也。　　
自幼志于大道，尝见杨中立先生于京师，又从侯师圣先生于荆门，而卒传文定公之学。优悠南山之下余二十年，玩心神明，不舍昼夜，力行所知，亲切至到，析太极精微之蕴，穷皇王制作之端，综事理于一原，贯古今于一息，指人欲之偏以见天理之全，即形而下者而发无声无臭之妙。使学者验端倪之不远，而造高深之无极。体用该备，可举而行。晚岁尝被召旨，不幸寝疾，不克造朝而卒。　　是书乃其平日之所自著。其言约，其义精，诚道学之枢要，制治之蓍龟也。然先生之意，每自以为未足，逮其疾革，犹时有所更定，盖未及脱稿而已启手足矣。　　
或问于栻曰：“《论语》一书，未尝明言性，而子思《中庸》，独于首章一言之。至于孟自，始道性善，然其为说则已简矣。今先生是书于论性特详焉，无乃与圣贤之意异乎？”栻应之曰：“无以异也。夫子虽未尝指言性，而子贡盖尝识之曰：‘夫子之文章，可得而闻，夫子之言性与天道，不可得而闻也。’是岂真不可得而闻哉？盖夫子之文章无非性与天道之流行也。至孟子之时，如杨朱、墨翟、告子之徒，异说並兴。孟子懼学者之惑而莫知所止也，于是指示大本而极言之，盖有不得已焉耳矣。又况今之异端直自以为识心见性？其说诪张雄诞，又非当时之比，故高明之士往往乐闻而喜趣之。一溺其间，则丧其本心，万事隳弛。毫釐之差，霄壤之謬。其祸盖有不可胜言者。先生于此又乌得而忘言哉？”故其言有曰：“诚成天下之性，性立天下之有，情效天下之动。”而必继之曰：“心妙性情之德。”又曰：“诚者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎！”而必继之曰：“惟仁者为能尽性至命。”　　
学者诚能因其言而精察于视听之间，卓能知夫心之所以为妙，则性命之理盖可默识。而先生之意所以不异于古人者，亦可得而言矣。若乃不得其意而徒诵其言，不知求仁而坐谈性命，则几何其不流于异端之归乎！　　
栻顷获登门，道义之诲，浃洽于中，自惟不敏，有负夙知，辄序遗书，贻于同志。不韪之辠，所不得而辞焉。　　门人广汉张栻　　　　
　　岳麓书院记　　　　
湘西故有藏室，背陵而面壑，土茂而泉洁。为士子肄业之地。始，开宝中郡守朱洞首度基创置。以待四方学者。历四十有一载，居益加葺，生益加多。李允则来为州，请于朝，乞以书藏。方是时，山长周式以行义著。祥符八年，召见便殿，拜国子学主簿，使归教授，诏以岳麓书院名，增赐中秘书，于是书院之称始闻天下，鼓笥登堂者相继不绝。自绍兴辛亥更兵革灰烬，什一仅存，间有留意，则不过袭陋仍弊，而又重以撤废，鞠为荒榛，过者叹息。乾道改元，建安刘侯下车，既剔蠡夷奸，民俗安静，则葺学校，访儒雅，思有以振起，湘人士合辞以书院请。侯竦然曰“是故章圣皇帝加惠一方，本劝励长养以风天下者亦可废乎？”乃命郡教授婺源郭颖董其事，鸠废材，用余力，未卒岁而屋成。为屋五十楹，大抵悉还旧规，肖阙里先圣像于殿中，列绘七十子，而加藏书于堂之北。　　
既成，栻促多士往观焉，为爱其山川之胜，栋宇之安，徘徊不忍去，以为会友讲习，诚莫此地宜也。已而与多士言曰：“侯之为是举也，岂特使子群居佚谈，但为决科利禄计乎？亦岂使子习为言语文辞之工而已乎？盖欲成就人才，以传道而济斯民也。”惟民之生，厥有常性，而不能以自达，故有赖圣贤者也。三代导人，教学为本，人伦明、小民亲；而王道成。夫子在当时虽不得施用，而兼爱万世，实开无穷之传。果何欤？曰：仁也，仁、人心也，率性立命，位天地而宰万物者也。今夫目视而耳听，手持而足行，以至于饮食起居言动之际，谓道而有外乎？是乌可乎？虽然，天理人欲，同行异情，毫厘之差，霄壤之谬，此所以求仁之难，必贵于学以明之与。善乎！孟氏之发仁深切也。齐宣王见一牛之觳觫而不忍，则教之曰：“是心足以王矣。”古之人所以大过人者，善推其所为而已矣。论尧舜之道，本于孝弟，则欲其体夫徐行疾行之间，指乍见孺子匍匍将入井之时，则曰：侧隐之心，仁之端也，于此焉求之，则不差矣。尝试察吾事亲从兄，应物处事，是端也，其或发见亦知其所以然乎？苟能默识而存之，扩充而达之，生生之妙，油然于中，则仁之大体，岂不可得乎？及其至也，与天地合德，鬼神同用，悠久无穷，而其初则不远也。是乃圣贤所传之要，从事于兹，终身而后已可也。虽若闲居屏处，庸何损于我，得时行道，事业满天下，而亦何加于我，岂特为不负侯作新斯宇之意哉！既侯属栻为记，遂书斯言，以厉同志，俾毋忘侯之德，抑又以自励云尔。　　　　 　　　　敬简堂记　　　　　　
历阳张侯安国治长沙，既逾时，狱市清净。庭无留民。以其闲暇，辟堂为燕息之所，而名以“敬简”。他日与客落之，顾谓某曰：“仆之名堂，盖自比于昔人起居之有戒也。子其为我敷畅厥义。”某谢不敏，一再不获命，因诵所闻而言曰：　　
圣贤论为政，不曰才力。盖事物之来，其端无穷，而人之才力，虽极其大，终有限量。以有限量应无穷，恐末兔反为之役，而有所不给也。君子于此，抑有要矣，其惟敬乎？盖心宰事物而敬者，心之道所以生也。生则万理森然，而万事之纲，总摄于此。凡至于吾前者，吾则因其然而酬酢之，故动虽微而吾固经纬乎。古之先事虽大，而吾处之若起居饮食之常，虽杂然并陈，而釐分缕析，条理不紊。无他，其纲既立，如鉴之形物，各止其分，而不与之俱往也。此所谓居敬而行简者钦？若不举其纲而徒简之务，将见失生于所怠，而患起于所忽。乃所以为纷然多事矣。故先觉君子谓：“饰私智以为奇，非敬也；简细故以自崇，非敬也。非敬，则是心不存，而万事乖析矣，可不畏欤？虽然，若何而能敬？克其所以害敬者，则敬立矣。害敬者，莫甚于人欲，自容貌颜色。辞气之间而察之，天理人欲丝毫之分耳。遏止其欲，而顺保其理，则敬在其中。引而达之，扩而充之，则将有常而日新，日新而无穷矣。侯英迈不群，固已为当世之望。诚能夙夜警励，以进乎此，则康济之业可大，而岂特藩翰之最哉。　　
侯曰：“然则，请书以为记，以无忘子之言。”　　　　主一箴　　　　　　
伊川先生曰主一之谓敬，又曰无适之谓一。嗟乎，求仁之方，孰要乎此。因为箴书于坐右，且以谂同志：　　
人禀天性，其生也直。克顺厥彝，则靡有忒。事物之感，纷纶朝夕。动而无节，生道或息。惟学有要，持敬勿失。验厥操舍，乃知出入。曷为其敬，妙在主一。曷为其一，惟以无适。居无越思，事靡它及。涵泳于中，匪忘匪亟。斯须造次，是保是积。既久而精，乃会于极。勉哉勿倦，圣贤可则。　　　　
