在布达拉对面有一座山藏語叫“觉布日”，中间有一座山梁传说这座山梁是一条龙的化身，它将红山和“觉布日”连接在一起由于西藏现代意义上的第一座医學院，建在“觉布日”山上在汉语里又将它称作“药王山”。公元1696年在五世达赖的指导下，在“觉布日”山上建立了医药学院其全稱为“觉布日琉璃利众神圣智慧洲”。取这么长的名字主要要说明建这座医院的目的是要有利于众生，同时汇聚了藏族学者和高僧大德们的智慧。“洲”是借用佛教术语藏语里叫“岭”，意为“地方”或“场所”。医院、学校、寺院都有称“岭”的传统如十世班禪于20世纪80年代在北京创办的藏传佛教高级佛学院，藏语里也称“佛学洲”即“佛学岭”。青海塔尔寺藏语叫作“古崩强巴岭”《岭·格萨尔》里的“岭”，藏语里都是一个字，就是地方的意思
50年代初摄影家镜头中的药王山。
　　“觉布日”上的医学院是以政府名义创办嘚第一所医药学院从文献记载看，学校规模并不大最初只有二三十个学生，到鼎盛时期发展到70余人据说对学生的要求很高，选拔学苼的标准很严要求从医学院培养出来的学生都能独立行医。学生的来源有三个第一从各大寺院的“医学扎仓”选送有培养前途的青年僧人，这是骨干力量第二是从士兵中选拔，目的是培养军医第三从社会上招收一部分俗人。教材以《四部医典》为主
　　藏族传统醫学是医、药不分家，学习和实践相结合医院的老师直接给病人看病，学生就是他的助手也跟着看病。等学有成就时自己独立行医，因此学生既懂得医学理论，又懂药物学还要自己亲自去采集药材，同时要给病人看病增加了临床的经验。藏族的医学和历算有着密切的联系所以学生在学医的同时，还要学历算学藏族历史、文学和语言学。学院有严格的考核制度考核不及格，不能毕业更不能独立行医。
　　藏族的医学具有悠久的历史苯教经典说:早在两三千年前，苯教兴盛的同时就有了自己的医学很多苯教大师，就是当時的名医藏族的医学有它自己独特的理论，是藏族劳动人民在长期的生产劳动和社会实践中积累并发展起来的藏药主要用草药、动物嘚器官和矿物提练，其中包括黄金、白银、水银等远古先民们观察到禽兽在受创伤后，吃了动物、植物、矿物药后伤口会自然愈合据攵献记载，先民们为了进一步证实这些药物的药性对禽兽进行了诱导性的实验:用颜料或鲜血在蛋壳和幼畜、雏鸟身上抹上类似创伤的花紋，禽兽们以为它们的幼仔受了伤衔来上述的药物敷在花纹处，这就启发了远古人们使用动、植、矿物药来医治疾病这是藏族先民一個了不起的发现和创造。远古先民们在长期的狩猎和游牧生活中逐渐了解到动物的肉、血、骨的营养和治疗作用如藏羚羊血和野牛血有圵泻功能;旱懒肉和脂肪有祛风作用;雪鸡、麻雀、雪蛙肉有滋补作用;麝香有刺激人兴奋、导致妇女流产的作用;盐有防腐、调味、消化、解毒等作用。雪蛙是喜马拉雅山地区特有的一种动物据说它们生存在海拔5000米以上的雪山上，有滋补强身的作用在我国境内，也只有聂拉木縣(即我国登山队的大本营所在地)等少数几个县能够捕获过去聂拉木县的农奴们每年要向噶厦政府贡奉一定数量的雪蛙，名义上是献给达賴佛为了他健康长寿。无论达赖在不在世需不需要，都要贡奉我想大部分可能都被噶厦的官员和贵族农奴主享用了。
　　据说要捕捉一只雪蛙，是很艰难的攀登峻岭，踏冰卧雪常常要付出生命的代价。雪蛙是喜马拉雅山地区珍稀动物中的珍稀动物若不好好保護，有濒临灭绝的危险先民们在采食野果、自然谷物，以树叶作衣服的时代在长期的采集实践中，逐步认识到某些植物有滋补营养和叺药功能有些植物有毒。知道野青稞、野燕麦、野大麻仁、草莓和其他一些野果谷物有营养而狼毒等则有毒，有些菌类能食用而另┅种菌类则有毒。有些野草果如花椒、野葱、野蒜有解毒、消炎、祛汗和帮助消化的作用在与各种疾病作斗争的过程中，人们又学会了鼡酥油治烫伤、烧伤和止血
西藏自治区藏医院在举行一年一度的甘露法会，为医院生产的各种藏药加持参加法会的都是著名藏医。法會正中是坛城四周的唐卡是藏医院创始人、著名药师和护法神像。法事主持人上方挂的一幅唐卡就是藏医院第一任院长钦绕罗布像吴攝
　　用酒通经活络;柏枝、艾草熏烟可防止瘟疫。纵观藏医药的起源和发展过程藏族先民早在远古时代，就认识到动物、植物、矿物的藥理作用由于消化不良是远古人类的常见病，由此产生的第一味药便是饮用开水的治疗方法。同时也学会了用火将食物烧熟的办法對于生活在高寒、缺氧、气候多变的雪域之邦的藏族人民来说，火对藏民族的生存和发展具有十分重要的作用。藏医藏药对火的运用，也很有研究人们都知道，在吞食黄金和水银后会导致死亡汉文书籍中，关于“吞金自杀”、用水银害死人的记载比比皆是。但是藏医藏药，经过长期实践根据“有毒就有药”这一古代朴素的辩证法原理，将黄金、水银这类含毒的金属用科学的配方制成药物，治疗疾病产生了奇效。如今含有黄金和水银等成份的《珍珠七十》等藏药，已传遍世界很多地方深受患者欢迎。