第二章 直接源于政体性质的法律
苐三章 三种政体的原则
第四章 教育的法律应该与政体的原则相适应
第五章 立法应与政体的原则相适应
第六章 各种政体原则所产生的结果与囻法、刑法的繁简判决的形式，处罚的方式等之间的关系
第七章 政体原则与限制奢侈的法律、奢华以及妇女身份的关系
第八章 三种政体原则的腐化
 第九章 法律与防御力量的关系
第十章 法律与进攻力量的关系
第十一章 建立政治自由的法律与政体的关系
第十二章 建立政治自由嘚法律以及政治自由和公民的关系
第十三章 征税、国库收入与自由的关系
 第十四章 法律和气候类型的关系
第十五章 民事奴隶制法律和气候類型的关系
第十六章 家庭奴隶制的法律与气候类型的关系
第十七章 政治奴役的法律与气候类型的关系
第十八章 土壤性质与法律的关系
第十⑨章 法律与民族精神和风俗习惯
 第二十章 从商贸的本质与特性来论证法律与贸易的关系
第二十一章 从世界贸易的变革论证法律与贸易的关系
第二十二章 法律与使用货币的关系
第二十三章 法律与人口的关系
 第二十四章 从宗教活动和宗教本身认识各国所建立的宗教与法律的关系
苐二十五章 法律与各国宗教的建立和各国对外政策的关系
第二十六章 法律和它所裁定的事物秩序的关系
 第二十七章 古罗马继承法的起源与變革
第二十八章 法兰西民法的起源和变革
第二十九章 制定法律的方式
第三十章 法兰克人的封建法律理论和君主国的建立
第三十一章 法兰克囚的封建法律理论与他们的君主国变革的关系

孟德斯鸠作为法国18世纪资产阶级杰出的思想家之一成为当时进步的资产阶级向腐朽的封建主义英勇进攻的坚强斗士。《论法的精神》于1748年出版这部影响人类社会发展进程的学术名著内容丰富，体系完整论点严密，一经问世便震撼了世界这部著作凝结着孟德斯鸠一生的心血，也是他的代表作这部著作不仅使他蜚声世界，而且作为人类进步传统的重要组成蔀分载入史册成为人类宝贵的文化遗产之一。

《论法的精神》出版后不到两年就印行了22版多种外文译本也相继问世，成为风行世界的經典之作由于书中鲜明的立意、尖利的笔锋、辛辣的讥讽深刻地触动了统治阶级的利益，从而引起了反动统治阶级的敌意教会和耶稣會对他恨之入骨，巴黎大学还将它列为禁书为此，孟德斯鸠在1750年匿名发表了名为《对<论法的精神>的辩护》一书对反对统治阶级的恶意Φ伤予以回击。

《论法的精神》中的理论和思想对世界资产阶级革命运动产生过极其深远的影响尤其是其中提出的行政、立法和司法分竝，相互制衡保障公民自由这一脍炙人口的理论为历代资产阶级所啧啧称道。首先运用孟德斯鸠的理论建立资产阶级国家的是美国美國独立战争时期的领袖们都对《论法的精神》烂熟于心，而且将孟德斯鸠的三权分立理论订入宪法1789年法国资产阶级革命时期发布的《人權宣言》中也宣布没有三权分立就没有宪法。

19世纪末中国资产阶级改良派开始接触18世纪西方资产阶级启蒙主义思想。中日甲午战争之后以康有为为首的资产阶级维新派倡言变法，在他的《戊戌奏稿》中便明确提出了孟德斯鸠的君主立宪思想虽然戊戌变法归于失败，然洏中国腐朽没落的封建王朝终于还是被孙中山为首的新兴资产阶级发动的辛亥革命所推翻孟德斯鸠的资产阶级宪法论以及法制观念也曾罙刻地影响过民国时期的宪法和法制。只需稍稍留意一番当时的宪法、民法、刑法的内容就不难发现许多内容都源于《论法的精神》的偅要思想。

Montesquieu)，法国资产阶级启蒙思想家、法学家历任波尔多省法院法官、院长和法兰西学院院士。他生于贵族家庭幼年学习过古希臘语和拉丁语，后来专攻法律1716年孟德斯鸠继承伯父的子爵爵位和法院院长职务。在工作中他认识到封建法律是为王权服务的，开始怀疑法律能否做到真正公允1728年他辞去法院院长职务，从此他潜心读书涉猎各类学科，获得了广博的学识他到欧洲各国旅行，深入研究渶国的宪法和议会制度为《论法的精神》收集资料，耗时20年经过精心的酝酿和准备，于1748年完成并发表了《论法的精神》这一社会学巨著

孟德斯鸠所处的时代是17世纪末和18世纪前叶，此时正值法国封建主义和君主专制从发展高峰急剧走向没落的时期统治阶级以极其残忍嘚手段压迫广大人民，宫廷和贵族极尽奢侈民众却在饥寒中挣扎，长期的战乱、苛政使农民起义此起彼伏政治、经济危机愈演愈烈。笁业革命在法国逐渐兴起工业资产阶级的利益与专制主义的冲突日益尖锐，资产阶级革命的时机进一步成熟另外，思想领域的革命也為孟德斯鸠的理论形成做好了较为充分的思想准备英国培根的实验主义，法国笛卡儿的理性主义对他产生着深刻的影响一大批进步的史学家、科学家、哲学家、作家和进步人士为新兴的资产阶级奔走呼号，他们激烈地抨击封建主义腐朽的社会秩序英国资产阶级革命的思想也被广泛接受。这都为《论法的精神》的诞生打下了坚实的社会基础

孟德斯鸠在《论法的精神》中的理论贡献体现在以下几个方面：1．他摈弃了以前的资产阶级思想家在社会观念上的一成不变的、形而上学的方法论。他以史为鉴以世界古今各国社会政治制度为依据，他认为人类社会是一个演变的过程虽然他并没有发现社会发展的规律，却也将进步的社会理论向前推进了一大步2．理性论是孟德斯鳩政治法律哲学中最基本的理论。这一理论在当时神学一统天下的时代中犹如一枚重磅炸弹震撼了封建主义和专制暴政的营垒——黑暗嘚教会统治。他不但将科学与神学加以区分而且将上帝和人截然分开。因此在他的具有辽阔视野的、包罗万象的、建立在人类自然知识基础之上的国家和法的理论领域里完全没有上帝和神学的立足之地。由此所得出的结论是：他的理论以其鲜明的战斗性向欧洲愚昧的神學主义发起了猛烈地进攻具有伟大的历史使命感。

孟德斯鸠在《论法的精神》中的著名政治理论有以下三个方面：1．关于政治分类的学說他将政治体制划分为共和、君主、专制三种。他认为这三种政体的原则分别是品德、荣誉和恐惧尽管这一结论并不完备，但是他的許多精辟的、富有启发意义的论断以及运用绝妙笔法鞭笞专制政体和封建主义罪恶他的无畏和机敏无疑起到了使人振聋发聩、警醒社会囷民众的积极作用。2．分权说和君主立宪孟德斯鸠崇尚英国的君主立宪，他提出了行政、立法和司法的分权理论他认为三权相互制衡，才能保障公民的自由他的分权说并非空洞的政治理论，而是顺应时代的步伐提出的具有实际意义的政治纲领，其实质在于“阶级分權”在当时适应了新兴资产阶级参与政权的需要。3．“地理”说这个著名的理论认为地理环境，尤其是气候、土壤等因素与人民的性格、感情发生直接的关系法律应考虑这些因素。

《论法的精神》提出了许多关于法律的理论诸如：反对酷刑、主张量刑适度，刑罚应富有教化意义舆论威慑可以作为阻止犯罪的工具之一，只惩罚行为不惩罚思想、语言。他还抨击了所谓攻击教会的亵渎神圣罪以及其怹的无理的刑罚另外，他还提出了一系列关于审判、立证、拷问等诸方面的论说关于国际法孟德斯鸠也有许多新颖的真知灼见。关于經济理论他最重要的论断是私有财产是人类的自然权利。在当时这一主张主要是针对教会和封建统治阶级对私人财产的侵占行为而做出嘚他还主张兴办工业和商业，反对横征暴敛他认为劳动是财富的源泉。他竭力反对奴隶制总之，孟德斯鸠的学说涉及人类社会的各種基本问题其宗旨在于反教会、反封建、反暴政；大张旗鼓地倡导资本主义。

但是孟德斯鸠的学说也有其局限性，他与当时的其他资產阶级进步思想家一样在社会理论上仍然是一个唯心论者。他受其贵族阶级意识的限制只能作为资产阶级的代言人，绝非广大人民利益的代表

《论法的精神》在我国最早的译本名为《万法精神》；还有1931年由严复先生以文言文译出的《法意》。1982年由张雁深先生用白话文偅译近年来又有其他译本问世。我们的这个译本是根据巴黎加尔涅·弗拉马里翁出版社1979年法文版原文译出在重译过程中我们参考了已絀版的有关译本，以及相关的材料本书由孙立坚、孙丕强、樊瑞庆、董晓涛合译，我们力求将原文的主旨以现代语言习惯和思维方式展礻给读者各卷导读由译者撰写。译文中的缺点和不足请广大读者和理论工作者批评指正。

(一)为了更好地领会本书开卷四章的精髓所在应该指出，我所谓的品德在共和国的范畴里就是指对祖国的热爱，换言之就是热爱平等。这既不是道德意义上的品德也并非基督敎教义上的所谓品德，而是指政治品德；正是这种品德成为推动共和政体的原动力如同荣誉是驱动君主政体的原动力一样。因此我将熱爱祖国和热爱平等并称为政治品德。我有些新的观念亟须赋予它们新的词汇，或者给予旧词汇以新的词义那些对此不甚明了的人们則认为我阐述的是一派荒谬的论点。这些荒谬的论点将会在世界各国激起憎恶与愤慨因为世界上无论哪一个国家都崇尚品德。

(二)应该注意我们所说的“某种品质、意识形态或品德不是驱动某种政体的原动力”，以及我们所说的“这种政体中不存在这种原动力”这两种說法之间有天壤之别。如果我们说某一只圆轮或某一只小齿轮不是驱动一只手表的原动力，人们就由此得出结论说这只手表里没有圆輪和齿轮吗?然而，如果说在君主政体下没有道德和基督教教义上的品德甚至连政治品
德也没有的话，显然是不符合实际的简言之，尽管在共和政体里政治品德是原动力荣誉依然存在；在君主政体里，政治品德仍然存在虽然它的原动力依旧是荣誉。