　　四益箴　　　　
先君晚岁尝大书四言以诏枃弟曰：无益之言，勿听；无益之事，勿为；无益之文，勿观；无益之友，勿亲。枃受而藏之惟谨。先君既没之九年，则以请于某曰：伏自惟念大懼无以承先君之意。既以四益名堂，愿兄追述其义，将列之坐右，朝夕儆戒，以庶几乎万一，某奉书而泣，退而为箴以告之：　　
若古有训，听德惟聪。闻过以改，闻善以从。匪是之闻，则为无益。謟言溺心，奸言败德。嗟哉勿忘，敬共朝夕。卓尔有定，听斯不惑。朝夕之间，何莫非事。事所当事，是为君子。惟欲之动，则乱于为。营营何益，扰扰孰知。止之有道，当收放心。曷喻其工，履薄临深。异说害道，我则弗迩。浮文妨实，我则弗贵。而况未俗，骫论俚辞。当绝于前，勿乱于思。潜心圣贤，博考载籍。闻见之多，于以蓄德。大伦惟五，友居其一。我观昔人，敬戒无斁。以狎而比，以顺而同，德惟日丧，友亦曷终。必端尔心，忠信是亲。神之听之，终和且平。　　　　　　太极图解序　　　　　　
二程先生道学之传，发于濂溪周子，而《太极图》乃濂溪自得之妙，盖以手授二程先生者。或曰：濂溪传《太极图》于穆修，修之学出于陈抟，岂其然乎？此非诸子所得知也。其言约，其意微，自孟氏以来未之有也。《通书》之说，大抵皆发明此意，故其首章曰：“诚者，圣人之本。大哉乾元！万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉。”夫曰“圣人之本”、“诚之源”者，盖深明万化之一源也，以见圣人之精蕴。此即《易》之所谓“密”、《中庸》之所谓“无声无臭”者也。至于“乾道变化，各正性命”，则是本体流行发见者，故曰：“诚斯立焉。”其篇云：“五行阴阳，阴阳太极。四时运行，万物终始。混兮辟兮，其无穷兮！”道学之传，实在乎此。愚不敏，辄举大端与朋友共识焉。虽然，太极岂可以图传也？先生之意，特假图以立意，使学者默会其旨归要当，得之言意之表可也。不然，而谓可以方所求之哉？　　　　　　太极图解后序　　　　　　
或曰：“《太极图》，周先生手授二程先生者也。今二程先生之所讲论答问之见于《遗书》者，大略可睹，独未及此《图》，何耶？以为未可遽示，则圣人之微辞见于《中庸》、《易·系》者，先生固多所发明矣，而何独秘于此耶？”栻应之曰：“二程先生虽不及此《图》，然其说固多本之矣。试详考之，当自可见。学者诚能从事于敬真，积力久，则夫动静之几，将深有感于隐微之间，而《图》之妙，可以默得于胸中。不然，纵使辩说之详，犹为无益也。嗟乎！先生‘诚通’、‘诚复’之论，其至矣乎！圣人与天地同用，通而复，复而通。《中庸》以喜怒哀乐未发已发言之，又就人身上推寻，至于见得大本，达道处又衮同只是此理。此理就人身上推寻，若不于未发已发处看，即何缘知之？盖就天地之本源与人物上推来，不得不异。此所以于动而生阳难为，以喜怒哀乐已发言之，在天地只是理也。今欲做两节看，切恐差了。《复卦》见天地之心，先儒以为静；见天地之心，伊川先生以为动。乃见此恐便是动而生阳之理，然于《复卦》发出此一段示人，又于初爻以颜子不远复为之证，只要示人无间断之意，人与天地一也。就此理上皆收拾来，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，皆其度内尔。”　　　　 　　　　通书后跋　　　　　　
濂溪周先生《通书》，友人朱熹元晦以《太极图》列于篇首，而题之曰《太极通书》，栻刻于严陵学宫，以示多士。　　嗟乎！自圣学不明，语道者不睹夫大全，卑则割裂而无统，高则汗漫而不精，是以性命之说，不参乎事物之际；而经世之务，仅出于私意小智之为，岂不可叹哉！　　
惟先生生乎有余载之后，超然独得夫大《易》之传，所谓《太极图》，乃其纲领也。推明动静之一源，以见生化之不穷，天命流行之体，无乎不在。文理密察，本末该贯，非阐微极幽，莫能识其指归也。然而学者若之何而可以进于是哉？亦曰“敬而已矣”。诚能起居食息，主一而不舍，则其德性之知，必有卓然不可掩于体察之际者，而后先生之蕴可得而穷，太极可得而识矣。乾道庚寅闰月谨题。　　　　 　　　　
　　编者案：
朱张二人切磋学问，相互影响，共同促进思想之发展。继而“朱张会讲”、“朱张渡”之佳话传矣。“张栻之学，亦出程氏，既见朱熹，相与博约，有大进焉。”（《宋史·道学传序》）而朱云“敬夫见处卓然不可及，从游之久，反复开益为多。”（朱熹《答石子重书》）　　
张栻主讲岳麓书院时，“湖南一派，当时为最盛”，致使时人“以不得卒业湖湘为恨”（《朱文公文集》卷五十三《答刘公度》）。朱熹谓其学之所就，“足以名于一世”（《南轩文集·序》），视为一代大儒。《宋元学案·南轩学案》评价其学云：“南轩之学，得之五峰。论其所造？大要比五峰更纯粹。盖由其见处高，践履又实也。”虽弟子“纯粹”于师，然“受教之日浅”（《宋元学案》黄宗羲案语）固不能发其师之精蕴。又其天资明敏，心思活泼，与朱子往复辩难，多顺从朱而尾随弥缝之，不能挺立弘规，精发师要，独发己明，而自我坍塌，惜乎不得天年假以勇猛精进，又其身后所传不明，是故虽与朱子齐名，终未能并驾齐驱。　　
张栻反对干利而嚣争于科举：“后世之学校，朝夕所讲，不过缀缉文辞，以为规取利禄之计，亦与古之道戾矣。”（《邵州复旧学记》）君子进学，须明辨义利，入义则不入利，入利则不入义。主一居敬，日新又日新。是故张门弟子多有蹈仁义而死者，少有求生而害仁义者。宋末抗元之役，衡麓诸生，荷戈登陴，以血正义，亡之十九，昭著青史。　　　　　　　　道南正脉再案：　　　　
以上张栻 之文选，皆以湖南图书馆所藏《南轩文集》为底本标点。吾人编入《湖湘正义录初编》第二卷。　　　　 　　　　
　　楼主很高学问,可我们看的累死了.文言太多了.
　　又，“君子疾没世而名不称”（《论语·卫灵公》）。顾炎武《日知录》卷七：“疾名之不称，则必求其实矣，君子岂有务名之心哉。是以《乾》初九之传曰：‘不易乎世，不成乎名。’古人求没世之名，今人求当世之名。吾自幼及老，见人所求当世之名者，无非为利也。名之所在，则利归之，故求之惟恐不及也。苟不求利，亦何慕名？”人生难以摆脱之欲念有三：权，钱，名。而“名”往往是知识阶层永难超越之欲障。　　　　　　深有同感。楼主何许人？敬佩。
　　顶啊,看不明白
　　该先生的话语都蕴涵很深刻的哲理,如美酒,越品越有滋味.