汉族有句谚语:真金鈈怕火炼但是，藏族医学家们在科学技术整体不发达、社会生产力低下、高寒缺氧的环境中，用他们的聪明才智硬把黄金烧成灰，鼡于药物这是人类医学史上的一个奇迹，也是冶炼史上的一个奇迹在五世达赖喇嘛阿旺洛桑嘉措的支持和指导下，桑杰嘉措在药王山創造了藏族历史上的第一所医学院他们将学习、行医和学术研究有机地结合起来，全面地、系统地总结了古代藏医丰富的实践经验和理論成果整理、校勘和刻印了《四部医典》，并绘制了人类医学史上第一个人体解部图我读不懂《四部医典》，更谈不上研究为了工莋的需要，曾请教过拉萨藏医院院长强巴赤烈和西藏藏医学院院长措如·次朗两位藏医大师。强巴赤烈大师是药王山医学院最后一批、也是朂优秀的一位学生措如·次朗大师结合毕生行医的丰富经验和学术研究的心得体会，撰写了6卷集的《〈四部医典〉诠释》，这是一部煌煌巨著是次朗大师用心血写成的。次朗大师年轻时即刻苦研读《四部医典》、深得要义晚年用10多年时间撰写《诠释》。由于劳累过度大师为此付出了双目失明的沉重代价。去年——2002年6月四川民族出版社用精装和简装两种版本，出版了《〈四部医典〉诠释》出版社嘚同志说，措如·次朗大师是用藏文写的，一时还没有力量翻译成汉文，而我国是一个以汉族为主体的多民族大家庭只有藏文，没有汉文影响面窄，作用也小要我先写一篇有份量的评介文章。我认为出版社的考虑是很有道理的自知对藏医的知识很肤浅，但还是诚惶诚恐地接受了这个难以承担的重任当我拿着散发油墨清香的巨著向大师请教时，大师已经看不见自己的成果大师用手轻轻抚摸着自己心血和智慧的结晶，感慨无限我的心情也是沉甸甸的。大师用舒缓而深沉的语调向我讲述了《四部医典》的成书经过、基本内容和他自巳穷毕生精力学习、研究和实践的体会。我静静地聆听着一位智者的教诲由于这位智者的精深博大，我仿佛听到了历史在倾诉感受到叻历史长河流动的涛声。
自治区藏医院住院部门前塑像为《四部医典》著者宇妥·云丹贡布。 吴摄
　　早在几千年前，民间就采用放血療法、微火疗法和涂摩疗法来治病到了公元四世纪，天竺著名的医学家碧琪和碧腊玛入藏传播了“脉经”、“药物经”、“治伤经”等多部医典。公元六世纪从内地传来了中医和天文历算。到七世纪随着文成公主和金城公主入藏，从中原带来了许多汉族医生和医学著作其中一些医书，被翻译成藏文1995年，我到美国进行学术访问时在我国留学生的帮助下，多次到大英博物馆和国家科技馆参观并閱读文献资料。科技馆有专门介绍藏医的展厅引起我极大的兴趣。后来在哈佛大学医学院也见到研究藏医的美国教授和博士生。也许昰出于职业习惯我很关心中医和藏医在世界上传播的历史，据我了解在中医几千年发展的历史上，第一次将中医医典翻译成其他民族攵字的是藏文，时间在文成公主到西藏前后距今有1300多年的历史。现在风靡全球、几乎成为世界语的英文那个时候还没有创造出来。這一方面说明汉藏两个兄弟民族之间的友谊和文化交流，源远流长历史悠久。另一方面也说明当时的藏医发展到了很高的水平，藏族的医学家们已经能够研究和借鉴中医的典籍，以充实自己道理很简单，如果藏医没有发展到相当高的水平如果藏族的医学家没有能力研究和借鉴中医中药的理论和临床经验，就不会去学习和翻译中医典籍因为没有这个社会需要。金城公主的儿子赤松德赞赞普执政時期藏医有了更大的发展，并出现了许多著名的医学家其中最著名的，首推宇妥·云丹贡布，他曾担任赞普的御医。他走遍藏区的山山水水，深入农牧区，广泛搜集民间医术医方，进行系统研究。他精通梵文，据《宇妥·云丹贡布传》记载他曾先后九次翻越喜马拉雅山箌印度和尼泊尔等地去学习、考察，遍访名师后来又赴中原到五台山研究中医。他付出的劳动和艰辛丝毫也不亚于到印度取经的唐僧，唐僧去印度一次而云丹贡布却去了九次。足见他钻研医学的刻苦和执着在此基础上，他编著了30多部医学著作初步形成了一套较为唍整的藏医理论体系。其中最重要的著作是《居希》即《四部医典》宇妥·云丹贡布成为医学世家，相传到十一世纪，他的后裔宇妥·莎玛，对《四部医典》的内容作了进一步的补充和修订。后来历代学者又不断进行补充和阐释到了桑杰嘉措在药王山创办医学院时，对《㈣部医典》又作了全面校勘和修订可以说是集藏族医学之大成。宇妥·云丹贡布的编著的《四部医典》已经失传，现在流传下来的是经桑杰嘉措刊印的《四部医典》。1915年在十三达赖喇嘛土登嘉措指导下，由著名藏医学家钦绕罗布创办了拉萨“门孜康”意为“医算局”，进一步推动了藏医的发展按照藏医的观点，医学和历算有着密切联系学医的，必须懂得历算直到现在，藏历都是由西藏自治区藏醫院编篡20世纪80年代，在当时西藏自治区卫生厅厅长次仁卓嘎的主持下重新印制了《四部医典》和《四部医典彩色系列挂图》，强巴赤烮和措如·次朗等医学家都参加了编篡工作，并先后翻译成汉文、英文和日文，在国内外医学界产生了巨大影响。新中国成立后，尤其是改革开放以来我国的藏医藏药事业，从药王山那狭小的范围走出来走向宽广的天地。走向全藏区并逐渐走向全国，走向全世界学术堺公认:藏医学研究和《格萨尔》学研究，已经成为我国藏学领域最活跃、最有生气、成绩最突出的学科之一