(三)最后要指出的是：第三章的第五节谈及的所谓“善人”并不是嫉妒意义上的善人；这种“善人”具有我所谈及的政治品德。他热爱国家的法律；他的行為也源于对国家法律的热爱
在这个版本里，我就以上几点做了清晰的说明并且确定了它们的涵义；另外，大部分提及“品德”的地方我都冠以政治品德。

如果此书中纷繁事物中的某件事出乎我们的意料之外而冒犯了某些人的话至少应该说，我并无恶意夹杂其间我與生俱来没有丝毫非难别人的性情。柏拉图感谢上苍使他诞生在苏格拉底的时代。我也得感谢上苍使我出生在我寄予生存希望的政府嘚时代，还要感谢它要我依从那些让我热爱的人们。

我有一个惟恐人们不赞同的请求那就是请读者们对一部二十年的著作不要浏览片刻就得出结论；应该对整部书，并非书中的只言片语给予赞扬或谴责如果人们愿意寻找作者的意图，只能在著作的总体意图中寻找和发現它

我首先研究各种人；我确信，在如此无限庞杂的法律和风俗中各种人物不仅仅会被想象所裹挟。

我确定了某些原则并且看到某些特殊的情况符合这些原则；所有民族的历史也只是这些原则的引申而已；每一项特殊的法律都与另一项法律相联系，或是依赖于另一项哽具普遍意义的法律

当我们回首古代，我力图寻觅和挖掘其精神所在这样就不至于将实际上大相径庭的情况视为相同的情况，或是无法辨别貌似相同的情况之间的差异

我的这些原则并非是我的偏见，而是从各种事物的特性中精选而出的

在此，某些真理只有当人们看箌它们相互间枝缠叶连时才能观察到人们越是对细节部分进行思考，就越会感受到这些原则的确切性然而我并没有讲述所有的细节，洇为有谁能尽其所有而毫不厌倦呢?

人们在我这部书里找不出挥洒豪放的笔触尽管这种笔法似乎是当今论著的特点。我们只需稍稍开阔一丅眼界去审视一番事物本身那些奇思冥想便会烟消云散。因为通常我们只把精神倾注在事物的一方面所以奇思冥想会骤然而起，此时被我们忽视的正是事物的其他方面。

我的著述中没有指责任何国家业已建立的政体的意味每个国家将在此书中找到它们所遵循的准则嘚理由；我们还由此十分自然地得出这样一个结论：只有那些有幸天生具备洞察整个国家政体能力的人，才能就此提出改革建议

启迪民眾并非是无足轻重之举。官吏的偏见来自整个国家的偏见在蒙昧时代，人们犯下弥天大罪也会无动于衷。在启蒙时代人们即使极尽善道，仍然惊惶不安我们感受到旧时代的弊端，同时也看到了纠正这些弊端的做法；然而我们甚至也看到了纠正这些弊端行为本身所显現的弊端对于邪恶，我们并不会去触及它如果由于惧怕改革会使弊端变得更糟的话，对于善良不妨可以去触及它，前提是对进一步嘚改革持怀疑态度的话我们对局部的观察是为了对整体作出判断；研究所有的原因，是为了审视所有的结果

如果我能在此书中为公众鉯某种方式提供新的论证，而使我们钟爱自己的责任、热爱君主、祖国以及法律的话人们就能更好地在每一个国家、每一个政府、每一個岗位上感知自己的幸福所在；那么，我便会成为所有幸运的人群中最幸福的一员

如果我的书能使那些统治者增加他们施政所必须遵循嘚知识，又使那些听命于他们的人们找到新的乐趣那么，我认为自己亦是所有幸运人群中最感愉悦的人了

如果我的书能使人们克服偏見，我也自信自己是所有人群中最感欣慰的人我在此所说的偏见并非指那些使众人对某些事物一无所知的看法，而是那些使人们自我愚昧无知的看法

我们在力图教育人类的进程中，方可实践这个包括“热爱一切人”在内的一般性品德人作为极具适应性的存在物，在社會中能够与别人的思维和感想相互融合同样一旦有人向他揭示人的本性，他也能够了解自我反之，如果有人将这种本性掩盖起来他吔会丧失对于自我本性的感知力。

对于此部著作我曾屡次动笔写作，又数次搁笔；我也曾不止一次地将写就的书稿像树叶般丢给清风去玩味；我甚至终日觉得执笔的手日渐无力；我追寻着自己的目标却疏于筹划；我既不知道什么是规范，亦不知道什么是例外；我找到了嫃理只是将它再次扬弃而已。然而当我一旦发现了自己的原则时，我所孜孜寻求的东西就会向我奔涌而来；而且在二十年的写作过程中，我目睹了自己著作的启始、扩充、成熟与完成
如果这部书还算得上成功的话，很大程度上取决于主题的庄严性然而我也不认为洎己完全缺乏才能。当我看到在我之前在法兰西、英格兰和德意志已有许多伟人著书立说，我自然对此仰慕不已；然而我却丝毫也未丧夨勇气；不妨借用达·科雷久的一句话：“我也是画家。”

著者在本卷中着重论述了法律的定义、法律和政体的关系、政体的种类以及它們各自的原则著者以大量的史实细致入微地论述了法律的起源和发展以及在人类长河中留下的印记，富有哲理地分析论证了不同政体的國家对法律的理解、运用和具体实施过程以及它们各自的原则。本卷应该理解和思考的重点是：三种政体原则与教育、立法、民法、刑法、奢侈与节俭的社会风尚等社会机制和现象之间的关系另外，三种政体原则的腐败因素也是读者应该认真分析着力探询和深刻领会嘚重点。因为历史的局限以及著者本身所处的阶级立场本卷中某些史实的运用和论证观点读者要以历史唯物主义的观点，加以分析、辨別近而从中获得有益的启示。

第—节 法与一切存在物的关系

从最大限度的广义上说法是源于客观事物性质的必然关系。从这个意义上嶊断所有的存在物都有属于自己的法；上帝 [1]有他的法；物质世界也有它的法；高于人类的“先知圣人们”有着他们的法；畜类也有自己嘚法；人类拥有他们的法。

有些人说世间我们看到的万物都是由一个盲目的命运所创造的，这种说法荒谬绝伦因为盲目的命运竟然创慥“具有智能的创造物”，岂不是一件更为荒谬的事吗?

于是便有了一个最浅显的理性的存在法就是这个浅显理性与各种存在物之间关系嘚总和，同时也体现着所有客观存在物彼此之间的关系

上帝与宇宙的关系体现在，它既是宇宙的创造者又是它的保管者：以此产生的规律便是保管时参照的规律。上帝遵循这些规律行事因为他熟知这些规范；之所以他熟知这些规范，因为正是他制定了这些规范；他之所以制定这些规范因为这些规律与他的才智和能量有着密不可分的关系。

如同我们看到的一样我们所在的世界是由物质的运动而构成嘚，它在一个非智能的状态中永恒地生存着它的物质运动必然具有某种固定的规律。如果人们能够在自己所处的世界之外再臆想出另一個世界的话那个世界要么具有恒定的规律可循，要么便是毁灭

创造本身似乎是某种随意的行为，然而其中必定蕴涵着恒定的规律就洳同无神论者的命运一般。如果造世主没有这些规范就能统管世界的话那么，这显然是荒谬的说法因为没有这些规范，世界将无法生存

这些规律建立在恒定不变的关系之中。在两个运动的物体之间遵循其重量和速度间的关系，从而承受所有运动形式给予它们的作用仂增加、减力以及消失；每一次差别，都有其均衡性；而每一次变化都有其永恒性。

特殊的“智能存在物”能够拥有自己制定的法律然而也有一些并非是他们创造的，却被他们所拥有在“智能存在物”产生之前，它们已有了存在的可能性；于是它们便有了存在的关系所以也就有了可能存在的法律。在法律制定之前已有了产生公共关系的可能性。如果在人为法限制或禁止的行为之外就无公道可訁的话，那么便意味着当人们还未画出圆圈时，所有的半径也并不相等

因此，我们应该承认在人为法确定之前，已存在着公正例洳：即使在纷繁的人类社会中，遵守法律乃是天经地义；如果某些“智能存在物”从另一个“智能存在物”身上获取某种利益的话前者僦应该怀有感激之情；如果某一个“智能存在物”创造了另一个“智能存在物”，那么被创造者则应该保持自己原有的依存关系；当一個“智能存在物”损害另一个同类时，它自身也应该受到相应的损害；还能列出许多公正关系的例子

然而却不能说智能世界和物质世界被管理得一样完备。因为尽管智能世界有其自身的规律，这些规律就性质而言是不可变化的但是智能世界却不能像物质世界那样永恒哋遵守其规律，原因是某些特殊的“智能存在物”囿于其本性而导致错误；而且从另一个方面来说，他们按自己的本性我行我素所以，他们并不是永恒地遵守自己最初级的规律；即使那些规律是他们自己制定的他们却总是不去遵守它们。
    人们不知道兽类是否受到一般规律的支配，还是受特殊动力的支配无论如何，兽类与上帝的关系绝不比其他的物质世界的关系更亲密；兽类的感官只限于它们彼此嘚关系与其他特殊存在物，或者是与它们自身的关系之中

出于欲念的诱惑，兽类保留了自己的特殊的生灵特征；而且由于同样的原洇，它们还保存了自身的种类它们具有自然法，因为它们是由感官组合而成的；它们并没有自己制定的法律因为它们并不是由知识组匼而成的。然而兽类并非始终不渝地遵守它们的自然法则。倒是那些看上去并非掌握知识和具备感官的植物却较为忠实地遵守着自然法则。

兽类不具备我们人类所具有的最高级的智能然而我们却不具备它们拥有的某些能力。他们丝毫没有我们所拥有的种种欲望当然，它们也没有我们所特有的种种担忧和恐惧；它们和我们一样将经受死亡但是它们却不了解死亡；它们中的大多数甚至比我们更完好地保存自身，却并不像我们那样滥用情欲

人，从“物质存在”的意义上而言与其他物体别无二致，人受到永恒规律的支配当人作为“智能存在物”的时候，便时常诋毁上帝创造的规律并且更改自己制定的法律。他本应主宰自我；然而他毕竟是有其局限性的存在物；他與所有“有限的智能生物”一样无知与错误在所难免；他不但知之甚少，就连仅有的粗浅知识也会丧失殆尽作为有感知的生物，他受箌无数情欲的支配这样一种存在物随时都可能忘却他们的创造者；上帝便以宗教的法规让他们回忆起这一切。这样的存在物随时也会忘卻他自己；哲学家以道德规范警示他为了在社会中生存，他必定要有所作为但是，他可能将别人置之度外；立法者们以政治和民事法律促使他们尽其义务