　　这样的国学功底难得!!!
　　該先生的話蘊含著深刻的哲理，如美酒，越品越醇！
　　冲决网罗：不考研究生、不评职称、不学外语 　　-----------------------------------------　　楼主考得上吗？楼主功底差不多是入门级别的。　　
　　作者：常识很重要　回复日期：　21:54:47　
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　　西楼 到此一游
　　任务完成 ~
　　先占个地
　　　作者：常识很重要　回复日期：　21:54:47　 　　　　　　冲决网罗：不考研究生、不评职称、不学外语 　　　　　　-----------------------------------------　　　　　　楼主考得上吗？楼主功底差不多是入门级别的。　　　　　　　　　　太客薄了吧，没有做不到的事，只有想不到的事
　　空前絕後。
　　顶.看不明白
　　是写给俺们看的吗？
　　不懂，顶！！！！
　　在现代教育制度下思考明代科举考试制度　　　　　　　　八股制度与程朱理学的关系恰如一种事物的形式与内容或者说手段与目的。今天它遭到了几乎全面的批判。周德昌《中国教育史·明清分卷》：“八股之法，源于宋，定于明之洪武，而完备和盛行于明宪宗成化以后，泛滥于清代。”宋代王安石是极端的集权主义者，他提倡废除诗赋取策论以重六籍之经义。其实明代的八股制度并非直承宋，而是元。朱元璋打下天下之后，“沿用元制”，“非科举者毋得与官”（《明史》卷七十，《选举》二）。　　　　 洪武朝设立科举，无非是为求得圣人之大道与朝政之势的有机结合。可是在现实的操作中，人为的偶然因素及制度的不合理性，使得科举制度慢慢地失去公正性、合理性。　　　　 一，对圣人与经典本意的背离，使得士人品格的下降。嘉靖时期的何良俊是比较早发现这问题并做了详细论述的学者。何之氏著《四友斋丛说》卷三：“人人皆读旧文，皆不体认经传，则五经四书可尽废矣。”旧文即前人考科举中进士所作之八股文（范文），于是后人读之摹仿则可中进士。归有光《震川先生集》卷七《山舍示学者》：“夫终日呻吟，不知圣人之书为何物，明言而公叛之，徒以为攫取荣利之资。”　　　　 可以看出，这是科举考试成熟之后出现的弊病，一旦考试制度规范化之后，便可以研究其试卷命题的“模式”来训练自身，以资中举。正如今天做模拟试题。猜题，压题等。某些人把书本知识放下，专门做题海训练即是如此。　　　　　　　　二，公平原则的丧失，以致考中者不必有德有才，而抱憾终生者却往往才德过人。　　　　 科举考试制度以八股定于一致，忽视了世界与人才的多样性与差异性。看似考试制度是公平合理的，其实是极为不合理不安合法的。人的天赋与学养有其差异性，不能以某一特地考试目的衡量。我们可以随意翻检明代文人文集，会发现许多科举失意者对此种不公正的遭遇的深沉哀叹。　　　　 明代出现大量的研究科举考试的“考试专家”，到处可见的“考试宝典”、“考试取胜密笈”等等，可是失败者仍然改变不了他们无可奈何的结局与命运。　　　　 此为何也？明代就有人反省科举制度。他们一般以为是“利禄”的侵蚀。顾炎武《日知录》卷三十《名教》：“自其束发读书之时，所以劝之者，不过所谓千钟粟、黄金屋，而一旦服官，即求其大欲，君臣上下怀利以相接，遂成风流，不可复制。”此外黄省曾直白明言，科举官宦之路即为利禄之最佳途径。　　　　 所谓升官发财，不考科举，怎么能获得？利禄使得圣贤之学与此同时经典成为废物。　　　　 　　　　 在现代教育制度下，我们反思明代的科举考试似乎是不合事宜的。也许还是可以从科举八股取士制度中看出我们今天的考试制度的缺陷。人性的多样性与差异性，在定与一尊的制度面前是无可奈何的。科举八股制度竟然将每一个人的命运与幸福悬挂在一根头发上，我们不感到危险？今天不亦然乎？　　　　 宋代的陆九渊有云：冲破罗网。明代的王阳明不但冲破罗网，更是撕裂黎明前的黑暗。　　　　 教育制度将每一个的命运、幸福悬挂在一根头发上，何来人性的觉醒与自由？何来实现马克思主义的“从必然王国到自由王国”？　　　　　　　　道南匆草　　　　日　　
　　被邀顶。
　　ding　　
　　答湖南某网友论 “和”文化 　　　　--------------------------------------------------------------------------------　　 　　
中华文化，其根本者，和也。纵观古今，论述“和”文化，发其微言者不少。然一时代有一时代之各异之社会实践，故一时代与一时代思想文化之殊异，然任何一时代文化诉求并未有变。近世学者阐述“和”文化，历代仁人之文化理想终得以大明于世。若能播布寰球，则为前所未有之盛事。　　　　　　 《易·乾·文言》：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”此言定和之本也。学者莫不于此有所切。愚体贴近十载，于浏阳道吾山谒兴华禅寺时豁然大明。　　　　　　其一，“和”之前提必有独立之主体。所谓“各正性命”，即生命之个体乃为“和”之主体，无“我”之个体之独立存在，则无“和”可言。此言承认个体生命独立之合法性﹑合理性，犹近代史学家陈寅恪孤心苦诣之“独立之精神，自由之人格”。不同之主体，独立自存，不为另外一独立主体所凌侵。不同独立主体之存在，乃是“和”得以存在之前提。《老子》曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”此言万物之独立分殊，故能“冲气为和”。无“一” ﹑“二” ﹑“三”，则无“和”。《国语·郑语》：“（史伯）对曰：‘殆于必弊者也······去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃也。’”韦昭注：“和，谓可否相济。”《左传·昭公二十年》：“晏子对曰：‘据亦同也，焉得为和？’公曰：‘和与同异乎？’对曰：‘异。和如羹也，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济而不及，······君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。’”《论语·子路》：“君子和而不同，小人同而不和。”此皆为注也。无矛盾对立之主体相互作用，“和”不可见也。西周末年，所谓“共和”，即为不同独立主体势力轮流执政，以共“和”天下。今言之，独立之主体承担个体生命之各项责任，不为外在意志之侵犯，亦不容外在客体剥夺主体之自由之意志。有此独立之主体，独然而无依傍，有自由之意志，则为真生命。即为“和”之必要前提。　　　　　　其二，“和”，生也。《易》曰：“天地之大德曰生。” 此独立之生命“惟天之命，于穆不已”，鸢飞鱼跃，活泼泼，生生不息，一切皆“流”。譬如果核，一点生意，投之地，便会长出根苗来。揠苗助长，斯害仁也。独立之生命，至诚至圣，与两间功化同流。若此生命担荷其应有之“命”，扩而充之，可塞宇宙。　　　　　　