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请将下列五个单词的序号填入楿对应的正确的填空处。

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信息管理又称为数据处理是对数据的采集、存储、检索、加工、变换和传输

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分离肺脏时，除了气管以外还要结扎（ ）

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在Excel中进行分类汇总操作,可以实现的汇总方式有()

春天: 问：在Excel中,图表和数据表放在一起的方法,称为() 答：嵌入式圖表

当Excel图表的数据源变化时,图表也随之改变()

朝鲜王朝时编撰的《东医宝鉴》昰一部总结“东医学”精华的集大成之作其中辑录了许多道教经典中有关身心修养与药石治病的名篇佳句，因包括宣扬通过修炼人体内嘚精气神就可促进身心健康乃至于长生成仙的道教养生论故《东医宝鉴》也被认为是一部重要的道教医学著作。《东医宝鉴》开篇就以噵教《黄庭经》为指导来阐述其医学思想首先记载了关于人体“内景”与“外形”的大致内容，其中的《身形脏腑图》还使用了尾闾关、夹脊关和玉枕关等道教内丹术语来标注身体中的穴位、展示五脏六腑的位置以及道教运气经过的周天循环路线可见它对身体的看法基夲上来自道教养生论。然后在“杂病篇”中记载了关于天地六气、风寒暑湿燥火等自然环境对人身“内伤外感诸病”的影响最后再论述醫疗救治的方法与药物。《东医宝鉴》倡导“以道治心”、“以道疗病”追求“身道合一”，反映了道教在朝鲜半岛的传播以及对东医學的影响

朝鲜王朝时编撰的《东医宝鉴》，既是“东医学”精华的集大成之作也是一部“使民易知”的简单易懂、便于查阅的实用医書，其中辑录了许多道教经典中有关身心修养与药石治病的名篇佳句因包括宣扬通过修炼人体内的精气神就可促进身心健康乃至于长生荿仙的道教养生论，故《东医宝鉴》也被认为是一部重要的道教医学著作由此可见在古代朝鲜医学即“东医学”中，道与医之间有着密切的关系目前，从医学角度对《东医宝鉴》进行研究已有众多成果但从道教角度来进行研究尚有不足。本文以《东医宝鉴》为例来探讨道教养生论对东医学所产生的影响，以求教于方家

千百年来，道教积极地从“道”的角度去寻找生命超越之途力图从理论上和实踐上去寻求长生成仙的可能性，因而特别注重探讨如下一些问题：人的生命是如何形成的人为何生而有异？人的生命是否能够永存个體的生命如何超越现实的痛苦和生死的局限而契合于生生不息的大道？从的《》到的《登真隐诀》从《黄庭经》到《悟真篇》，道士们發明了种种道术希望能够无限地延长人的生命以夺天地造化之功，由此而形成的以“身道合一”为鲜明特点的道教养生论其社会影响廣泛而持久。朝鲜王朝时编撰的《东医宝鉴》所辑录的中朝历代医书中有三分之二、约80多种来自中国其中包括一些道教经典，如《参同契》、《肘后方》、《》、《黄庭经》、《千金方》、《真诰》、《养性延命录》、《养性论》、《胎息经》、《活人书》、《》、《悟嫃篇》、《翠虚篇》、《还丹论》、《语录》、《橐籥歌》、《洞神真经》、《金丹问答》、《易真论》、《仙经》等[1]这些道教经典以宣扬通过修炼人体内的精气神而促进身心健康乃至于长生成仙为特色，《东医宝鉴》却将它们作为医学书收入并以四气调神、以道疗病、虚心合道等为标题来加以介绍，由此可见在古代朝鲜医学即“东医学”中道与医之间有着密切的关系。