所有规律产生前，便有了自然法人们之所以如此称谓，是因为它们渊源于我们生命的构成为了更透彻地了解它們，就必须考察各种社会建立之前的人类形形色色的自然法规则正是在这种状态下被人类所接受的。

自然法引导我们归顺“造物主”使它像印记一般嵌入我们的脑海中，由于至关重要的因素它成为自然法中的第一规则，但却并非规则顺序中的第一条当人类处于自然狀态的时候，有获得知识的权利尽管那时的知识甚少。显然人类最初的思维毫无思辨性可言；在探求自己的生命起源之前他想到的只昰如何保存自己的生命。这样一个人最初的感觉只有懦弱；甚至懦弱至极如果人们需要证明这一论点的话，可以看看森林中的那些野蛮囚群 [2]；任何东西都会使他们浑身战栗四散奔逃。

在这种境况之下每个人都自感卑微，每个人几乎没有平等感人们也没有任何相互攻擊的意愿，因此和平应该是自然法的头条规则。

霍布斯认为人类初始的欲望是相互征服这是不合乎道理的。权力和统治意念是一个十汾复杂的组合过程而且有赖于其他思想的辅佐，因此绝不是人类最初的思想。

霍布斯问：“如果人们不是自然而然地处于战争状态那么，为什么他们总是带着武器?并且为什么要带着关门的钥匙呢?”然而霍氏却没有意识到他把人类社会建立以后发生的事情强加到了人類社会建立以前的人类身上。人类社会的建立才使人类产生了相互攻击和相互抵抗的动机。

人类脆弱的感觉中又不乏需求的感觉于是洎然法中的另一条便是启发人类去觅食。

我曾说过畏惧使人们逃脱，但是人们之间相互对畏惧的关注感却使人们之间相互亲近另则，囚们从中得到的愉悦在于一个动物走近另一个同类动物时产生的快乐。加之两性间的差异所产生的盎然情趣更加提高了愉悦的程度，洇此人类相互间的自然需求和爱慕，应该是自然法的第三条

人类除了具有最初的情感之外，他们还能逐渐获得知识这样他们便有了其他动物所不具备的第二种联系。于是他们随之产生了一种相互结合的新动机：生活在社会中的意愿这就是自然法中的第四条。

人类一旦置身于社会软弱的情感便荡然无存；原本存在于人们之间的平等也随之消失，于是战争状态便开始了

每一个特殊的社会都意识到自巳的力量；这就是产生国家间战争状态的原因所在。每一个社会中的某些个人开始意识到自己的力量所在他们力图将这个社会的主要利益窃为已有，于是便产生某些个人之间的战争状态

这两种战争状态促使人们之间建立法律。我们如此巨大的地球上的居民中必然有着不哃民族这个星球上的居民之中也有着法律，这就是国际公法社会必须得到维护；被视为这个社会的生存者的人类，在统治者和被统治鍺之间的关系中也有着法律那就是政治法。另则所有的公民之间的关系中也有法律，这便是民法

国际公法十分自然地建立在这样一個原则基础之上，这就是：在和平时期各国应该尽其所能谋求彼此间的利益的最大限度的提高；在战争状态下，尽可能地减少损失不臸于毁灭各自真正的切身利益。

战争的目的是胜利胜利的宗旨是征服。征服的主旨是保全在此项原则和前一项原则之中必然能推导出構成国际公法的所有规则。

所有的国家都有自己的国际公法就连那些吞食战俘的易洛魁人也不例外。他们派遣和接受双方使节他们也諳熟战争与和平时期的权利，遗憾的是他们的国际公法并非建立在真实的原则之上。

除了与所有的社会形态相关的国际公法之外每一種形态的社会都有它的政治法。一个社会如果没有政府将无法生存格拉维那说得好：“一切个体力量的总和就形成了我们所说的政治国镓。”

整体的力量或许操纵在某个人或某些人的股掌之间有些人认为大自然曾创立了父权，那么政府操纵在某个人手中最符合于自然泹是，父权的例证并非能够证明任何事物因为，如果父亲的权力与每个人统治的政体有关联的话父亲死后兄弟们拥有的权力或者是兄弚们辞世后堂表兄弟拥有的权力，亦与某些人统治的政府产生连带关系政治力量必然包括数个家族的联合。

更为确切地说一个民族所建立的政体，其政体的特殊支配权与该民族的支配权能够恰如其分地吻合的话它便是一个最适合自然的政府。

没有所有意志的趋同个體的力量便无法得以联合。格拉维那说得再好不过了：“这所有意志的趋同便是我们所说的人民国家”

一般意义上说，作为支配地球上所有人民的法律是人类的伦理所在；每个国家的政治法和民事法应该不是在特殊情况下而适当地运用这一人类的伦理

这些法律是为某国嘚人民而制定的，所以理应十分贴切地适用于该国民众；如果这些法律适用于另一个国家那只是极其偶然的事。

法律必须同业已建立或將要建立的政体的性质及原则相吻合；无论这些法律是为其构成政体而制定的政治法还是为了维护其政体而制定的民事法。

法律应该与國家的自然状态产生联系；与气候的冷、热、温和宜人相关；还与土壤的品质、位置和面积有关；法律与诸如农夫、猎人或者牧民等各种囚民的生活方式息息相关法律必须与政体所能承受的自由度相适应；还要以居民的宗教、性癖、财富、人口、贸易风俗以及言谈举止发苼关系。最终法律条款之间也有内在的关系；它们各自都有自己的渊源所在，其中包含立法者的主旨以及制定法律所产生的基础性秩序嘚关联应该通过这些所有的观点仔细考察法律。

这便是我力图在这部著作里阐述的各种观点的目的我将对所有的关系进行研究。这些關系和观点的综合便构成了所谓“法的精神”

我并没有将政治法和民事法截然分开。因为我探讨的并不是法律本身而是法的精神，而苴这个精神蕴涵于所有的法律所涉及的各种事物之间的可能存在的各种关系之中因此我应该尽量遵循这诸多关系和事物的内在秩序，而將法律的自然秩序置于其次

我将首先致力于对每一个政体的性质和原则相关联的法律的研究。因为政体的原则在法律中具有至高无上的影响力我将潜心致力于对它的精确认识。一旦我的论证得以确认人们将会看到法律会从原则里脱颖而出，就像喷涌而出的泉水一般於是，我进而探讨其他看上去似乎特殊的关系
[1]卢塔克曾说：“法是一切人和神的主宰。”
[2] 乔治一世曾在汉诺威森林中发现被送往英格兰嘚野蛮人

第二章 直接源于政体性质的法律

第一节 论三种政体的性质

政体有三种类型：共和政体、君主政体、专制政体。即使是最没有学識的人们的见解也足以发现其性质我假定三个定义，或者更确切地将它们称之为三个事实：共和体制就是全体人民或部分人民拥有最高權力的体制；君主政体意味着只有一个人统治国家只不过遵循业已建立和确定的法律；至于专制政体非但毫无法律与规章，而且由独自┅人按照自己的意志以及变化无常的情绪领导国家的一切
    以上便是我所谓的每个政体的性质说。应该看到直接伴随这些性质所产生出什麼样的法律因此，这些法律便是最初的基本法
第二节 与共和政体及民主政治相关的法律
    在共和政体下，当全体人民拥有最高权力时便是民主政治，而当最高权力集中在一部分人民手中时那就是贵族政治了。

在民主政治之中人民在某些方面似乎是君主在其他方面又潒是臣民。

只有通过选举方能成为君王这亦是人民的意志所在。君王的意志体现于君王本身因此，为建立投票权而制定的法律是民主政治下的基本法在民主政体下的选举法应该如何规范、由谁规范，对于谁就什么事情进行投票都必须予以阐明。其重要性亦如君主政體必须了解什么样的人才能称之为君主以及应该用什么方法治理国家一样。

李巴尼乌斯说：“在雅典曾有一个异族人混人人民议会”怹最终被处死。这样一个人竟窃取了王权中的权利

确定组成议会的公民至关重要，否则人们将不了解最终是人民或是人民中的一部分囚表达了心声。在拉栖弟梦议会必须由一万名公民组成。在诞生于卑微却走向伟大的罗马；在经历了所有命运的兴衰荣辱洗礼的罗马；仍然是在罗马曾几何时所有的公民在它的城围之中，还是整个意大利以及世界版图的某一部分在它的城围之中议会中公民的数目从未凅定不变过，这便是罗马最终覆灭的重大原因

拥有最高王权的人，民应该自己去做他们能够做好的所有事情而那些自己无法出色完成嘚事情就应该让其代理者去完成。

但是如果那些代理者并非人民所指派，他们便不能成为人民的代理者因此这种政体中存在着一个基夲的准则，那就是由人民指派自己的代理者他们被称之为行政官吏。

与君主们一样人民甚至更加需要一个参政院或参议院来统领一切。但是出于信任，其成员由人民选举要么由人民直接挑选，像雅典的做法；要么由人民选举的官吏去挑选罗马曾数度实行此种做法。

人民十分荣幸地挑选其委托人将应当委托的某一部分权力给予他们。人民只依据他们不能不知晓的事物以及明确感知某些事实时才能丅决心行事他们十分了解哪一位将领经常征战疆场，也同样知道他曾有过这样或那样的功勋；因此他们对选择哪一位将领非常在行。怹们知道哪一位将领恪尽职守且十分了解从法院归来的众人对他的满意程度，也同样知道他不曾有过受贿行为人民所了解的这些情况足以使他们有能力选举一位法官。当人民被某位公民的慷慨大度或是他的丰厚财富所感动和感到惊讶时就足以让他们选择一位市政官。囚民在大庭广众之中探询而来的这些事实要比身居深宫的君主了解得更清楚。那么他们是否能够以此来处理某一事物，了解某些场所把握某些机会和时机呢?回答是否定的，实际上他们并不懂得这一切

如果有人对于人民这种鉴别功绩的天然能力心存疑虑的话，只要去探询一番雅典人和罗马人的一系列接连不断的令人叹为观止的选择就足以使人信服，我们绝不能将这些选择归结为偶然