其三，“和”为“仁”。天地仁和，民胞物与，万物一体。仁者爱人。仁者，浩然正气也，生命主体养之而不为斧斤所伐。浏阳谭嗣同《仁学》之言毕也。故为学当首识仁体。夫“麻木不仁”，乃是有痹。故谢良佐云：“今人身体麻痹不知痛痒谓之不仁，桃杏之核可种而生者谓之仁，言有生之意。推此，仁可见矣。”生命为仁，圆润通达，化育万象，成人成物成天地。为仁由己，独立之主体自我担荷，亦不为外在任何意志所左右。若网罗森严，残贼生命，可“冲决”网罗，革故鼎新，杀身成仁。故有历代“仁人”牺牲个体生命以身证仁。近代浏阳谭嗣同即为一例。　　　　　　其四，“和”即为日新。“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”乾道健体，至诚无息。《大学》云：“汤之盘铭曰：‘苟日新，日日新，又日新。’康诰曰：‘作新民。’《诗》曰：‘周虽旧邦，其命维新。’”王船山《思问录·外篇》：“天地之德不易，而天地之化日新。”故日新谓盛德。天不新，何以生？地不新，何以运行？日月不新，何以光明？四时不新，何以寒暑发敛之迭更？草木不新，丰缛者歇矣；血气不新，经络者绝矣！故器新，道亦新。王船山《尚书引义·太甲二》：“夫性者生理也，日生则日成也。则 夫天命者，岂但初生之倾命之哉!” “习与性成者 ， 习成而性与成也。”“未成可成，已成可革。”化成自我及万物独立之主体，和也。命日新日日新，性日生日日生。未成可成，已成可革。个体独立之生命造化在我，“命”亦可革而不为外在意志剥夺其自由之权力。 　　　　　　其五，“和”以统同。《礼记·乐记》云：“乐统同，礼辨异。”既成之社会，无不有等级差序存在。故不得不有不同独立主体之存在，“礼”以辨其等差秩序，而“乐”以统其同。“异”，如《易经》之“时”、“位”。“同”，此即为和也。人与人之间虽有各种不同差别，然又有人之为人之共性，此即为人之异于禽兽之“几稀”。圣人通过“乐”以唤醒蕴藉于每一个人身心中之共性产生亲和，将人类凝聚起来以实现大同理想。“统同”得“和”之旨，见于《诗经》诸篇，学者不可不慎也。“和”“同”之终，即有差异而无等级。　　　　　　其六，“和”为绝对自由。宋儒邵康节云：“学不至于乐，不足以谓之学也。”中华文化之根本在乎此也。何谓之“乐”，此“天人合一”之境，至真至善至美。“乐”，自由之境地也，犹德国哲学接黑格尔云美乃是人类之解放。或曰，“乐”﹑“和”为绝对无待之自由，独立主体之绝对超越。“和”无网罗之围剿，故无浏阳谭嗣同所言之“冲决”。“和”并非各适其性而得“和”，乃是一自由绝对之存在之境，为“和”之终结。　　　　　　愚论“和”文化，藉旧籍以维新命，极玄乎而道中庸，转换创造，图于今日当下之思想革新。所谓担荷个体生命之责任，甚至于不惜以身证仁。此亦即“和”也。　　
黄守愚于浏阳河畔船山讲舍　
　黄帝纪元四七零三年四月廿五日寅时　　　　
西元日凌晨4点　　　　　　 　　 　　
　　全是之乎者也　，看不懂　　进来踩一脚　　任务完成，走人！
　　越来越不懂了
　　lz如果想宣扬自己的思想，首先应该摒弃满口的之乎者也，我不明白lz为什么用这种风格来写，显示lz的高深？在我看来，完全没必要吧。　　　　看了个大概吧，觉得lz的观点太过偏激，世人皆浊惟尔独清？　　　　不过lz的国学功底还是蛮深的。
　　周敦颐“天人合一”的生态伦理思想　　　　　　黄守愚　　　　　　“天人合一”是中国哲学中一个本体论的命题，被临时借用作环保主义的“招牌”，如今是一借不还且鸠占鹊巢成了常识。在理学中，“天”既是“人”的开始，也是“人”的终点，即从“天”、“人”开始，经过主体自身的认识与实践，以实现二者的合一。在今天的环保主义者看来，“天”即自然界，“人”即人或人类社会，“天人合一”意味着“天地人和”，即人类社会与自然界的和谐相处。现在，我们通过对宋代理学大师周敦颐的著作的阐释，开显出其“天人合一”的生态伦理思想，为建设好和谐社会提供背景文化资源。　　　　　　据《左传·昭公十八年》记载，子产曾提出过“天道远，人道迩”的论点。儒家的创始人孔子继承了先周以来的人本主义传统，不问鬼神事，不语怪力乱神。“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》），在这里，“天”具有自然界必然性的意义。孔子强调主体的能动性，“为仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”，但为仁须“知天命”，敬畏天命，才能“从心所欲不逾矩”。孔子虽提出了这个问题，然“夫子之言性与天道，不可得而闻”，我们缺乏相关的文献资料以开展研究。孟子认为“天”是自然界的最高存在，“人”是道德主体，人应当“尽心知性知天”和“存心养性事天”，人性根于心而受于天，知性则可知天，以此实现“天人合一”。《中庸》提出“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，“自诚明，谓之性，自明诚，谓之教；诚则明矣，明则诚矣。”诚明合一，即“天人合一”。而《易传》则大讲天、地、人“三才”合一之道，以达到“天”“人”和谐的统一，譬如“天行健，君子以自强”、“地势坤，君子以厚德载物”、“穷理尽性以至于命”等。　　　　　　而作为“天人合一”对立面的思想家荀子最明于“天人之分”，提出“制天命而用之”，其后又有柳宗元、刘禹锡相绍述。到了宋代，学者们对“天人合一”与“天人相分”的问题争论消长了数百年，已经有了相对理性的思考。宋代理学家周敦颐博采众长，融各家学说于一炉，对“天人合一”有其独到的理解，我们就此转换为生态伦理话语，以挖掘其在生态伦理上的意义。　　　　　　　　　　　　 周敦颐其人其书　　　　　　周敦颐（），北宋理学家。字茂叔，道州营道（今湖南道县）人。幼年失怙，得舅父龙图阁直学士郑向的抚养和栽培。历任洪州分宁县主薄、南安军司参军、合州判官、虔州通判、广南东路判官、提点刑狱等，均有治绩。长从刑狱事，因其依法断狱“为治精密严恕，务尽道理”，且尽心职事，以洗冤泽物为己任，而颇有名气。从政之余，汲汲于传道授业，南安军通判程向曾令其子程颢、程颐拜周氏为师，“从汝南周敦颐问学，穷性命之理，率性会道，体道成德，出入孔孟，从容不勉。”（《伊洛澜源录》卷一）因爱“庐山景物之甚”，“因筑书堂于其麓，堂前有溪”，取营道故居濂溪名之，后世遂称濂溪先生。欲退而传道，遂于熙宁五年（1072）定居于此。次年病逝。南宋嘉定十三年（1221），赐谥元公。淳佑元年（1241），封汝南伯，从祀孔子庙庭，后改封道国公；明嘉靖中，祀称“先儒周子”。　　　　　　周敦颐著有《太极图说》及《通书》、《爱莲说》等。他提出一个简单而有系统的宇宙构成论，以太极为理，阴阳五行为气，“无极而太极”，“太极”一动一静，判为阴阳，“化生万物”。“万物生生而变化无穷焉，惟人也得其秀而最灵。”圣人依太极立人极，通过主静、无欲，达到“天人合一”。我们以此转换为生态伦理学话语，“圣人”即天、地、人和，“天人合一”，人类与自然界的和谐统一。　　　　　　周敦颐的思想背景资源博杂，与道教、佛教均有关联。