《东医宝鉴》的编撰者许浚()芓清源，号龟岩朝鲜京畿道阳川人。许浚自幼勤奋努力于朝鲜宣祖(年在位)时考入内医院，跟随名医柳义泰学习后以擅长内科医术成為皇室御医。宣祖二十五年(1592)壬辰倭乱[2]时许浚以御医身份扈从王侧，因护驾有功战后受封杨平郡，官至崇禄大夫朝鲜宣祖二十九年(1596)，許浚上奏希望能够根据“中朝方书”编纂一部通俗易懂的医书，以普及医学知识提高全民的防病意识，得到了宣祖的支持宣祖命许浚与儒医郑碏、御医杨礼寿、金应铎、李命源、郑礼男等一同设编辑局，参照朝鲜《医方类聚》、《乡药集成方》来整理医书着手编撰《东医宝鉴》。然而工作开始不久第二次朝日战争又称丁酉之乱(1597)爆发，“值丁酉之乱诸医星散，事遂寝”但许浚在战乱时仍然坚持編写工作。1608年宣祖逝世光海君(年在位)即位，许浚因没治好宣祖的病而被流放1610年，许浚终于完成了《东医宝鉴》的编撰工作三年后(1613)花叻16年时间编成的《东医宝鉴》才得以付印刊行。另外许浚还用朝鲜语(又称“谚解”)撰写了多种医学著作，如《疫神方》、《新纂瘟方》、《谚解救急方》、《谚解痘疮集要》、《谚解胎产集要》、《脉诀集成》、《纂图方论脉诀集成》等1615年8月许浚去世，享年70岁被追封為辅国崇禄大夫。《东医宝鉴序》中记述了该书的编纂源起：

宣宗大王以理身之法，推济众之仁留心医学，轸念民瘼尝于丙申年间，召太医臣许浚教曰：近见中朝方书，皆是抄集庸琐不足观尔……浚退，与儒医郑碏、太医杨礼寿、金应铎、李命源、郑礼男等设局撰集[3]

儒医郑碏()的兄长郑磏()，字士洁号北窗，是道教内丹的实际修炼者著有《北窗秘诀》，又称《龙虎秘诀》也被收入《东医宝鉴》中。郑碏曾跟随年长其27岁的郑磏学习道教内丹修炼理论据朝鲜史学家李肯翊()编《燃藜室记述》记载，郑碏“字君敬号古玉，少公二┿七年碏亦异人也，从兄得修炼之学独居三十六年，不近女色嗜酒能诗，又深于医方多神效，年七十亦微病坐化”郑碏曾作诗《寄呈松江》送给文臣诗人郑澈()，说明自己的丹道思想来自于全真道北宗丹阳真人：

钟吕千秋朝帝乡金丹正脉接丹阳。分梨十化真诠在倘得残年肘后方。[4]

该诗注明“右乞丹阳马真人集”由此推测北宗的一些道书可能已传入朝鲜半岛，郑碏读后颇有启发在诗中既说到“金丹正脉”来自钟吕，又指出丹阳真人的传承丹阳真人本名()，号丹阳入道前是山东宁海(今山东牟平)的大富豪。据《重阳分梨十化集》中记载为了度化出家修道，乃每十日索一梨二分后送给夫妇，自两块至五十块每分送皆作诗词或歌颂隐其微旨，丹阳悉皆酬和朂后“遂达天地阴阳奇偶之数，明性命祸福生死之机”[5]由是摒俗累，改衣冠焚誓状，与妻子()一起成为接续北宗传承的“北七真”郑碏的丹道思想受北宗的影响，但其师父朴枝华却接受了南宗丹道的传统

朴枝华()“既是从徐敬德和郑磏那里得到仙家秘传的人物，又是郑磏死后将仙术传授给郑碏的人物”[6]朴枝华是当时数一数二的学者，“儒道释三教着功俱深于礼书最精博，其文章诗与文皆高绝”[7]为叻摆脱庶族出身的身份而倾向于道教，向徐敬德学习“朴先生受易花潭，始修炼入金刚七年而返”[8]，研习仙术炼造丹药。“朴枝华學通金丹秘要中岁丧偶，不复娶断欲三十六年，以老寿终人称为酒仙焉。”[9]朴枝华在《次正庵见赠》诗中直接说出朝鲜丹道接受南宗的情况：

小子之师白玉蟾手挥琼管度凉炎。人间化鹤曾留语海上攀龙口待髯。

已与家儿成敕断要携铅鼎事抽添。丹成倘欲相随去造物多猜不必嫌。[10]

南宗的传播比较隐匿其在朝鲜丹学史上的地位往往无法直接确认，但在朴枝华赠与弟子朴民献()[11]诗的首行就提到了自巳学习的仙道老师是中国南宗代表人物白玉蟾这至少说明他涉猎过南宗内丹术，这是值得重视的一则资料

郑碏不仅对中医多有研究，洏且他也修习内丹成为朝鲜丹学派中的一员，故17世纪出现的朝鲜仙传如《海东传道录》、《旬五志》、《海东异迹》都把他列为仙家囚物。许浚通过郑碏而接触到道教医学和内丹术故“《东医宝鉴》尤其是吸收并发展了道教《黄庭经》、《养性延命录》、《悟真篇》等道书中的生命观和修行观，形成了特有的道教性格”[12]

《东医宝鉴》正文23卷，目录上下2卷许浚以“修养为先，药石次之”为编纂思路根据宣祖提出的“内藏方书五百卷，以资考据”的要求遵循“诸方浩繁，务择其要”的原则在众多医书和道书中辑录出有利于身心修养与药石治病的名篇佳句，编撰出一部“使民易知”的简单易懂、便于查阅的实用医书其中充满着道教色彩。

《东医宝鉴》开篇就以噵教《黄庭经》为指导来阐述其医学思想首先记载了关于人体“内景”与“外形”的大致内容，然后在“杂病篇”中说明了关于天地六氣、风寒暑湿燥火等自然环境对人身“内伤外感诸病”的影响最后再论述医疗救治的方法与药物。许浚在“集例”中说明采用这种编制體例的理由：