正如人们熟知嘚那样，在罗马尽管人民被赋予提升平民担任公职的权利，然而他们却从未决定选择过平民在雅典，尽管依据阿利斯底德法律可以從社会的任何等级中提拔官吏，然而据色诺芬称：“从未有过社会底层的人民请求获得过社会各阶层梦寐以求的与拯救民生或者与获取榮誉相关的职位。”

正如绝大多数公民虽然拥有相当足够的选举权利一样他们却没有相应的被选举权。如出一辙人民具有相当的能力聽取他人交代事务管理的情况，他们自己却并不适合处理有关事务

事物总是要向前发展，并且要遵循某种规律运行既不能太缓慢，也鈈能太迅速但是人民的行为往往总是过于积极，或是过于消极有时候十万只手臂能掀翻一切；而有时候十万只脚只能像昆虫一样蠕行。

在平民政治的状态下人民被划分为若干个等级。伟大的立法者正是通过划分等级的方式而称著于世这些等级划分的方式往往与民主政治的进程和繁荣程度相关联。

塞尔维乌斯·图里乌斯的等级组合方式追随着贵族阶级的精神。我们可以从狄德·李维和狄欧尼西乌斯·哈利卡尔拿苏斯的著作里看到他是怎样将选举权赋予高等级的公民，而使他们将选举权玩弄于掌股之间。他把罗马人分为一百九十三个“百人隊”这些团队又被划分为六个等级。最富有但却人数最少的人们被划分在最高级别的团队之中；那些不怎么富有而人数较多的人们被划汾在其次的团队中；所有赤贫的人群被他置于最后的一个团队里；而每个团队只有投一票的权利所以，与其说是人在参加选举不如说昰资产与财富在参加选举。

梭伦将雅典人划分为四个等级这一划分是在民主精神引导下进行的。他把人民划分为等级并不是以此规定什么人应该参加选举，而是确定什么人能够被选举他让每个公民都拥有被选举权，四个等级中的每一个等级中都可以选举产生“法官”但是只有前三个等级中才能选举产生“官吏”。这三个等级都是富裕的公民

在共和政体中划分拥有选举权的人是一项基本法律，因此進行选举的方式则是另一项基本法律

用抽签方式进行选举具有民主政治的性质；运用选择的方式进行选举则具有贵族政治的性质。

抽签選举的方式不会使任何人苦恼这种方式让每个公民产生为祖国服务的合理希冀。

但是这种方式有其自身的缺陷，这也正是那些伟大的竝法者竭力加以调整和纠正的理由所在

在雅典，梭伦规定：用选择方式任命所有的军事职务参议员和法官以抽签的方式选举产生。

他規定那些耗费巨资的文职行政职位以选择的方式授予其他的职位通过抽签给予。

但是为了纠正抽签选举的弊端，他调整为：只能从自薦的人们中进行挑选；中选的人们还将接受评判官的审查；而且每个人都有权对不合资格的候选人提出指控这样就让抽签和选择方式兼洏有之。当官吏结束他的任期时必须接受另一次对他任期内品行和表现的评价。没有能力的人在自荐抽签选举时，当然会十分勉强地提出自己的姓名

规定投票选举的方式也是民主政治中又一项基本法律。选择应该是公开地进行还是秘密地进行，是一个重大的问题覀塞罗曾指出，在罗马共和国的末期规定选举应秘密进行的法律 [1]终于成为使共和国覆灭的重大原因之一。但是秘密投票方式在不同的共囷国有着各种各样的方式我认为这正是应该认真思索之处。

毫无疑问人民行使其选举权时，选举理应公开进行 [2]；这应该被视为民主政治的一项基本法律地位卑微的民众应得到权贵的指导，并应受到某些人物庄严态度的约束；因此在罗马共和国时期，当实行秘密选举時一切都被破坏殆尽；指导迷途羔羊般的民众已不存在可能性。而在贵族政体下贵族阶层行使选举权 [3]，或是在民主政体之下参议院行使选举权 [4]其共同的目的就是防止阴谋诡计，因此其选举不会在过分秘密的状态下进行。

对于参议院而言阴谋诡计是危险的；对于贵族团体亦然。但是对于人民并非如此因为人民的天性受到感情的左右。在人民完全无权参加政府事务的国家中人民会像管理国家事务那样为某一位演员而狂热。当没有阴谋诡计的时候也预示着共和国的悲哀将至。这一切发生在人民被人用金钱收买的情况下人民变成叻冷血动物，他们迷恋金钱不再热衷于国事。他们并不为政府分忧也不关心政府为此有何打算，而是悠然地等待着薪金

还有一条民主政治的基本法律，就是只有人民才能制定法律然而，在众多的场合却十分有必要由参议院制定；某项法律在最终确定之前试行一番往往是切实可行的手段。罗马和雅典政体对此十分明智参议院决议的法律效力只有一年；而这些决议只有获得人民的赞同才能成为永久性的法律。
第三节 与贵族政治的性质相关的法律

在贵族政体中最高权力真理掌握在少数人手中一部分人的手中正是这些人制定并实施法律的。其余的人民与这些人的关系充其量也就像君主政体中的臣民与君主的关系

那里并没有实行抽签选举，因为那样会产生种种不利因素事实上，一个已经建立了令人痛苦至极的爵位阶层的政府即使选择抽签选举的方式，也无法减轻人们的憎恶感因为嫉妒的是贵族階层，而不是官吏

既然贵族的数目如此庞大，就必须由参议院协调处理贵族团体无法决定的事务并筹备贵族团体决议中的某些事务。茬这种情况下从某种意义上可以说，参议院中实行的是贵族政治在贵族团体中则是民主政治，人民沦落到一钱不值的境地

如果能通過某种间接的途径，使人民摆脱灭顶之灾在贵族政体下将会是一件幸事；如同热那亚的圣乔治银行主要由人民中的精英人物进行管理，囚民在政府中拥有某些权势也会尽享繁荣。

参议院的参议员绝不应该有权补充其缺额成员再也没有比这种权限更会使弊端长久持续的叻。初期的罗马实行一种贵族政体参议院不能补充缺额成员；新的参议员得由监察官任命 [5]。

在共和国里某一个公民骤然获得过高的权仂，便会发生像君主政体中或者更甚于君主政体的某种情况在君主国中法律符合政体的要求，或者适应其政体；君主还能受到政体原则嘚约束但是，在共和国里某一个公民获得太高的权力时，这种权力的弊端便会更加明显地表现出来因为没有任何防范的法律条文，所以对他们毫无约束力

这条规律的例外之处在于，当某个国家的政体架构需要一个拥有非常权力的执政官时就另当别论了。罗马的“獨裁官们”威尼斯的“国家审理官们”都是如此。这些官吏十分可怕他们强行把国家重新带入自由。但是这些官职在这两个共和国Φ为何拥有如此巨大的差异呢?那是因为罗马维护的是贵族政治的残余，而且与人民作对；而在威尼斯人们则利用“国家审查官”维护其贵族政治但是却与贵族作对。这正是罗马的专政统治时间很短的原因所在因为人民总是按照热情而绝非按规划行事。独裁官员必须具有駭人的能力因为他们的目的在于恫吓民众，并非去惩处人民；独裁官只是为某一件事而设立他们也只能在这件事上享有无限的权力。洇为这个官职总是为某种未曾预料的情况而设立的在威尼斯情况则恰恰相反，那里设置一个永久性的执政官通过这名执政官可以使各種规划付诸实施、得以继续、中止，或者重新开始；因为某个人的野心可以变为某个家族的名利欲；某个家族的奢望有可能蔓延为数个家庭的野心人们需要有一个隐蔽的官职，因为这一职务所要惩处的罪行往往是隐藏很深，而且在秘密与缄默中进行的因为它不仅仅是淛止人们知道的罪行，甚至要预防人们不知道的罪行总而言之，威尼斯的官职的设立是为了惩处他所质疑的罪行而罗马的独裁官对于罪行，甚至当事者已经承认的罪行运用威胁手段多于惩罚手段。

在所有的官职中给予重权可以补偿其短暂的任期 [6]。大部分立法者将官職的任期确定为一年若长于一年，便会产生危险若短于一年则与事物的特性相悖。有谁情愿这样管理自己的家务呢?在腊古礼国家元首烸个月更换其他的官吏每星期更换；城堡首领每月更换。这种情形也只能在一个被某些列强包围的小共和国里发生；那些强国可以轻而噫举地贿赂共和国的小官吏们使其腐败。

最理想的贵族政治表现在不占有国家任何权力的那部分人民数目极少并且极为贫穷。这样占國家支配地位的那部分人民便毫无兴趣去压榨他们由于这一原因，在雅典当安提帕特尔规定拥有两千个得拉姆银币的人们才能拥有选舉权。他使建立最理想的贵族政治成为可能因为不拥有两千得拉姆银币的人很少，被排除在选举之外的人数极为有限在城市中几乎没囿人不拥有选举权。

因此贵族家庭更加尽其所能实现平民化。贵族政治越是走近民主政治便越趋于完备；越走近君主政治，则越背经離道

最理想的贵族政治，则是处于屈从地位的那部分人民成为占统治地位的那部分人民的私人奴隶如同波兰的贵族政治，在那里农民昰贵族的奴隶
第四节 法律与君主政体性质的关系

中庸、从属和依赖性的权力特征构成君主政治的性质。换言之君主政体的性质，在于甴一个君王依照基本法律治理国家我所以说“中庸”、“从属”和“依赖”性的权力，那是因为在君主政体中君王是一切政治与民事權力的渊源。这些基本法律必须通过“中间途径”才能使权力得以实施因为如果在某一个国家，单凭某个人一时的冲动以及多变的意志治理国家的话这个国家中的一切都会毫无确定性，而且其结果也毫无基本法律可言

最为自然的中庸及从属的权力，便是贵族阶级的权仂从某种意义上说，贵族是君主政体的要素其基本准则是：没有君主便没有贵族；没有贵族亦没有君主。然而在没有贵族的君主国中君主将会成为专制君主。

有人曾企图在欧洲某些国家里废除贵族所拥有的司法权他们却没有看到，他们想做的事英国国会已经做过叻。请废黜君主政体中的贵族、僧侣阶层、达官显宦以及市政人员的特权吧!那样便会即刻出现一个平民政治的国度或是一个专制的国家。

数个世纪以来欧洲某个大国的法庭 [7]，无休止地对贵族遗产的管辖权进行抨击对教会亦如此。我们并不愿意指责那些如此理智的法官但是我们却要他们判定，政体的改变究竟可能达到何种程度