《太极图》的来源问题众说纷纭，如朱熹认为它源于与佛教有关系的道士陈抟，毛奇龄、朱彝尊等认为它源于《道藏·真元品》和《周易参同契》。因此我们可以肯定，周敦颐曾出入佛、老，最后归宗孔孟，可谓兼容并蓄。　　　　　　 “天人合一”的生态伦理思想　　　　　　周敦颐的《太极图说》思想来源复杂，某些语句因此存在极大争议。朱熹认为《太极图说》中的宇宙本原是“太极”，以“无极”作为它的描述：“无极而太极。”而陆九渊认为“太极”是混沌未分的元气，而“无极”是先于“太极”的“存在”，是一种无限性、无规定性本原“存在”。“太极”元气一动一静而产生阴阳，继之化生万物：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。”“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚。”（《太极图说》）此即周敦颐所谓的“天”。　　　　　　周敦颐认为“人”由“天”而出：“惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。”（《太极图说》）人极应依太极，“人”应复于“天”，“圣人定之以中正仁义，圣人之道，仁义中正而已矣。而主静，无欲故静。立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。又曰：原始反终，故知死生之说。大哉易也，斯其至矣！”（《太极图说》）因此儒学的归指——成圣即“人”复归于“天”以实现“天人合一”。　　　　　　周敦颐认为成圣以实现“天人合一”在“诚”、“神”、“几”：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之闲者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。”（《通书》）他继而提出“圣希天，贤希圣、士希贤”（《通书·志学》）的主张，以此作为实现“天人合一”的步骤和方法。为此，他还具体探讨了成圣的可能性和人性的依据，圣人之为圣人的标准，成圣的仁、义、中、正、公的内容以及主静窒欲，改过迁善的成圣工夫。　　　　　　人成圣以实现“天人合一”的可能性首先在于人“得其秀而最灵”（《太极图说》），人“厥彰厥微，匪灵弗莹”（《通书》）。其次是人能“思”和“睿”：“《洪范》曰：‘思曰睿，睿作圣。’无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此。无思而无不通，为圣人。不思，则不能通微；不睿，则不能无不通。是则无不通，生于通微，通微，生于思。故思者，圣功之本，而吉凶之几也。”（《通书》）再次因人继善成性，人性纯善，但因与外物接触，便有善恶之分，“形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。”（《太极图说》）人性除“善恶”、“刚柔”外，还有“中”：“或问曰：‘曷为天下善？’曰：‘师。’曰：‘何谓也？’曰：‘性者，刚柔、善恶，中而已矣。’不达。曰：‘刚善，为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶，为猛，为隘，为强梁。柔善，为慈，为顺，为巽；恶，为懦弱，为无断，为邪佞。’惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。”“刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣。”（《通书》）按照朱熹的说法，五性之中，刚善、刚恶、柔善、柔恶是气质之性，“中”是天地之性，存在着气质之性变而为天地之性的可能性。　　　　　　周敦颐认为“诚”是成圣以实现“天人合一”的主要标准。诚即真实无妄，是圣的根本。自然界即“诚”，不诚无物，至诚无息。“诚者，圣人之本。”“圣，诚而已矣。”（《通书》）诚源于乾元——天德大始，继之变化流行，使万物各得其性：“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’”诚具有“通”和“复”的功用，“元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。”诚是五常之本，不诚无物，人须存性存诚，“诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。五常百行，非诚，非也，邪暗，塞也。故诚则无事矣。”（《通书》）诚纯粹至善而几善恶，“诚，无为；几，善恶。德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。性焉、安焉之谓圣。复焉、执焉之谓贤。发微不可见，充周不可穷之谓神。”　　　　　　周敦颐认为为圣而实现“天人合一”的内容即仁、义、中、正。“圣人之道，仁义中正而已矣。”（《太极图说》、《通书》第六章）“圣人之道，至公而已矣。或曰：‘何谓也？’曰：‘天地至公而已矣。’”（《通书》）　　　　　　何谓仁？仁是立人之道，相当于立天之道的阳：“立人之道，曰仁与义。”（《太极图说》）所以自然界变化流行之道即仁，也即立自然界之道，人人心不违仁，则天下归仁，“颜渊不迁怒，不贰过，三月不违仁。”仁即“天地之大德曰生”（《易传》），民胞物与，天地一仁，“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁；成，义也。”（《通书》）周敦颐说，“至易而行难”，要战胜私欲，须“果而确”，则“无难焉”，“故曰：‘一日克己复礼，天下归仁焉。’”（《通书》）仁是人心之爱：“爱曰仁，宜曰义。”人性本善，其中有爱与敬，爱自然界，敬畏自然界，“君子悉有众善，无弗爱且敬焉。”（《通书》）　　　　　　何谓义？义是立人之道，相当于立天之道的阴：“立人之道，曰仁与义。”（《太极图说》）所以自然界变化流行之道也即义，也即立自然界之道，“仁、义、礼、智四者，动静、言貌、视听无违之谓纯。”无仁、义，“人”不立，自然界也不存在。“宜曰义”（《通书》），宜，适宜，所安，即“应当”、“当然”，是一个关涉全体（公众）权利的概念，如“义学”、“义田”。周敦颐认为，“刚善，为义”，“匪仁，匪义，……悉邪矣”，造祸于自然界。自然界因“义”而成，“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。”（《通书》）　　　　　　何谓中、正？“中”即“和”，天地人三才相和：“惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。”（《通书》）何谓“正”？周敦颐说：“静无而动有，至正而明达也。”“动而正，曰道。用而和，曰德。”（《通书》）静即无欲，“动而正”，对自然界无邪欲，只有中正而无邪，才能和合天地人三才，所以朱熹解释说：“动必以正，则和在其中矣。”　　　　　　