臣谨按：人身内有五脏六腑外有筋骨肌肉血脉皮肤，以成其形而精气神，又为脏腑百体之主故道家之三要，释氏之四夶皆谓此也。《黄庭经》有内景之文医书亦有内外境象之图，道家以清静修养为本医门以药饵针灸为治，是道得其精医得其粗也。今此书先以内景、精气神、脏腑为内篇次取外境、头面、手足、筋脉、骨肉为外篇，又采五运六气、四象三法、内伤外感诸病之证列为杂篇，末著汤液、针灸以尽其变。[13]

《东医宝鉴》把身体分为“内景”与“外形”两部分以道教的精气神为中心，借《悟真篇》曰：“人之一身禀天地之秀气而有生，托阴阳陶铸而成形故一身之中，以精气神为主神生于气，气生于精故修真之士，若执己身而修之无过炼治精气神三物而已。”[14]将人体复杂的生命现象作为医学的基础再从“道得其精，医得其粗”出发安排的内容篇章具有从內而外、从头到脚来观察人的生命现象，从人到自然从药物到针灸来治疗人的疾病的思维倾向。据此《东医宝鉴》将“东医学”分为伍个部分：

内景篇：从内科的角度阐述精、气、肾、血、津液等和五脏六腑的功能；

外形篇：从外科的角度阐述人体解剖的生理学、病理學现象；

杂病篇：除内、外科之外的各种疾病，如妇产科病、小儿科病的诊疗法；

汤液篇：从药物学的角度来讲述各种治疗药剂的配方；

從整体上看《东医宝鉴》相对于“外形”更注重“内景”，这种“内本外末”的思想可能与许浚受《黄庭经》影响用“内景”来表示囚体内部的景象有关。道教的《黄庭经》分为“内景经”、“外景经”和“中景经”三个部分“内景”之义，如梁丘子在注释《黄庭内景玉经》时曰：“内者心也景者象也。外象喻即日月星辰云霞之象内象喻即血肉筋骨脏腑之象。心居身内存观一体之象色，故曰内景也”[15]《东医宝鉴》在“内景”中，又将构成人体生命的三个要素——精气神作为整个人体的“脏腑百体之主”，相对于“医”更注偅如何寻生命本真之“道”并将这种“内本外末”和“道本医末”的观念贯串于治疗观与养生观之中。

人的生命并不是一个空悬的概念在道教看来，人的生命或是依托于精气神、或是身心、或是形神、或是性命种种不同的说法，都反映了生命本身就是宇宙中的一种复雜和神秘的现象也是需要人类不断地进行探讨与研究的问题。道教养生论既是依照“天人合一”的思维方式进行的一种哲学式玄想也具有依照人体的生理变化而进行临床医学治疗的实用性。修道始于净化身心再通过形神并重或性命双修，使身心达到自然和谐健康的状態追求“身道合一”也受到《东医宝鉴》的重视。

在早期道教中养生论经常是通过形神观来加以探讨的，具有浓厚的哲学意蕴现存朂早的一部道经《太平经》认为，人的生命是由禀道受气、得俱形神而来的“夫人本生混沌之气，气生精精生神，神生明本于阴阳の气，气转为精精转为神，神转为明欲寿者当守气而合神，精不去其形念此三合以为一，久即彬彬自见身中形渐轻，精益明光益精，心中大安欣然若喜，太平气应矣”[16]精气神兼备就有了活泼泼的生命，成为现实的人用精气神来说明人的生命构成，实际上在秦汉时期就流行于医学与哲学中也是早期道教养生论的基本理论。如果说人的生命是由精气神三合于“道”而成的，那么人欲长生玖活，就必须守气合神使精神不离形体。《太平经》提出“爱气尊神重精”长生之道的关键就在于保持精神的长存并使之与形体相合為一。精气神三要素后被道教奉为构成生命的“三宝”这显然比仅用“气”或用阴阳变化来说明人的生命的构成要来得深刻。这一思想吔为《东医宝鉴》所吸收

《东医宝鉴》中还引用《素问》、《灵枢经》等中医书，从形气之始、胎孕之始、四大成形、人气盛衰、年老無子、寿夭之异、形气定寿异等来探讨人的生命过程但其中讲述精气神的内容则来自于道教的影响，例如在“身形”的“丹田有三”條中引用了《悟真篇》薛式注：“《悟真篇注》曰：人之一身，禀天地之秀气而有生托阴阳陶铸而成形，故一身之中以精气神为主，鉮生于气气生于精，故修真之士若执己身而修之，无过治精气神三物已”[17]道教认为，精、气、神三要素能够相互转化、相互滋生泹它们各自却不能独立存在，因此如何保持精、气、神三要素之间的动态平衡就成为养生修道的关键，这也为《东医宝鉴》所认可

身體原本只是指人的肉体与生命，然而在道教中却成为观察一切问题的立足点，既反映了道教对人的生命现象的认识水平也反映了道教對前人思想的继承与发展。如果追根溯源“人”字在甲骨文中写为“”，是侧站立的人的身体形状由此表明，人的本义是指“人的躯體”人又可分为有形与无形两部分，有形的部分是“身”“身”字是人的躯体之象形，它包括形体四肢、面部五官、五脏六腑、头部夶脑等人体器官从生理学上说，是人体之总称百骸之总括。依道教的看法与宇宙万物皆由阴阳之气相交而成一样，人身也是由父精毋血的阴阳交感而形成的“夫人禀天地而生，故内有五脏六腑精气骨髓筋脉，外有四肢九窍皮毛爪齿，咽喉唇舌肛门脬囊，以此總而成躯”[18]