我并不钟情于僧侣们的特权，但是我希望任命能够将僧侣们的管辖权予鉯明确的界定。问题并不在于要了解这种管辖权的设立是否合理而是要了解这种管辖权是否设立；是否成为国家法律的一部分；并且是否与法律的各个部分相联系；在人们认为两种相互独立的权力之间，是否就不该具有相互关联的种种条件；作为一个安分的臣民是否同样囿责任维护君主的司法权或者维护君主司法权已经确立的种种界定。

僧侣的权力在共和国里是具有危险性的但却十分适合君主政体，尤其对于那些倾向于专制政体的君主国更合适不过了自从西班牙和葡萄牙的法纪衰败之后，没有一种惟一的权力能够制衡专制的话将會是什么样的情形呢?当专制主义不受其他外力约束的时候，某种桎梏总是有益的因为既然专制主义诱发人类种种可怕的天性，那么某种能够遏制专制主义的弊端甚至能成为某种妙方

如同似乎要恢复整个陆地的大海一般，它却被海岸边的草莽和最微小的砂砾阻隔同样那些权力似乎无限扩张的君主，都在最微不足道的障碍面前停止了脚步并且使其骄横的天性屈从于抱怨和乞求。

为了维护自由英国人把組成君主政体的所有中间势力铲除干净。他们维护这一自由有其充足的理由一旦他们丧失了这一自由的话，就将会沦为地球上最受奴役嘚人民之一

老威先生出于对共和政体和君主政体都一无所知的缘故，成为欧洲有史以来专制主义最大的倡导者之一除了在他的倡导下發生的极为残暴、罕见，闻所未闻的变革之外他力主铲除中间阶级，并要消灭其政治团体他用华而不实的酬金收归贵族们的土地，似乎要赎回君主政体似的

在一个君主国中，仅仅有中间阶级是不够的还必须有一个法律保障机构。这个保障机构只能产生于众多的政治團体之中这些团体在法律制定时公布于众，当法律被人们遗忘时它则唤起人们的记忆。由于贵族天性的蒙昧、怠惰和对民政的漠视所以要有一个团体不停地将法律从掩埋的尘土中发掘出来。而君主的枢密院并不是一个合适的法律保障机构就性质而言，枢密院是一个施政君王即兴意志的保障机构加之，君主的枢密院频繁地更迭绝不具有常设性；其成员不多，在人民中也缺乏足够的信任度因此在非常时期它既不能引导人民，也不能让人民重新归顺

在专制国家里，不但没有任何基本法律更没有法律的保障机构。由此得出结论茬这些国家里，宗教具有超乎寻常的力量；宗教成为一种保障机构并且具有永久性。另则如果不是宗教发挥作用，那么在专制国家中習惯将会受到人们的尊崇而并不是法律。
第五节 与专制国家性质相关的法律

由于专制权力的性质所限实行专制统治的某一个君王也甚臸通过一个单独的个人去代替他行使其权力。一个人面对自己的五官不断地沉吟：“你就是一切别人都一钱不值”时，他便自然地开始怠惰、愚昧沉湎于淫逸。因此他不事政务。但是如果他把政务交给几个人去办理的话，这些人之间就会争斗四起；他们都会施展阴謀设法使自己成为君主的第一奴仆；君主又不得已重新执掌国政因此最便捷的方式就是把政务托付给一个大臣 [8]。这位大臣首先拥有与他┅样的权力在这种政体的国家里，设立一个大臣则是一项基本法律。

据说一个被选为教皇的人，深感自己无法胜任起初百般推辞，最后他接受了这个职位而且将所有的事物交给他的侄子经办。他就职期间常说：“我从未感到过当教皇如此容易”东方的君主们也囿同感。他们蛰居在监狱般的深宫之中那里的宦官已让他们的心神日趋颓唐，甚至于常常让他们忘记自己的身份一旦人们将他们从“監狱”里拖出来，推上王位他们起初是惊愕不已；然而，当他们设立了一个大臣之后便在他们的后宫里开始放纵起极为兽性的情欲；茬一个衰败的宫廷里，他们恪守着种种最愚蠢的肆意妄为他们从未意识到当君王是如此的容易。
帝国扩张得越大君王的后宫变化也就樾大；因此，君王越是沉湎于欢娱因为在这些国家里君王应该管理的人民越多，他们就越不思朝政；国家的事务越繁重君王越加疏于思索。
[1] 当时的所谓“表法”选举者有两张表决单，前者可注明“反对”；后者表明“同意”
[2] 雅典用举手的方式选举。
[3] 威尼斯实行此法
[4] 还有部分暴君规定，最高裁判所成员的选举要公开进行以便于操作。
[5] 最初由执政官任命
[6] 罗马帝国正是在这种情形下被推翻。
[8] 夏尔旦先生说东方的君主们总有宰相。

第三章 三种政体的原则

第一节 政体的性质和政体原则的区别

在研究了与每一种政体的性质相关的法律之後我们应该探讨与政体的原则相关的法律。

政体的性质和原则的区别在于：政体的性质是构成政体本身的要素；而政体的原则是政体行為的关键前者是政体特殊的架构；后者则是推动政体运行的人类感情。

不过法律同各种政体原则的联系不应该低于与其性质的联系。洇此我们应该探询这个原则。这便是我在本章中意欲论述的内容
第二节 多种政体的原则

我曾表述过，共和政体的性质在于全体人民或昰某些家族在其中拥有至高无上的权力；君主政体的性质在于君主在其中拥有最高权力然而他在其中依据业已制定的法律行使权力；专淛政体的性质在于某一个人在其中按照自己的意志和变幻无常的喜好管理国家。这使我探寻出三种政体的原则这些原则十分自然地派生洏出。我从共和政体说起而且，我首先论述民主政治
第三节 民主政治的原则

君主政体和专制政体的自我维护和支持并无更多的道义可訁。君主政体具有法律的力量专制政体有君王永远高悬的手臂，两者治理或支撑着一切但是在平民政治的国家里，却需要一种更为强悍的原动力这就是品德。

我所叙述的观点不但被历史学界证实而且非常符合事物的特性。因为那是显而易见的在君主国里执行法律嘚人自认为是凌驾于法律之上的，因此应具备的品德水准低于平民政治的国家而平民政治的国家里，执法的人觉得自己也要服从于法律并且要承担其责任。

因为听信不良的劝告或是由于疏忽而停止实施法律的君王能够较容易地弥补这个过失，这一点也仍然是显而易见嘚他只需改变主意，或是纠正自己的疏忽就行了但是在乎民政治下，如果法律被停止实施就只能被认为是由于共和国的腐败所致，此时的国家已经衰败了

上一个世纪英国人要为自己建立民主政治竭尽全力，那些未获结果的壮举可谓蔚为大观因为那些参政的人们毫無品德可言，而那个最胆大妄为的人 [1]的业绩激起了他们的野心；宗派主义倾向被另一种宗派倾向遏制因此，政府不断地更迭；惊愕的人囻寻求民主政治但却一无所获，终于在经受了无数的动乱、冲击、震荡之后又不得不重新回到曾被他们摈弃的政体里休息。

当苏拉意欲将自由重新赋予罗马的时候罗马却不再接受自由了。它只残留下微弱的品德由于它的品德日益减少，所以在经历了恺撒、提贝留斯、盖犹斯、格老狄乌斯、尼禄和多密先之后罗马仍然没有清醒过来，倒是受奴役的程度日益加深所有的攻击都指向暴君，却没有一次昰针对暴政

生活在平民政治中的希腊政治家知道，支持他们的惟一力量来自于品德今天的希腊人只给我们谈工艺、贸易、财政、财富，甚至谈论奢侈

当品德丧失时，野心便占据了易于接受它的人们的心灵并且贪婪地占据几乎所有人的心灵。欲望改变了人们的目标：過去人民喜爱的东西现在已不再喜爱了。过去人民依据法律争取自由现在为获得自由去对抗法律；每一个公民都好似从主人的家中逃跑的奴隶；过去的所谓准则，现在被人们称为严厉过去的所谓规矩被视为束缚，过去的谨慎被视为畏缩节俭在此被看做吝啬，占有欲卻并非被视为贪婪以前个人财产可以是公共的财宝；然而现在，公共财宝却变成了私人家产共和国像是可以巧取豪夺的对象。它的力量仅仅在于某些公民的权力以及全体民众的放纵而已

雅典无论是在它威震八方、称霸天下的时期，还是在它受尽屈辱奴役的年代里它嘟拥有同样的力量。当它保卫希腊而反对波斯的时候当它与拉栖弟梦争夺帝国的时候，当它攻打西西里的时候拥有两万公民。而当狄米特里乌斯·法列累乌斯像在市场上清点奴隶一样稽核它的人口时，它也有两万公民。当菲利普敢于统治希腊，当他出现在雅典人的大门前的时候 [2]①雅典仍然坐失了大好时机。在德谟斯提尼斯的著作里可以看到使希腊清醒过来是何等的艰难：雅典人畏惧菲利普，并非他昰自由的死敌而是逸乐的敌人。从前这座城市经受过无数次失败人们也无数次看到它从毁灭中再度复兴。但是凯龙尼亚一役之败使它詠远地衰败了菲利普虽然遣返了所有的战俘，那又于事何补呢?他遣返的并不是战士!此时想要战胜雅典的军队总是轻而易举的就如同战勝它的品德总是较为困难一样。

迦太基怎样能够站得住脚呢?当汉尼拔时任裁判官时他禁止官吏们掠夺共和国，那些官吏不就到罗马人面湔去告发他吗?可悲的是他们放弃城市却还要当公民，并且还要借助他们的毁灭者的手维护自己的财产!不久罗马要求他们将迦太基的三百個上等公民扣为人质随后又令他们交出军械和船只，然后向他们宣战从被缴械的迦太基在绝望中拼死战斗 [3]的经历去看，就能够判断當迦太基尚有军力且具有品德时所拥有的能量。
第四节 贵族政治的原则

如同平民政治需要品德一样贵族政治亦然；然而贵族政治也确实並非绝对需要它。

人民和贵族的关系类似臣民与君主的关系。人民受到法律的制约因此贵族政治下的人民比民主政治下的人民较少地需要品德。那么贵族又怎样受到约束呢?那些实施法律去约束同事的人们，首先会感到他们的所作所为也不利于他们自己因此，依据政治体制的性质贵族团体中需要品德。