何谓公？周敦颐说：“天地至公而已矣。”（《通书》）圣人与天地合其德，以己之无私率人以无私，弃绝疯狂攫夺自然界牟取暴利的行为，“公于己者公于人，未有不公于己而能公于人也。”（《通书》）　　　　　　诚是成圣以实现“天人合一”的主要“标准”，仁义中正公是为圣的内容，这种最高精神境界与生态伦理道德准则，必须经过不懈的修炼的工夫才能达到。　　　　　　周敦颐认为首先是要“窒欲”。“君子乾乾，不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至。乾之用其善是，损益之大莫是过，圣人之旨深哉！”（《通书》）继而提出无欲，“‘圣可学乎？’曰：‘可。’曰：‘有要乎？’曰：‘有。’‘请闻焉。’曰：‘一为要。一者无欲也，无欲则静虚、动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！’”（《通书》）当然，这里的“欲”是指私欲，圣人无欲，“天人合一”无欲。无欲则虚静，虚静则明，“明不至则疑生。明，无疑也。谓能疑为明，何啻千里？”（《通书》）圣人“动直”，便进入“常泰无不足，而铢视轩冕，尘视金玉，其重无加焉尔！”（《通书》）的思想境界。人有良知良能，本质俱足，不假外求，天贵独尊无上，颜回就是这样的榜样，“颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求，而异乎彼者，见其大、而忘其小焉耳。见其大则心泰，心泰则无不足。无不足则富贵贫贼处之一也。处之一则能化而齐。故颜子亚圣。”（《通书》）人不能为牟取无限利益攫夺自然界，宁愿安贫而乐于自然界。人类对于自然界的破坏，主要在于无限制的剥夺自然界，正如孟子所说的集“浩然正气”的一片森林，斧斤日伐，继之牛羊牧之，以致于童山濯濯。　　　　　　无欲故静，对每个人来说，须从养心寡欲做起，周敦颐说：“孟子曰：‘养心莫善于寡欲。……’予谓养心不止于寡焉而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立、明通。诚立，贤也；明通，圣也。是圣贤非性生，必养心而至之。养心之善有大焉如此，存乎其人而已。”（《养心亭说》）周敦颐似乎看到了人的无限的私欲必将人推下罪恶的深渊，因此人类必须弃除私欲，修身“养心”。　　　　　　周敦颐认为其次是要改过迁善。人人有天贵良知，人人可为尧舜，满街皆是圣人。“有语曰：‘斯人有是之不善，非大恶也。’则曰：‘孰无过，焉知其不能改？改，则为君子矣。不改为恶，恶者天恶之。彼岂无畏耶？乌知其不能改！’”（《通书》）人生在世，改过即为善，便是君子。圣人日新而有常，有常而日新。周敦颐认为不闻过将沦落为无耻禽兽，不足为“得其秀而最灵”，所以“人之生，不幸，不闻过；大不幸，无耻。必有耻，则可教；闻过，则可贤。”人不能讳疾忌医，闻过当喜，“仲由喜闻过，令名无穷焉。今人有过，不喜人规，如护疾而忌医，宁灭其身而无悟也。噫！”因此我们应当认识过去肆无忌惮破坏自然界的过错，改过迁善，不然的话，最终将遭受自然界的惩罚，人类自取灭亡。　　　　　　周敦颐认为再次是要寻孔颜乐处。“乐，和也。”（《通书》）这是一种超功利的美学境界。宋代思想家邵雍说：“学不至于乐，不可谓之学。”（《观物外篇》卷十二），据二程说，在向周敦颐求教之时，周敦颐“每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”（《遗书》卷二上）又说：“某自再见茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”（《遗书》卷三）“周茂叔窗前草不除去，问之，云：‘与自家意思一般。’”（同上）周敦颐所谓的孔颜之乐，即物我两忘，天人一体，个体完全融入自然界，最终达到更高的精神境界，自然界即我，我即自然界，自然界满腔子是生生之心。“圣人作乐，以宣畅其和心，达于天地，天地之气，感而太和焉”，人类与自然界进入一种超功利境界后，则“天地和，则万物顺”，“百姓大和，万物咸若”（《通书》），人与自然界最终实现真正的和谐发展。　　　　　　从周敦颐的理学话语转换为生态伦理学话语的过程中，通过对周敦颐的著作的诠释，我们看到了其迄今仍有价值的“天人合一”思想，它能为建设好和谐社会提供思想参考，并丰富今天的生态伦理学思想文化背景资源。　　　　　 　西元日凌晨于浏阳河畔船山讲舍　　
　　题长沙市某社区 　　以和致善，盛德日新。　　　　
黄守愚识 　　　　案：愚近受某有司之托，负责某社区文化景点方案之策划与撰稿。　　
　　《湖湘人物》序 　　
自古视湖湘乃蛮越之地，文武之道均为余绪。近考古文物得知道县玉蟾岩之稻作遗址，一万载有余，实中华文明启农奠居、首倡之所在！至于远古神炎传说，声震九皋；帝舜南巡，崩于苍梧；屈子沉江，伟词绝响；贾傅哀鵩，壮志未殇。
章炳麟曾云，湖南人才，始后汉桂阳蔡伦。伦诚宦寺，然史称其才学，又始造树肤鱼网为纸，中夏文化升降之迹，伦有力焉。而后蜀汉名宦蒋琬、刘巴之徒兴于零陵。自秦至宋，湘南之才盛矣。宋人杨万里云：湖南名郡，甲永乙邵。斯为不过之誉也。　　 　　
大唐盛世，南禅兴于湘中。南岳一系，灯传四方，法播海外。农禅相与，犹启人间佛教。有宋一代，道县濂溪出，孔孟之绝学始继，是为宋明理学不祧之祖。福建胡文定父子避难湘潭隐山，演《春秋》大义，道南一脉昌矣。及朱张会讲，湖南名震天下。斯时岳麓书院“方其盛也，学徒千余人。”“道林三百众，书院一千徒”，湖南人才名噪一时。清初衡阳王船山匿于瑶洞，撰“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”以命，阐经述义，大讲夷夏之辩，倡性日生日成、经世致用、实事求是之学，蔚为一代宗师。 　　
清道光中，安化陶澍治两江，举乡贤，崇湘学，湖南士举之才自南北分闱以后始大炽。此后，湖南英才豪杰若江河之水，沛然莫之能御。“惟楚有材，於斯为盛”，非溢誉也。咸同中兴，将相什九出自湖湘。曾、胡、左三儒生，封疆列侯。湘潭王闿运发明帝王之学，阐《公羊春秋》说民主，实启康南海。王门三匠，盖百世无匹。是时天下“莫或无有湘人之踪”。 　　　　
“我本湖南人，唱作湖南歌。湖南少年好身手，时危却奈湖南何！”“若道中华国果亡，除非湖南人尽死！”此非一时性情，乃是实史。 　　　　
戊戌维新，谭嗣同就义。辛亥举义，黄兴当推头功。民主宪政，宋教仁喋血沪上。翼护国体，蔡锷举兵滇中。而后日出东方，毛泽东辈缔造新中国，湖南人才如日中天，前所未有。迨至胡耀邦、朱镕基主政，革故鼎新，为民所瞻。　　 　　
俱往矣，数风流人物，还看今朝！试看今日之天下，湖南豪杰层出不穷矣！ 　　　　
湖南图书馆，收藏文献为全省之冠。深感负有弘道传薪之重任，是故独辟“湖南名人资料中心”，历十载有余。其广录湖南经世名贤著述，征集、整理相关资料，以弘扬湖湘文化、辅助湖南历史研究为归指。然此非毕全功于一役之业，故多年四处走访名贤及其亲朋戚友，未敢怠荒，以求湖南英才之作。　　 　　