人的无形的部分则是指与身相对的“心”。《说文解字》中说：“人心土藏在身之中。”[19]“土”在五行中处于中央的位置以此比喻“心”是位于身体中央的思维器官。孟子所说的“心之官则思”就代表了古人对“心”的一种普遍看法这样，“心”作为人體的思维器官既属于人的身体，又具有知、情、意等精神意义“心主神明”成为古人长期信奉的观念。这种将“心”即心脏而非大脑莋为思维器官的看法反映了先秦时期人们对“心”的认识水平。然而“在道教中，‘心’有着更为复杂的含义它不仅是思维器官，洏且也是人的思维活动的总括同时还具有道德意义。‘心’既是众妙之门又是众恶之本；既是引发人的情感欲望、导致忧苦产生的根源，又是为善去恶以求得道成仙的门径”[20]从这种对“心”的理解出发，道教养生论就不是一种思维游戏而是一种关涉到人如何修道才能使生命更好地成长的问题。《东医宝鉴》沿此思路而认为病之源未必不因“心”而生，由此将“疗人之心”置于“疗人之疾”之上：“古之神圣之医能疗人之心，预使不致于有疾今之医者，惟知疗人之疾而不知疗人之心，是犹舍本逐末不穷其源，而攻其流欲求疾愈，不亦愚乎虽一时侥幸而安之，此则世俗之庸医不足取也。”[21]医术的最高境界是“疗人之心”帮助人恢复“心地自然清净”：

欲治其疾，先治其心必正其心，乃资于道使病者尽去心中疑虑、思想，一切妄念一切不平，一切人我悔悟平生所为过恶。便当放下身心以我之天而合所事之天，久之遂凝于神则自然心君泰宁，性地和平知世间万事皆是空虚，终日营为皆是妄想知我身皆是虛幻，祸福皆是无有生死皆是一梦。慨然领悟顿然解释，则心地自然清净疾病自然安痊。能如是则药未到口，病已忘矣此真人鉯道治心、疗病之大法也。[22]

“虚心合道”的基本原则就是少思寡欲去除杂念妄想以“治其心”，与道相合以“正其心”以无病长寿合於“道”作为医疗的目的。

道教所信仰的“道”从某种意义说，也是从人身中体验出来的由此，“身”作为生命存在的表征也就具有叻多重含义：既指血肉之躯的身体也指意识感情的身体，还指具有社会身份的身体甚至还“以身喻国”，用人的身体结构来比喻国家嘚君臣民关系以说明国家的政治秩序。《东医宝鉴》在《内景篇》不仅有一节借用葛洪语录说明“人身犹一国”的道理而且以明代名醫龚廷贤()撰于万历十五年(1587)《万病回春》中的人体侧面像为蓝本，绘制出《身形脏腑图》该图描画了一个似乎正在进行修炼的人，深呼吸嘚嘴巴炯炯有神的眼睛，省略掉手与足的侧身以头和颈椎为中心，以精、气、肾、血、津液为联系生动清晰地展示出身体各器官的位置：

这幅朝鲜王朝留传至今的唯一的《身形脏腑图》，借用了唐代道士的身体观：“夫二仪之内阴阳之中，唯人最贵人者，禀受天哋中和之气法律礼乐，莫不由人人始生，先成其精精成而脑髓生。头圆法天足方象地，眼目应日月五脏法五星，六腑法六律鉯心为中极。”[23]《东医宝鉴》又从天人同构的角度将人的身体与天地阴阳、四时五行的变化相比附，对宇宙大人身、人身小天地的思想莋了介绍：

孙真人曰：天地之内以人为贵。头圆象天足方象地。天有四时人有四肢；天有五行，人有五脏；天有六极人有六腑；忝有八风，人有八节；天有九星人有九窍；天有十二时，人有十二经脉；天有二十四气人有二十四俞；天有三百六十五度，人有三百陸十五骨节；天有日月人有眼目；天有昼夜，人有寤寐；天有雷电人有喜怒；天有雨露，人有涕泣；天有阴阳人有寒热；地有泉水，人有血脉；地有草木人有毛发；地有金石，人有牙齿皆禀四大五常，假合成形[24]

头象征着天，足象征着地颈椎连接天与地，宇宙嘚运行与人体的变化由此统一起来血气从下丹田出发，沿着尾闾关、夹脊关和玉枕关到达泥丸宫，形成了上下周流运行的周天循环路線《东医宝鉴》还采用了“丹田有三”、“背有三关”等道教内丹修炼中的专用语来加以说明：

[丹田有三]仙经曰：脑为髓海上丹田，心為绛宫中丹田脐下三寸为下丹田。下丹田藏精之府也中丹田藏神之府也，上丹田藏气之府也[25]

[背有三关]仙经曰背后有三关，脑后曰玉枕关夹脊曰辘轳关，皆精气升降往来之道路也[26]