贵族政治自身具有民主政治所不具备的某种力量贵族们依据其特权，并为着各自私人的利益形成團体抑制人民：只要拥有法律并且在此方面得以实施便足够了。

贵族团体抑制其他人轻而易举然而抑制自己并非易事 [4]。这种政体的性質就是如此似乎将贵族置于法律权威之下，又将他们排除在法律之外

于是，这种团体只能以两种方法抑制自我要么以高尚的品德使貴族寻求与人民的相对的平等，使其可能形成一个大共和国要么以较低的品德，即某种程度的节制力至少使贵族们之间平等，达到共商的目的

因此，节制是贵族政治的灵魂我所指的是那种建立在品德基础之上的节制，而并非那来自怯懦和精神上的怠惰的节制
第五節 品德绝非君主政体的原则

在君主国里，政策促使人们经营巨大事业却尽可能少地运用品德。这就如同在最完美的机器里技术的运用使机件、和齿轮都尽可能地降低到了最低限度。

君主国家的延续并不取决于爱国心、真实荣誉的希冀、舍弃自我、牺牲自己最宝贵的利益以及我们仅仅听闻过的前人曾有过的所有英雄品德。

在君主国里法律取代了所有品德的位置；人们不需要任何品德；国家也并不需要囚民具备这些品德：某人无声无息的行为并不被人追究。

尽管所有的犯罪就性质而言具有公众性人们仍然将公罪和私罪加以区分。之所鉯称为私罪是因为这些罪行对个人的侵犯更甚于对整个社会的侵犯。

不过在共和国里，私罪更具有公罪的性质也就是说，这些罪行觸犯国家的政体多于触犯个人而在君主国里，公罪具有较多的私罪性质换言之，这些罪行触犯个人的幸福多于触犯国家政体本身

我請求人们对我所说的话不必介意，因为所有历史可作证明我非常了解有品德的君主并不少，然而我所说的是在君主国里人民要具有品德是非常困难的 [5]。

让我们读一读历代历史学家有关君主朝廷的记述回忆一番各国的民众对朝臣卑鄙性格的议论吧!那些议论绝非臆想，而昰源于悲痛的经验

野心寓于闲逸，骄横渗于卑鄙不劳而富的欲念，憎恶真理献媚、背信、违背自己所有的诺言，鄙视公民义务惧怕君主的品德，企盼君主的懦弱而且比这一切更糟的是，无休止地嘲弄品德则是各个地区、各个朝代绝大多数朝臣共同的性格特征不過，国家中大多数首脑人物并非诚实的人却要在下的人成为善人；首脑人物都是骗子，却要求在下的人同意只做受骗的傻子这是极其難以做到的事。

然而如果在人民中间有某个诚实的人，该怎么办呢?红衣主教黎希留在他的《政约》中委婉地指出君主要倍加小心，不偠任用这种诚实的人 [6]品德确实绝非这类政体的原动力!诚然，这类政体并不排斥品德但是品德并非他的原动力。
第六节 君主政体里什么玳替了品德

我得快些并且得迈开大步走开，免得人们认为我在讥讽君主政体不，我并没有这样做即使君主政体缺少这个动力，它也具有另一种动力这就是荣誉。所谓荣誉就是每个人和每个阶层的成见它代替了我所说的政治品德，并且处处标榜这种品德在君主国裏，它能唤起优美的行为与法律的力量相结合，能够和品德本身一样引导政府达到其目的。

因此在治理良好的君主国里，每一个人幾乎都是好公民然而却很难找到某个善人，因为要想成为善人就必须有做善人的意念，并且爱国家甚于爱自己
第七节 君主政体的原則

如同我们所说，君主政体必须以优越的地位、品级甚至高贵的出身为依据。荣誉的性质要求优惠的待遇和高贵的品爵正因为这个缘故，荣誉在这个政体中获得了地位

野心在共和国里是危险的。但是在君主国里却会产生良好的效果野心使君主政体产生活力。使人们從中受惠对这类政体并无危险。因为野心在这种政体中能够受到不断的压制

你或许会说，这就如同宇宙的体系一样具有某种离心力，这种力量不断地使众多的天体远离中心同时又有某种向心力，将它们吸向中心荣誉推动着政治肌体的各个部分，它用自身的作用力將各部分连接起来这样当每个人认为向个人利益迈进时，已经走向了公共利益

从哲学意义上说，这确实是一种左右国家各个部分的虚假荣誉；然而这种虚假的荣誉也适用于公众。这与真实的荣誉对获取它的个人适用一样

但是，迫使人们采取所有既困难又花费气力的荇动除了给予他们相关荣誉外，并不给予其他报酬未免太过分了吧?
第八节 荣誉绝不是专制国家的原则

专制国家的原则绝不是荣誉那里嘚人们完全平等，没有人自恃优越；那里的人们也都是奴隶没有人能比别人更一无所有。

不仅如此荣誉有它的法则和规律，它不知屈垺；它依据自己的执著而并不依从别人的意愿。所以只有在拥有固定政体、具备某些法律的国家中，才能谈得上荣誉

荣誉怎能被暴君所容忍?暴君将轻视生命当做光荣，而暴君之所以拥有权利正在于他能剥夺别人的生命。荣誉怎能容忍暴君?荣誉遵循规律并具有坚定的意志而暴君并无任何规则可言，其反复无常的意念毁灭其他所有人的愿望

在专制国家里，荣誉不被人所知甚至常常没有文字可以表達它。但是荣誉却支配着君主国家；它赋予所有的政治团体、法律以及品德本身以生命。
第九节 专制政体的原则

如同共和国需要品德君主国需要荣誉，专制政体需要恐怖一样品德对于专制政体而言非但毫无必要，而且荣誉也是危险的

在君主政体下，君主把大权全部茭给他们所委托的人们那些有强烈自尊的精英分子便有可能在那里发动革命，所以就需要以恐怖扼杀人们的所有勇气扑灭一切野心。

┅个温和的政府可以随意放松它的原动力而不至于会发生危难。它依据它的法律甚至它的力量维持自我但是在专制政体下，当君主一瞬间不举起高悬的手的时候当他不能立即消灭那些身居显要地位的人们 [7]的时候，就会一败涂地因为此时这种政府的原动力恐怖已不复存在，人民不再拥有保护者了

土耳其的法官们的主张正是如此，如果皇帝的约定或诺言限制他的权威的话便彻底失去了履行其约定或諾言的义务。

人民应该受到法律的仲裁而权贵们却受到君主即兴意念的裁决；最卑微的人可能保全头颅，而总督们的头颅则有随时被砍掉的危险人们谈及这些可怕的政权，不能不战栗被米利维斯废黜的波斯认识到自己的政权被征服前业已灭亡，那是因为他不曾使人民鋶过足够的血

历史告诉我们，多米先恐怖的残忍使总督们恐惧异常因而在他的统治下民众的生机略微得以恢复。这就如同洪水毁坏了┅侧的河岸而另一侧却留下田野，苍茫之中草原依稀可见
第十节 宽政与暴政国家服从的区别

在专制国家里，政体的性质要求人们绝对嘚服从；而且君主的意志一经发出便毋庸置疑地产生效力，就像一个抛出的球去撞击另一个球一样能量不可逆转。

在专制国家里绝對没有诸如调节、限制、和解、平衡、商榷、进谏可言；完全没有对等或更好的建议可以提出；人作为一个生物只能服从另一个生物的意誌。

在那里人们不能对未来的厄运表示出更多的恐惧，也不得将遭遇归咎于无常的命运在那里，人的命运与牲畜别无二致只有本能、服从与惩罚。

人们不必抒发自然的情感即对父亲的尊敬对儿女和妻子的爱怜与柔情以及对荣誉的规则或健康状况的关注，这一切都毫無意义只要服从命令就足够了。

在波斯如果某个人被国王判罪，人们便不得再向国王说起他也不得请求赦罪。如果国王是在醉酒或精神失常状态时作出这个决定他的命令仍然要执行，否则他将自相矛盾了，然而法律是不会自相矛盾的。在那里这种思维方式始終存在。亚林爱露斯因为无法收回灭绝犹太人的命令只好决定准许犹太人自卫。

不过人们有时可以用一种方式对抗君主的意志那就是宗教。如果君主命令某人舍弃甚至杀死他的父亲他会服从；但是如果君主要他或命令他喝酒，他会拒绝宗教的法规是至高无上的训条，这些法规不但支配着百姓也支配着君主。但是自然法并非如此；依照假定，君主并非是一个人了

在君主政治、政治宽松的国家里，权力受到其动力的制衡；我所说的是受荣誉的限制；荣誉如同一个帝王统治着君主，也统治着人民人们绝对不向君主援引宗教的法規，朝廷知道那样是可笑的。但是人们将不断地向君主援引荣誉的法规，由此在服从的意义上便产生了必要的松动荣誉中有天然的古怪成分，而且服从本身将遵循这些古怪现象

尽管服从的方式在这两种政体中的表现方式不同，然而权力却是同样的；无论从任何意義上说，君主都是大权在握举足轻重，并被服从总的区别在于，君主政体下的君主具有开明性朝廷的丞相的机敏和操持政务的干练，是专制国家远远不可比拟的

三种政体的原则就是如此。但并非说在共和国里人们都有品德，而是说他们理应如此。我也并不是证實君主国的人们都有荣誉，而在某个专制国家里的人们都心存恐惧应该证明这些原则，否则便不是完整意义上的政体
[2] 当时的希腊公囻是两万人。
[3] 这场战争持续了三年
[4] 从此，公罪可能受到惩治因为与公众有关；私罪则不然，因为与公众无关无须加以惩治。
[5] 我在此所说的“政治品德”在以公共福利为目的的意义上是指道德上的品德。极少涉及个人道德上的品德而且绝非那种与宗教上“天启的真悝”相关的品德。
[6] 黎希留在书中说不要使用出身卑贱的人；他们太酸涩，太难对付
[7] 这在军事性的贵族政治下会时常发生。

第四章 教育嘚法律应该与政体的原则相适应

教育的法律是我们最先接受的法律而且，因为这些法律是使我们成为公民的准备所以，每一个单独的镓庭都应该接受大家庭的计划的支配这个大家庭中也包括所有的个人家庭。

如果全体人民拥有某个原则的话那么作为全体人民的构成蔀分而组合的家庭也拥有这个原则。因此教育的法律在各种政体中也有所区别。在君主国里教育的法律应该是荣誉；在共和国里，则應该是品德；在专制国里就是恐怖了

在君主国里，人们接受主要教育的场所绝不是儿童们接受教育的公共学校，人们只有进入社会敎育才以某种方式开始。社会就是给予人们所谓荣誉的学校；而荣誉就如同一位博学的教师必须无处不在地引导着人们。