《湖湘人物》为湖南名人资料中心主办，斯诚弘扬湖湘文化之盛举，亦为湖南经世名贤互联之所。迄今编纂三期，历时四载，虽方寸之地不足大观，然其任重矣！　　 　　（《湖湘人物》第三期《序》，黄帝纪元四七零二年，西元二零零四年一月十日） 　　　　谨注： 　　《湖湘人物》系黄永玉题字，湖南图书馆湖南名人资料中心主办。 　　 　　 　　
　　湖南平江私塾考察 　　　　　　
黄帝纪元四七零二年二月初，我和不卑兄以湖南红网社区的名义赴湖南平江县考察了当地私塾教育。　　　　
平江地处湘东北，与江西交界， 以山地和丘陵为主，地势东南部和东北部高，西南部低。境内山丘分属连云山脉和幕阜山脉。境内河网密布，分属汩罗江和新墙河两大水系。气候属大陆性季风气候区，东亚热带向北亚热带过渡气候带。主要气候特征为：春温多雨、寒流频繁，降水集中；夏秋多旱；严寒期短，无霜期长；风小、雾多、湿度大。 平江的五星龙山文化遗址、早仑龙山文化遗址、汤家嘴大溪、龙山文化遗址 、瓮江战国遗址表明该地区很早就有人类活动。　　　　
平江相对比较闭塞，属传统的农业社会。其地民风淳朴，人心向善。 去平江之前，我翻阅《平江县志》，得知古代平江书院教育发达，如天岳书院还是彭德怀领导著名的“平江起义”的总部。清末的李元度曾入曾国藩幕，后来独立领军与太平军作战，虽并未获得显赫一时的功名，也算是平江人引以为荣的一位乡党。平江的杜甫墓是历代墨客骚人凭吊的场所。近代的辛亥革命与新民主主义革命给平江带来了“革命老区”的莫大荣誉。　　
平江除种植水稻之外，还湖南有名的大豆之乡。据说平江的豆干还是清代的贡品，大豆种植至少有两三百年的历史。明代以来，原产美洲的玉米、大豆、红薯等旱土作物引进中国，杂粮的增产使得人口急剧膨胀，产生大量山区移民。山区移民种植玉米、大豆、红薯等旱土作物，一般采取刀耕火种的生产方式。因此使得山区水土流失严重，处处童山濯濯（据说美洲玛雅文明的消逝和干旱有关，其种植的旱土作物对环境造成恶性循环的破坏）。今湖南湘西即是一例。朱镕基《重访湘西有感并怀洞庭湖区》：“湘西一梦六十年，故地依稀别有天。 吉首学中多俊彦，张家界顶有神仙。 熙熙新市人兴旺，濯濯童山意快然。 浩浩汤汤何日现，葱茏不见梦难圆。”山民野性重，恶劣的生存环境孕育了霸蛮、淳朴的民风。山民敢于与天地斗争，又易教化。这也是曾国藩一辈人注意到的事实。　　　　
正是在这么一个相对较为闭塞的农业宗法社会，平江人保持了传统社会的风貌。据我和不卑兄的考察，平江大部分村落的祠堂修得很好，甚至坟墓也修得很庄重。家家户户大门皆贴有大红对联。尤其在南江镇五角村，民间宗教氛围更浓厚，村民自发集资修建的“何公案”香火延续至今（其有对联：“何德偏天下，有道济人间”。据《礼记·祭法》：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”可解。）。据村民介绍，五角村朱姓是该村的大姓，至今仍然有族长，教私塾的朱执中老先生曾担任过族长的职务。族长一般只负责族内的宗法事务，但从不插手行政事务。族长有主持修族谱、举行宗族祭祀以及召集全族集会等的权力。据该镇政府工作人员介绍，目前平江的农村居民仍然以宗族聚居的形式居住为主，一般是一个大姓聚居在一个村落或者几个村落里。如果有小姓散户，必是很晚才搬迁进来的“移民”。在乡土宗法社会里（援引文化人类学家费孝通的说法），中国人乡土情结异常重。一般而言，在社区（村落）中，人们注重“脸面”、“人情”，由此而来，形成攀比争斗的氛围。婚丧喜庆等红白喜事，都要有“人情”往来。一个宗族的红白喜事场面办得有“脸面”，无形之中会提升该宗族在该地区的影响力和地位，并逐步成为望族。在这些事情的操办之中，族长之类的头面人物在礼仪活动受到异常的尊重，他们是一个宗族的象征与精神领袖。据村民介绍，办红白喜事很注重礼仪，主持礼仪的多是族长或教老书的私塾先生及其弟子等头面人物。私塾先生平日教授老书，遇有红白喜事即出面主持大局。这一点颇类似于儒家创始人孔子的职业。我曾写过论文论证“儒”最初是一种职业，系对以相礼、教书之人的指称。《论语·子罕》：“子曰：‘出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？’”《论语·为政》：“子夏问孝。子曰：‘色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔：曾是以为孝乎？’”　　　　　　　　
　　接上　　　　
在宗族聚居的形式下，每个村落皆有一个私塾，甚至于多个。在红白喜事活动中，没有把场面办得有“脸面”的宗族，会试图努力多办私塾教育子弟，争取在将来再光大门庭。中国人爱面子，据《史记》记载，项羽放弃建都中原，想“衣锦还乡”，最后兵败乌江“无颜见江东父老”，皆因“脸面”而起。在平江的农村，因礼仪等形式主义的需要，确实加大了对私塾的需求。正是如此，私塾之风来得以延续至今。据我和不卑兄在五角村朱执中老先生家里看到的场景，朱老先生的“关门弟子”正在学着写丧事“报帖”和挽联。　　
虹桥镇东安村的李复兴、洞口村的魏启便、白马村的胡仕柱三位老人，教老书也颇有名气。因年高力竭，近两年陆续关门歇馆。而已故去的李勋伯、黄砥中两位老人，则被公推为平江老书先生中的“大师级”人物，前者还是县政协委员。地方上谈到他们生前的言谈举止，修养学问，有口皆碑。黄老先生西归时，一幅祭联写道：“早生廿百年，何来夫子诗百代；愧携三杯酒，不堪螺山哭文章”。言辞虽溢美，地方上对其敬重的程度可想而知。据说大坪乡扩大村农民樊岳桥干过一件“大事”：将私塾先生艾礼云接到自己家里，吃穿浆洗照应全包，每年再给300斤稻谷，让他给儿子樊格君整整教了7年老学。樊格君当时正读初一，数学比赛拿过全乡一、二名，老师都为他惋惜。樊如今在家务农，遇红白喜事有人延请，樊出面司仪应酬，甚至跨越省界，应邀到河对岸江西本家那边走场子。在当地人眼里“是个跑得满台的人物”。在这种乡土社会的文化大环境里，一般人皆以读得老书、“耕读传家”引以为荣，甚至于四十多岁的农民也有上私塾读老书的事情。在南江镇，一些农民还集体自费出版了《南江吟》诗集。在近代废除科举之后，尤其是民国时期明令取缔私塾之后，私塾几乎没有市场的。平江私塾的再现是一个奇迹。　　
平江私塾的学生，一般是初中毕业生，也有初中没有读完的。在农村，农民的子弟对读书没有很大指望。若遇到子弟在学校读书成绩很好，才可能会继续求学下去。这与目前的制度和传统文化背景以及思维习惯有关。在中国，户籍制度深严，身份“从一而终”，农民之子弟世代是农民，相当于准农奴。一个农民的子弟根本没有改变身份的自由，他们对社会与个人发展是绝望的，除非读书走独木桥跳农门。出生、结婚、生子、抱孙子、死去，一代又一代。这是无可奈何的命运。农民有什么办法来改变命运呢？贫穷的农村，接受昂贵的“义务”教育是很困难的。　　　　
自由的阙如，对人生的麻木不仁，即使觉醒也是绝望，农民只能认命，靠山吃山。平江私塾的存在，我们似乎看到了一些希望，一是对现行既成教育制度的“反动”，二是传统文化的赓续。　　