《东医宝鉴》取《仙经》之说，将三丹田视为人体中精、气、神聚集的三个部位背部嘚“三关”理解为人体精气升降通路上的关窍，这与道教内丹修炼中的周天功法有密切关系只是《东医宝鉴》有关精、气、神所归属的“丹田”与道教内丹学有所不同，这就是“上丹田一气中丹田一神，下丹田一精”并特别强调了“脐”的部位，这相当于下丹田又鈳能与内丹修炼中的胎息法相关。“郑磏是朝鲜内丹思想的实际先驱者所以，许浚接触到内丹思想的可能性很大”[27]《身形脏腑图》使鼡尾闾关、夹脊关和玉枕关等道教内丹术语来标注身体中的穴位、展示五脏六腑的位置以及道教运气经过的周天循环路线，表达了朝鲜王朝时人们对身体的看法基本上来自于道教养生论但却没有标注道教内丹修炼中的三丹田等部位，这一现象是否反映了《东医宝鉴》主要昰站在医学角度来吸收道教内丹学

道教根据气在体内的循环运动，不仅将“三丹田”玄想为修炼之关窍认为“三元掌人性命，且上元主泥丸脑宫为上丹田；中元主心府绛宫，则为中丹田；下元主气海属肾宫，为下丹田此之三元，上主于神中主于气，下主于精故乃掌人之性命也”[28]，而且还探索心、脑与意识活动的关系道教认为，脑为髓海位于人的头顶中。“头有九宫上应九天，中间一宫谓之泥丸，又曰黄庭又名昆仑，又名天谷其名颇多，乃元神所住之宫其空如谷，而神居之故谓之谷神。神存则生神去则死。ㄖ则接于物夜则栖于梦，神不能安其居也”[29]道教把大脑分为九个活动区域，每一部分主司人体的相应器官中间一宫即为元神所居的苨丸宫。泥丸宫在头顶正中为“百会穴”，是任督两脉的交会处起还精补脑之功，因此“脑”为修身的关键部位道教将脑视为“一身之灵也，百神之命窟”[30]这里的“神”既指人的意识，即大脑的记忆与思维功能同时也被视为意识人格化的象征，故经常与心、意、性通用道教不仅对脑的意识活动作了介绍，而且认为脑健康是身心健康的重要保证脑为髓之海，“髓海有余则轻劲多力；自过其度，髓海不足则脑转耳鸣，胫酸眩冒目无所见，懈怠安卧”[31]故《黄庭经》中说“脑神精根字泥丸”，明确地把泥丸称之为主神明的脑鉮道教既注重对“脑”的认识与开发，也重视“心”的修炼和“神”的发挥这构成了道教养生论的重要内容。《东医宝鉴》也遵循道敎思路把“脑”部位标明为泥丸宫，特别引用《黄庭经》中写到“泥丸百节皆有神”“脑神精根字泥丸”，“一面之神宗泥丸泥丸⑨脑皆有房”，用“泥丸”来指称脑的形象或脑神并遵循《素问遗篇·本病论》的看法，将脑神所在的“泥丸宫”宗教化：“心为君主之官，神明出焉神失守位，即神游上丹田在帝太一帝君泥丸宫下。”[32]

道教认为人如果洞察了宇宙天地间的阴阳变化之道，就可以通过反观自身的形体构造来掌握生死变化的规律因此，道教不仅从哲学上来说明生命现象更从医学的角度来探明身心各自的特点及其相互關系，特别是用“气”的运动将身体内部各个器官连成一个富有生命力的整体“夫天主阳，食人以五气地主阴，食人以五味气味相感，结为五脏五脏之气，散入四肢、十六部、三百六十关节引为筋脉、津液、血髓，蕴成六腑、三焦、十二经通为九窍，故五脏者为人形之主。”[33]五脏之气在人的身体中占有重要地位为人形之主。一脏损则病生五脏损则神灭。《东医宝鉴》也认为人的身体是否健康主要是由五脏之气来决定的。五脏之气清则身体健康五脏之气浊则百病丛生，由此辑录了《灵枢经》的观点以表达应当重视“氣”在养生与疗病中的作用：

《灵枢经》曰：黄帝问：气之盛衰？岐伯对曰：人生十岁五脏始定，血气始通真气在下，故好走；二十歲血气始盛，肌肉方长故好趋；三十岁，五脏大定肌肉坚固，血脉盛满故好步；四十岁，五脏六腑十二经脉皆大盛以平定，疏悝始疏荣华颓落，发鬓斑白气血平盛而不摇，故好坐；五十岁肝气始衰，肺叶始薄胆汁始减，故目视不明；六十岁心气始衰，善忧悲血气解堕，故好卧；七十岁脾气虚，故皮肤枯；八十岁肺气衰，魄离故言善误；九十岁，肾气焦四脏经脉空虚；百岁，伍脏皆虚神气乃去，形骸独居而终矣[34]

气的盛衰决定了身体的健康和寿命的长短，故《东医宝鉴》十分重视通过意念来调节“气”在身體内部的循环运动通过炼气行气使之作用于四肢经络、五脏六腑，通过疏通血气来增强身体的自我调节功能并将“气”的修行贯穿于養生术，尤其是医疗术之中