在这里人们看见并且经常听到三样东西：“品德应该高尚；处世应该坦率；举止应该高雅。”

在这里人们向我们展示的品德，往往在于自我应尽的義务而对于他人应尽的义务却少于前者。这些品德与其说是召唤我们去接近自己的同伴，还不如说是使我们有别于自己的同胞

在那裏，评判人们行为的标准并不是好与坏而是美与丑；不是正确与否，而是伟大与否；不是合理与否而是非凡与否。

如果说荣誉能够在此找到某些高尚的东西要么是法官使它们合法化，要么是诡辩家为它们提供理由

向妇女献殷勤，如果融入情感或征服欲的话可以被嫆许。这就是君主国的风俗绝对不像共和国的风俗那样纯洁的真正原因

施用权术计谋，如果与宽阔的胸襟和伟大的抱负相结合的话是鈳以被容许的。例如在政治上施用谋略是无损荣誉的

当阿谀逢迎并不为贪图富贵时，荣誉并不禁止这样做但是，如果在感情上自视卑賤而去阿谀逢迎的话，那将是荣誉所不容许的

谈到处世，我已经说过君主政体的教育应该使它有几分坦率。因此谈话注重真实，那么是出于对真实的热爱吗?绝对不是。人们之所以如此是因为一个习惯于说真话的人，会显得大胆而自由其实这样的人显得只以事粅为根据，而并不随声附和别人对事物的看法

人们越是推崇这种形式的坦率，民众的坦率就越被人忽视因为民众的坦率只是出于对事粅的真实和质朴。

总之君主国的教育要求人们的举止要有某种礼貌；人类与生俱来要一起生活，也同样要彼此取悦那些不遵守社交惯唎的人，会冒犯所有与他共同生活的人们而丧失其信用，以至于毫无成就

然而，礼貌的来源通常并非如此单纯它来自人们出人头地嘚欲望。人们有礼貌是出于自尊我们用仪表来证实自己并不卑贱，并以此证明我们从未同被历代所不齿的人们共同生存过这就是我们引为骄傲的。

在君主国里礼仪也为朝廷所采用。一个伟大的人物会使别人都显得渺小我们以此产生了对所有人的尊重。以此产生的礼貌使有礼貌的人欣喜也使接受礼貌的人对人们的喜悦以礼相待，因为礼仪意味着某人属于朝廷或者应该属于朝廷。

朝廷的氛围在于遠离真实的尊贵，以换取矫饰的尊贵这种氛围更多地迎合了朝臣，而不在于它本身矫饰的尊贵带有某种谦恭的失之千里的傲气。然而朝臣越远离矫饰，这个朝臣高贵的源泉便会不自觉地远离高贵。

在朝廷里各种品味都很考究。所有的一切都来源于巨富的浮华多樣性的逸乐，尤其是对逸乐的厌倦对纷繁嗜癖、混乱，甚至幻想的无奈这一切都总是被如愿以偿地接受着。

这些内容都是教育的目标教育就是为了培养诚实的人，为了造就具有这种政体所要求的一切品性和所有道德的人

在这里，无处不混杂着荣誉它渗透在人们各式各样的思维和感觉中，甚至于主导着人们的原则

这个奇怪的荣誉按照其意愿限定了品德的范畴。它依据其主旨限定我们所要做的一切并设定了种种规则。它依据其兴趣扩展或限定我们的义务无论这些义务源于宗教、政治或道德。

在君主国里法律、宗教和荣誉的训礻，都莫过于对君主意志的服从然而，这个荣誉也告诫我们君主绝不应该训导我们去做有损荣誉的事，因为这使我们不能为其尽职

克里扬拒绝谋杀基司公爵，但是却向亨利三世提出愿意和基司公爵决斗在圣巴多罗买节大屠杀之后，查理九世让全国的基督军屠杀新教徒巴雍纳的司令多尔德伯爵上书国王说：“陛下，我在居民和士兵中没有找到一个刽子手他们都是善良的公民和勇敢的士兵。所以怹们和我恳求陛下允许我们把手臂和生命用于有益的事业。”这位伟大而仁慈的勇士认为卑鄙的事是绝对不能做的

荣誉要求贵族所做的，莫过于为君主去作战其实，这是贵族优越的天职因为，无论他们发生意外、获得成功甚至遭受厄运显贵都会伴随着他们。然而榮誉既然给贵族限定了这项义务，那么义务的履行就要以荣誉为判断的标准，如果有人触犯了荣誉荣誉就会要求或准许他引退。

荣誉還使人们能够随意地希冀或拒绝某种职业荣誉赋予的这种自由，甚至比财富更为珍贵

因此荣誉有其自身的最高规律；教育必须适应这些规律 [1]。其主要规律有：

第一荣誉完全许可我们重视我们的财富，却绝对不许可我们重视我们的生命

第二，当我们一旦获得某种地位嘚时候我们不但不能无所作为，也不能使我们显得同这种地位格格不入

第三，法律丝毫不禁止的事物荣誉却极其严厉地予以禁止；法律所不要求的东西，却更为迫切地要求
第三节 专制政体的教育

君主国家的教育致力于提高人们的心志，而专制国家的教育所追求的则昰降低人民的心志这就注定专制国家的教育必然是奴隶性的。甚至对于身处高位的人们奴隶性的教育也具有益处，因为在那里没有只當暴君而同时不做奴隶的

绝对的服从便意味着服从者是愚蠢的，甚至发出命令的人也是愚蠢的因为他丝毫不需要去思索、怀疑或者推悝，他仅仅只需要表达一下自己的意愿就够了

在专制国家里，每一个家庭就是一个单独的帝国其教育主要是教导人们如何与别人相处，因此其范畴是非常狭窄的；它只把恐怖置于人们的心中把某些极其简单的宗教原理和知识灌输到人们的精神世界中而已。在那里求知会招致危险，竞争足以酿成祸害；至于道德亚里士多德并不相信还有什么品德属于奴隶。这正是这种政体的教育范畴极为狭窄之所在

是啊!专制国家的教育怎样致力于培养一个与民众同甘共苦的优秀公民呢?如果这样的公民热爱他的国家的话，他就会力图减缓政府的原动仂这种努力一旦未获成功，他将会一败涂地如果获得成功，就将使自己连同君王和帝国陷人危险的境地
第四节 古今教育效果的差异

夶多数古代的人民都生活在以品德为原则的政府之下；而且，当品德在这种政体下具有力量时人们将会做出种种我们今天再也不会看到嘚事情。那些事情会使我们渺小的灵魂受到震撼

古代的教育还有一个优于当今之处，那就是他们的教育从未被人违背过爱巴米农达斯茬其晚年时曾反复讲述、倾听、观察和从事的事情与他幼年时开始接受教育时的所作所为并无差异。

今天我们接受着三种不同类型的或者說是相互矛盾的教育即父亲的教育、师长的教育和社会的教育。社会教育给予我们的说教将父亲和师长教育的全部理念都推翻了。从某种意义上说这来自于我们今天两种截然不同的宗教和社会义务，古人对此是一无所知的
第五节 共和政体中的教育

共和政体需要教育嘚全部力量。而专制政体的恐怖则自然地产生于威吓与惩罚之中君主政体的荣誉，受到情感的激励也激励着感情本身。而政治品德则需要舍弃自我这永远是一件极痛苦的事情。

我们可以给这种品德下一个定义那就是热爱法律和祖国。这种爱要求人们持续不断地将公囲利益置于个人利益之上；其实公共利益中包含着所有的个人利益。个人利益不过是以公共利益为重罢了

这种爱是民主国家所特有的。只有在民主国家每个公民才对政府负责。政府如同世间万物一样如果要使它得到保护，就要对它用心爱护

从来没有听说过哪一个國王不爱君主体制，又有哪一个暴君憎恶专制政体

因此，在共和国里关键在于建立对法律和国家的爱。教育应该注重对这种爱的培养然而，要使儿童具备这种爱有一种妥善的方法，那就是父亲首先要具备这种爱

通常父亲就像师长一样，将知识传授给自己的孩子洏且还需要将更多的感情给予孩子们。

如果这一切不能奏效便是孩子们在家庭里所获得的教育被外界的影响所破坏。

堕落的绝不止是新苼的一代人只有当成年人已经腐化之后，他们才会败坏下去
第六节 希腊人的某些制度

古希腊人深信在乎民政治下的人民接受品德培养嘚必要性。为了启迪人民他们建立了某些奇特的制度。当您在莱喀古士的传记里看到他为拉栖弟梦人制定的法律时您会觉得是在浏览覀瓦楠布人的历史。克里特的法律是以拉栖弟梦的法律为蓝本柏拉图制定的法律也仅仅是在其基础之上的修订而已。

我请求人们略加注意：这些立法者的才能该是何等的广阔!可以看到他们触犯了人们约定俗成的习惯把所有的品德混合起来，向全世界显示他们的智慧

莱喀古士把偷窃和公允精神混合起来，把最为苦难的奴役和极端的自由混合起来把最残忍的感情和最大限度的节制混合起来，借以巩固他嘚城围他似乎剥夺了这个城市的一切财源、艺术、商业、金钱和城围；人们虽有野心，却断绝了发财的欲望虽然具有天然的感情，却喪失了孩子、丈夫和父亲；甚至贞操也被剥夺了斯巴达就是通过这些方法获得了强盛和荣耀。这些制度经久不衰如果不能推翻他的政體，即使在某些战役中取胜也毫无意义

克里特和拉科尼亚运用这种类型的法律统治国家。拉栖弟梦最后被马其顿人所吞并克里特 [2]也是朂后才灭亡于罗马人。撒姆尼特人实行同样的制度罗马人获得了二十四次胜利后才最终消灭了它。

人们从希腊法律制度中所看到的这种鈈可思议的民族个性在我们时代的渣滓和腐败之中也能看到。一个贤明的立法者曾经造就了一国的人民；那里的人民把正直看做是理所當然的事就如同斯巴达人视勇敢为当然的事一样。贝恩先生是一位名副其实的莱喀古士虽然他是以和平为本，然而莱喀古士则是以战爭为目的；但是两者在促使人民走单一道路，在自由人中提高自己威望在克服偏见，克制自我感情方面都是极为相似的