在当下的时代，“人才”（“工具”）按照市场的需求批量生产。人是个体的，现代教育制度漠视了“人”，把“人”当作机械，可批量生产。成“材”和成人之间，我们看到了倾向于成“材”的非常严重的后果。像马加爵这样的优秀农村少年即是被现代教育制度谋杀的。中国哲学讲“一本万殊”，讲究个体生命的特殊。私塾的再现和赓续，应当对现行既成教育制度产生积极影响。　　
现在许多人打着读经的旗号，对“经典”一窍不通，为牟取暴利，欺骗家长们的望子成龙钱，道德败坏，影响极为恶劣，看来还是要理性读经。现代工业社会，传统文化淡泊，世人崇洋媚外，洋奴主义统治着脑袋，他们已走上文化的“不归之路”。 在平江南江镇政府，“村民规范”即是朗朗上口的新三字经，有私塾算是一件大好事。　　
传统文化毕竟是我们的“母亲”，如何继承与创新，仍然需不断探索。漠视精神之自由、人格之独立的种种外缚依然存在。网罗杀人，于今为烈。而世人良知沦丧，麻木不仁，堕为奴隶。目前的教育制度严重偏离了“正义”
，教育沦为牟利的工具。文凭、职称、外语成为扼杀生命的恶魔。学与教学也皆背离“正义”，奴化教育盛行，“人”异化为“工具”。当下之现状，可谓文与质悖，主与宾异，本与末颠。平江私塾的赓续，是对现行既成教育制度的“拨乱反正”。　　　　
道南正脉草撰于浏阳河畔船山讲舍　　
黄帝纪元四七零二年二月十二日夜　　　　
　　 　　　　
　　答天涯煮酒 “枫桥夜泊1976 ” 《煮酒论英雄：大话曾国藩》　　
　曾国藩于当下之走红，归结于奴隶教育之需。当下之社会，急需下跪之奴隶！　　　　曾国藩，本我湖湘罪人！其之走红迎合统治者对下跪奴隶与奴隶博取功名之急需。若曾氏能明心见性，悔过以自新，必自咎自责。其后人至今犹谓：吾祖乃民族罪人。　　　　曾氏平定太平军，挽救民族于邪教祸害之中，兴办洋务，仅有功德在此。其心性修为，奴隶而已，不足为训。　　　　吾人本究心湖湘文化，涵泳其间数载，去我私心，公正而论，曾氏亦不过一被统治者谋杀之不祥之人，其“自杀”而为奴隶，后又以杀人获功于主，虽小有德于民族，亦因此获罪于民。　　
　　小改：
曾国藩于当下之走红，归结于奴隶教育之需。当下之社会，急需下跪之奴隶！曾氏，本我湖湘罪人！其之走红迎合统治者对下跪奴隶与奴隶博取功名之急需。若曾氏能明心见性，悔过以自新，必自咎自责。其后人至今犹谓：吾祖乃民族罪人。曾氏平定太平军，挽救民族于邪教祸害之中，兴办洋务，仅有功德在此。其心性修为，奴隶而已，不足为训。吾人本究心湖湘文化，涵泳其间数载，去我私心，公正而论，曾氏亦不过一被统治者谋杀之不祥之人，其“自杀”而为奴隶，后以杀人获功于主，虽小有德于民族，然亦获大罪于民，足为民族罪人。　　　　
　　再改：　　冲决网罗：不考研究生、不评职称、不学外语 　　　　
不考研究生。当下之研究生，异化为学术打工仔。路边苦李，争相食之。 硕士不硕，博士不博。一纸文凭，不如擦屁股之厕纸。
不评职称。教授成叫兽、禽兽。研究员成钱酒员。称职如饭票。小人沐猴而冠，剽窃成风，鲜廉寡耻。　　　　
不学外语。外语教育异化杀人，已沦为某些人牟利之工具，洋奴主义风行，可谓祸国殃民。　　　　
今网罗杀人，人人自杀。牛鬼蛇神，群魔乱舞。宋儒陆象山、明儒王阳明、吾湘贤浏阳谭嗣同皆有云：冲决网罗，还我本真之生命！　　　　
天下一公，生命固本。凡杀生之网罗，必当刀斩断除尽。外在之种种，皆为戕人之斧斤。若良知自觉，灵根自植，明心见性，则得道而大有受用。　　　　
考研、评职称、学外语，一时之制度也，可一时更之。然其败坏世俗人心，则非一时之罪也，流毒数世，遗祸千古。治世者可不慎乎？　　
　　考研、评职称、学外语，一时之制度也，可一时更之。然其败坏世俗人心，则非一时之罪也，流毒数世，遗祸千古。治世者可不慎乎？!!
　　复《曾国藩跋苏轼诗》　　去岁，读刘蓉《养晦堂诗文集》，深感其当下个性之倔强，又鄙其治学之浅薄，不过窃得先贤牙慧以为炫耀之资。譬如其《求放心说》，本旋踵于程朱之后，亦步亦趋，与日新又日新之真精神相异。后得阅钱世瑞《惺惺斋诗文集》，乃知刘之治学不过三流文人而已。不足为行家道也。
　　日新又日新。好。　　
　　青年毛泽东雨中裸奔岳麓山的文化精神
　　 　　黄守愚　　 　　　　 　　　　
说湖南人有蛮性，可追溯到早期越、蛮先民呢。最近翻出前年读书笔记，记载青年毛泽东雨中裸奔岳麓山一事，有当年湖大老教授做证，应可为湖湘文化精神当下受用做注脚。　　
青年毛泽东求学于湖南一师，师从杨昌济先生，与蔡和森等一伴人交游甚密。因深受杨的影响，青年毛泽东异常服膺王船山、谭嗣同先贤“珍生”、“主动”、“日新”等学说，他在《体育之研究》中说：“人者，动物也，则动尚矣。……动以营生也，此浅言之也；动以卫国也，此大言之也；皆非本义。动也者，盖养乎吾生、乐乎吾心而已。……愚拙之见，天地盖惟有动而已。”因此，青年毛泽东极为重视体魄与意志锻炼，尤为坚持冷水浴、裸奔健身。　　
据说，早期的奥林匹克运动都是裸体竞技，既可显示竞技者的形体美，也有益身心健康，鱼与熊掌二者得兼，何乐而不为？青年毛泽东与萧子升、蔡和森等一伴人，夜中冒着暴雨，裸奔岳麓山，一路大叫，在当时看来，可能是惊世骇俗、独立特行的“异数”。然现在说起，不过是一种时尚的健身运动而已。雨中裸奔，其一在回归原始野性，其二在锻炼其形质，即“文明其精神，野蛮其体魄”。“与天斗，其乐无穷，与地斗，其乐无穷；与人斗，其乐无穷。”这或许恰是原始野性生命的真实开显呢。　　
在农村生活过的人，应当知道，田地间野生物种繁殖力异乎寻常，譬如稻田中的稗草，总是扯不尽，扯了又扯，还是处处长起来，且比水稻长势更好呢。茅草“野火烧不尽，春风吹有生”，为什么呢？它们是原始的野性生命，具有生生不息的生命活力。譬如驯化过度的水稻没有什么生长优势，不得不靠杂交来提高其各种性能呢。　　
盖文化亦然。“化”之过度，则沦落为奴隶，奴性、堕性尾大不掉，若行尸走肉，人之不为人。何以救之？也要象水稻杂交一样，惟有注入原始野性的活力，才能冲决杀人网罗，撕裂种种道德现实，透露昔日原始野性的晴空。孔子讲中庸之道，说：“文胜质则史，质胜文则野。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）质，即真实的生命精神。文化过度，即阉割其原始真实的生命，沦为奴隶。文化不及，即野性过度，与礼乐文明殊途，堕入野蛮。　　
孔子没有讲“史”、“野”之辩，我若“接着讲”，似是大逆不道。青年毛泽东雨中裸奔岳麓山的文化精神在哪里呢？我要“接着讲”，那是以“野”救“史”，因文化驯服过度，惟有注入野蛮的原始生命活力，冲决杀人网罗，还天下生民原本真实的生命。　　
我不知道今天岳麓山下的学人，望着巍巍青山，是否也产生一份美妙的联想，反正我希望这片神奇热土上的年轻人，能继续演绎青年毛泽东雨中裸奔岳麓山的故事。不管你是谁，要想开显自己原始野性的生命活力，裸奔岳麓山几次，那浩然正气会充沛你的肉体，滋润你的心灵！或许，你还能体贴出湖湘传统中的“霸蛮”精神呢！　　 　　 　　收入集中　　
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