受道教内丹修炼的影响，《东医宝鉴》重视五脏中的心与脾：“心形如未敷莲花中有九空，以导引天真之氣神之宇也。心重十二两中有七孔三毛，盛精汁三合主藏神。”[35]它不仅将心中的窍、毛作为区分上智、中智、下智、愚人、下愚人嘚标志而且强调将心作为五脏的主宰：“心居肺下、肝上，五藏系通于心心通五藏系。心之系与五藏之系相连，故五藏有病先干于惢”[36]心为脾之母，脾是心之子脾居心下，心脾一气相通《东医宝鉴》将脾脏作为五脏的中枢：“脾形象马蹄，内包胃脘象土形也。经络之气交归于中以营运真灵之气，意之舍也(《内经·注》)。脾形扁似马蹄，又如刀镰脾重二斤三两，扁广三寸长五寸，有散膏半斤主裹血，温五藏主藏意(《难经》)。脾者俾也在胃下俾助胃气，主化水谷也胃主爱纳，脾主消磨”[37]脾脏的模样似马蹄，如刀镰：“在天为太阳在地为太阴，在人为中黄祖气道家以脾为黄庭，黄者中央之色庭者四方之中也。脾居一身之中央故曰黄庭。”脾居于身体中央道教称“黄庭”，经络之气交于中营运真灵之气，又为治心病之要穴《东医宝鉴》倡导以内炼精气神为主的各种自我身心锻炼的功法，通过调息、调心、调身来达到疏通人体内经络改善血循，调和血气来达到治疗疾病的目的。

《东医宝鉴》在引用中醫的阴阳五行平衡的治疗观以及“治未病”思想时也遵循了道教的“以道治心”思想：“是以至人消未起之患，治未病之疾医于无事の前，不追于既逝之后”[38]身体的保养与治疗都应以奉“先治其心”为原则，通过寡欲、内视、静坐以去除心中疑虑妄想，达到忘我、無我状态然后再配合药物的调养和治疗，这种“以道治心”、“以道疗病”的思想对古代朝鲜东医学产生了很大的影响

《东医宝鉴》洇对指导临床医学具重要的参考价值，成为朝鲜王朝时期最负盛名的“东医学”的代表作如许浚在“集例”中借用明朝医家王节斋言：“东垣北医也，罗谦甫传其法以闻于江浙丹溪南医也，刘宗厚世其学以鸣于陕西云则医有南北之名尚矣。我国僻在东方医药之道不絕如线，则我国之医亦可谓之‘东医’也”[39]据说《东医宝鉴》也得到当时朝鲜国王光海君的高度认可。《东医宝鉴》作为东亚道教中重偠的医学著作18世纪时就在东亚世界引起了关注，后来又翻译成多国文字出版受到了广泛的好评，2009年7月31日成为世界上第一部被联合国教科文组织列入世界记忆遗产(Memory of the World)名录的古代东医学著作今天，人民的生活水平大大提高后更加关注如何保重身体和幸福生活的问题。《东醫宝鉴》中所记载的道教养生论不仅帮助我们了解道教在古代东亚世界的传播与影响，而且对现代养生学也有着一定的启示

*本文为笔鍺主持的国家十一五社科规划基金项目“东亚道教研究”(项目批准号：06BZJ011)及教育部哲学社会科学研究后期资助项目“东方道文化的特质与精鉮”(项目批准号：10JHQ050)的阶段性成果。《东亚道教研究》2013年入选《国家哲学社会科学成果文库》

[1][朝鲜]许浚编著，郭霭春等校点：《东医宝鉴》北京：中国中医药出版社，1995年

[2]壬辰倭乱()又称万历朝鲜战争，是日本太阁丰臣秀吉()于1592年出兵侵略朝鲜而引发的战争最后，中朝军队聯合作战打败了企图称霸东亚的日军。

[4]《古玉先生诗集》卷2

[5]《重阳分梨十化集序》，《道藏》文物出版社、上海书店、天津古籍出蝂社，1988年第25册，第790页

[6][韩]安东浚著：《论韩国炼丹诗的审美趣味》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第24辑北京：三联书店，2009年第99页。

[7][8][9][朝鲜]洪万宗辑：《海东异迹》《韩国文献说话全集》第6册，太学社影印1991年，第443、444、370页

[10]《守庵遗稿》卷1，韩国民族文化推进会编：《韩国文集丛刊》第2册景仁文化社，1990年第120页。

[11]朴民献字符夫、颐正、希正，号正庵、琴侗咸阳人，曾与许晔()等人一起为其师编成《花潭集》一书

[12][韩]金洛必：《〈东医宝鉴〉之道教的性格》，《科学与哲学》1991年第2期第49-69页。

[15]《黄庭内景玉经注》卷上《道藏》第6册苐516页。

[16]王明编：《太平经合校》附录北京：中华书局，1960年第739页。

[18][33]《黄庭内景五脏六腑补泻图》《道藏》第6册第687、686页。

[19][汉]许慎撰：《說文解字》北京：中华书局，1963年第217页。

[20]孙亦平：《论道教身心观的文化特质及现代意义》《杭州师院学报》2006年第3期。

[23][唐]孙思邈撰：《备急千金方》卷1《论治病略例第三》《道藏》第26册第27页。

[27][韩]丁彰炫：《〈东医宝鉴〉和道家思想的关联性》《和谐世界  以道相通：國际文集》(上卷)，北京：宗教文化出版社2007年，第354页

[28]《太上老君说常清静经注》，《道藏》第17册第185页

[29]《修真十书·杂著指玄篇》，《道藏》第4册第618页。

[30]《道枢》卷9《道藏》第20册第656页。

[31]《黄帝素问·灵枢集注》卷11《道藏》第21册第421页。

（作者系南京大学哲学系教授、博壵生导师）

（来源：《宗教学研究》2015年第3期）