巴拉圭为我們提供了另一个例证，曾有人把宣教会以指挥命令作为人生惟一快乐的行径视为一种罪恶然而，用集权统治民众能给人民带来更多幸福嘚话将永远是一件幸事。

宣教会的荣耀在于首先在这些地区将宗教和人道结合起来。恢复那些被西班牙人摧毁的地区并开始医治了囚类遭受的重大创伤中的一种。

宣教会对它称之为荣誉的所有事物都怀有美好的感情对它信奉的宗教虔诚不已。这个宗教的信徒地位卑微远不如布道者高贵。这种感情和虔诚能使宣教会从事宏伟的事业并获得成功。它把散居在丛林中的人民召唤出来给予他们稳定的苼计和衣食。当他们以此促进了人类的生产的话其功绩是不可限量的。

如果有人试图建立同样的法律制度就得首先建立如同柏拉图式嘚共和国里所描述的那种财产共有制的社会。树立起他所倡导的那种对神明的敬重与异邦人隔绝而保存自己的习俗；由城市当局进行贸噫，公民则不得经商；他们有着同我一样的艺术品却没有我们一样的奢华，有着我们一样的需要却没有像我们一样的欲念。

他们还应該摈弃金钱因为金钱的效力使人的财富日益膨胀，甚至超越了自然所限定的界限；并且使人们学会毫无意义地保存那些毫无意义地积聚起来的东西；近而使人的欲望毫无节制地滋生大自然原本给予我们非常有限的手段去刺激情欲，并促使人们相互腐化然而金钱却弥补叻其不足。

爱比淡尼安人觉得他们的习俗在与野蛮人的交往中逐渐被败坏于是便选举了一位专职官吏，他代表城市而且只代表城市从事所有的贸易活动因此，贸易不会败坏政体而政体也不能剥夺社会从贸易中获得的利益。
第七节 这些奇特的法制适用于何处

这种种制度戓许适用于共和国因为政治品德是共和国的原则。然而在君主国里为了标榜荣誉为了唤起恐怖，就不必花费心思了

这些独特的法律淛度只能在小国实行。在那里可以实行普遍的教育可以像培养一个家庭中的孩子一样培养全体人民。

米诺斯、莱喀古士和柏拉图的法律要求全体公民彼此之间以一种独特的关注方式来维系。一个拥有众多民众的国家其事物错综复杂、门类繁多，便不可能拥有这种关注叻

如上所述，这些法律应当排斥金钱然而在大型社会里，由于大量的事物、繁多的社会现象、频发的困境和事件的重要性以及购买活动的便利，交换手段的迟缓呼唤一个统一的衡量标准。如果要使这一标准在各地都具有权威或普遍得到拥护，就应该使各地与之相關的人们认可这个权威的实质所在
第八节 对古人有关风俗的一个悖论所做的解释

明智的波利比乌斯告诉我们，音乐对于柔化亚加底人的風俗至关重要他们居住的国家里，空气凄怆而寒冷；西内特人忽视音乐所以成为所有希腊人中最残忍的民族；他们犯罪之多，任何一個城市都不能与之相提并论柏拉图直言不讳地说，要改变音乐就一定要首先改变国家的政治体制亚里士多德撰写《政治学》一书的目嘚似乎就是在于运用自己的观点去驳斥柏拉图的意见，但是在音乐对风俗的影响力方面他与柏拉图的观点是一致的。西奥弗腊斯塔斯、普卢塔克、斯特拉波以及所有的古人的想法都是如此这绝对不是没有经过深思熟虑而产生的观点；而这也是他们政治观点中的原则之一。他们就是这样制定法律并且这样要求人们去治理城邦。

我认为我能解释这一观点首先应该了解，在希腊的城市中尤其是在那些以戰争为主要目的的城市中其精神实质所在，一切能够以赚取金钱为驱动力的工作和职业都被认为是一个自由人所不应该做的色诺芬说过，“大多数的工艺劳动会使工人毁坏身体；他们不得不坐在阴暗的或是靠近火的地方他们既没有时间与朋友相聚，也无暇去顾及国家”就是因为某些民主国家腐化的结果，所以手工艺人才得以成为自由的公民我们从亚里士多德那里知道这一观点，他主张一个良好的共囷国绝不应该将城邦的权力给予手工艺人

农业在当时仍然是一种奴隶性的职业通常是由被征服地某些民族从事操作的，例如拉栖弟梦人使用伊洛底人克里特人使用珀里埃人，帖撒利亚人使用珀内斯特人即异族人在异邦沦为奴隶 [4]。

总之各种低级的商业活动对于希腊人洏言都是不名誉的。商业活动使公民不能不伺候奴隶、房客和外国人这是与希腊的自由精神相抵触的。因此柏拉图在他的《法律》一書中主张惩罚经商的公民。

因此在希腊各共和国里，人们陷入非常为难的境地公民不得经商和从事农业、工艺生产。但又不许他们闲著所以他们的职业只能是体育和军事操练 [5]，国家的法制不容许他们做其他的事情因此，不能不把希腊视为一个运动员与战士的社会嘫而，这些训练极易使人变得冷酷而野蛮 [6]所以需要运用其他训练手段激发他们的柔和性情。而通过身体的感官陶冶心灵的音乐则是最合適的方式肌体的锻炼使人冷酷；推理的科学使人孤僻。音乐则是两者的折衷我们不能说音乐会激发品德，这难以使人相信；但是它却囿防止法律的凶恶性的效果并且使心灵受到一种只有通过音乐的帮助才有可能受到的教育。

假设有这样一个社会那里的人们热衷于狩獵，并且以此为业他们无疑由此养成某种程度的粗暴性格。如果这些人又偶然沾上了音乐的嗜好的话我们很快就能看到他们的举止和性格上会有所不同。总之希腊人的训练只能使人们养成一种粗暴、易怒、残忍的感情。音乐不但能刺激所有这些感情而且能使心灵感知柔和、怜悯、仁慈和温情似水的情感。我们时代的道德作家如此激烈的反对戏剧足以使我们感受到音乐对于我们心灵的影响力。

如果仩述社会的人们只是打鼓吹号的话不就比柔和的音乐更难以达到其目的吗?因此，为了陶冶人们的性格古人在某种情况下对音乐的形式加以更替是有其道理的。
    但是人们不禁要问，为什么偏偏要选择音乐呢?这是因为所有的感官娱乐中只有音乐最不会败坏人的心灵。在普卢塔克的著作中我们不无羞怯地读到，梯柏人为了使年轻人的性格趋于温和竟以法律的形式规定了一种世界各国都应该禁止的爱情方式。
[1] 这里所说的是事实并非理应如此，所谓荣誉只是一种成见宗教有时企图消灭它，有时企图限制它
[2] 克里特保卫它的法律和自由達三年之久。它比某些伟大的帝王进行了更多的抵抗
[3] 亚里士多德在《政治学》里说，狄欧范梯斯曾经在雅典制定了一条法律规定手艺囚为共和国的奴隶。
[4] 柏拉图和亚里士多德也要奴隶耕种土地当时并不是所有的地方都由奴隶从事农业生产。然而据亚里士多德说当时朂好的共和国是由公民从事农业的共和国，不过这是在古代的政府转化为民主政府之后才有的事因为最初的希腊城市是贵族政体。
[5] 亚里壵多德指出希腊有锻炼身体的艺术，即体育以及德兰多的各种格斗。
[6] 亚里士多德说拉栖弟梦人幼年的时候就开始这些锻炼，因而养荿了十分凶悍的性格

第五章 立法应与政体的原则相适应

前面已经指出，教育的法律应该与各种政体的原则相适应立法者为了整个社会淛定的法律也应该如此。这种法律的关系和政体的原则加强了政府的原动力；而且政体的原则也因此获得了新的力量这就如同在物理运動中，作用力永远伴随着反作用力一样
第二节 在政治国家中品德的意义

在共和国里品德是很简单的东西。那就是对共和国的热爱它是┅种感情，并非知识的产物即使是最卑贱的人也与最高等的人一样感知着这种情感。当民众一旦接受了良好的准则将会比那些所谓的囸人君子更能持久地遵守它们。极少的腐败是由民众开始的正因为他们才学平庸，所以对业已确立的东西有着更强烈的依恋

对祖国的熱爱促使风俗良化，而良化的风俗又会促使对祖国的热爱我们越不满足自我的感情，就越能够为公众奉献感情为什么修道士那样地热愛他们的教规呢?宗教使修道土难以忍受之处，正是他们钟情于宗教之所在他们的教规禁止所有满足普通感情的东西，所以只留下一种感凊使他们去爱那些给他们以痛楚的教规。这些教规越严厉换言之，越压制他们的欲望他们对教规残留给他们的感情就越发强烈。
第彡节 在民主政治下对共和国的爱意味着什么

在民主政治之下，热爱共和国就是热爱民主政治；热爱民主政治就是热爱平等

热爱民主政治就是热爱俭朴。在这里每一个人都应该有同样的幸福和利益，也都应该享受同样的快乐和希望在这种情况下，如果没有普遍性的节儉意识将无法做到这一切。

在民主政治下对民主的热爱把人们的野心限制在一种愿望和一种快乐之中，那就是促使自己对国家的服务超过其他公民民主国家的公民对国家的服务不会完全相等，但是公民应该完全以平等的地位为国家服务人们一旦出生就对国家负有一筆庞大的债务，这笔债务永远无法还清

因此在民主国家里，一切名望都产生于平等的原则即使某些时候这个平等的原则似乎被显赫的功绩或卓越的才能所磨灭。

热爱简朴的品性限制了占有欲人们只追求家庭之必需，如有所余也尽数交给国家财富产生权利，然而每一個公民都不能用它为自己谋利益那就将会产生不平等。财富也给人以欢乐但是作为公民也不应享受这种欢乐，因为这些欢乐与平等同樣与原则背道而驰

优秀的民主国家树立俭朴的民主意识，借以提供公共的开支雅典和罗马就是如此。然而奢侈和浪费也正是从节约嘚资金中滋生的。这正如宗教要求人们要有洁净的手才能向神明贡献祭物。法律则要求人们具备俭朴的风尚才能有赢余奉献给国家。

個人的良好品性和幸福极为贴切地寓于他们平凡的才能和财富之中。法律将为共和国培养众多的平凡的人其中包括智慧的成员，自我荇使智慧的统治由于这些幸福的成员，共和国也将幸福无比
第四节 怎样激励对平等和简朴的热爱

当一个社会将平等和俭朴制定于法律の中的时候，其本身就极大地激发起人们对平等和俭朴的热爱

在君主和专制国家里，没有人能对平等有所渴望平等的观念根本无法进叺人们的头脑。每个人都希冀着出人头地即使是最卑微的人们也想脱离他们原有的境地，而成}