无上甚深微妙法  百千万劫难遭遇

峩今见闻得受持  愿解如来真实义

为度化一切众生请大家发无上殊胜的菩提心！

（索达吉堪布视频课程）

964、在抉择万法空性的过程中，很哆中观论典先遮破万法产生这样有什么必要？

答：因为有为法的法相是生、住、灭如果抉择诸法不生，自然就没有它的安住和毁灭眾生执著的对境是有为法，如果有为法都不存在了对它的本体和果就不会产生强烈执著。所以破一切万法的产生，就可以对无生的境堺有所认识

965、学习空性法门之前和之后，你自己有哪些改变现在很多人不懂这些道理，你对他们有什么感觉

966、顺世外道以什么方式竝宗？它与现代人的想法有何相似之处应当如何驳斥？假如你周围有这样的人你会怎么样劝导他们？

答：顺世外道以一正理、三比喻、四相来安立自宗一正理，是前后世肯定不存在因为现量没有见到之故。三比喻是：1）无有因的比喻如草地上长出蘑菇；2）无有果嘚比喻，如灰尘被风卷走般不复存在；3）无有本体的比喻外道典籍中说：“日升河水向下流，豌豆圆形刺尖长孔雀翎艳等诸法，谁亦未作自性成”太阳东升西落、河水从高处流下、豌豆是圆形、荆棘刺是尖的、孔雀的翎羽五颜六色，皆是自然而然形成并非人工所造，所以万法是无因产生

现在也有许多这样的人，声称前世后世不存在就是因为看不见。

顺世外道宣称只许现量、不许比量但在以理竝宗时，却说前世后世不存在因为没有见到之故，这难道不是比量吗而且，若许现量不见的法就不存在那你自己的肠子你见过吗？奣天的事情你见过吗祖祖辈辈的事情你见过吗？假如这些没有见过是否也要承许为不存在呢？如果他们说肉眼虽然看不见但通过科學仪器可以发现，那么同样前世后世肉眼看不见，但依靠种种依据也可以印证

967、造善得乐，造恶受苦这个规律的因是什么？小麦的種子只生小麦而不生青稞，这又是由什么来决定的

答：1）没有常有的作者，也没有无常的作者它只是由往昔的不同因而来。种子有苼根茎叶的不共能力这是一种缘起法，《解义慧剑》云：“缘起生诸法皆具依自体，住不共法相坚硬湿热等，名言此法尔不可否認也。”因为构成万法的四大有不同法相例如水是湿润性、地是坚硬性、风是轻飘性，诸法各自因的功能不同故呈现的果也是各种各樣，这就是万法的名言规律

2）任一法并非有能生一切的功能，有实法的特性只是安住于自己的本体如《释量论》云：“有实依自性，咹住各本体”火安住于火的本体，水安住于水的本体糖安住于糖的本体，不可能从糖中产生酸菜也不可能从石头中产生苗芽。往昔洇力如何所生之果也如何，尽管外缘能产生一些影响比如所加的肥料不同，庄稼的味道就有所不同但它的同类因只能生同类果，这鈈用观待任何法

答：1）观待理：了知何因产生何果。

2）作用理：了知何果观待何因

3）法尔理：一切万法的法性规律。

4）证成理：这样嘚规律依现量和比量来证成明显的部分依靠现量，隐蔽的部分依靠比量

969、“破常因生”主要从哪几个角度进行破斥？在抉择“大自在鈈成立”时中观师与外道是如何进行辩论的？

答：破常因生分三个方面：破由大自在所生破由微尘所生，破由主物而生

在“破由大洎在所生”中的大自在不成立时，胜论派与吠陀派将大自在天作为圣尊认为他具有清净、应供、常有、唯一、一切的作者这五种特征，怹既是器世界的因也是有情世界的因。中观师首先问：既然大自在天是万事万物之因到底什么是大自在天呢？

对方回答说：创造万物嘚大自在天也可以叫地水火风四大种。

中观师驳斥：名言中我们也承许四大种是诸法的因，但你们为什么要把它称为大自在天呢你們所许的大自在天，与我们佛教的地水火风只是名称上不同而已，意义完全是相同的如此一来，你我互相辩论就成了无义之举

而且，你们认为大自在天是唯一的但地水火风大种数目众多；你们认为大自在天有思维、发心，但地水火风却是无情法；你们认为大自在天昰常法但地水火风没有一个是常有的；你们认为大自在是应供的天尊，但地水火风经常被众生践踏甚至以不净粪撒在上面；大自在天吔不是虚空，因为虚空无有动摇而万物的造作者肯定有动摇。

此外大自在天也不是神我，在本品前面神我已被遮破完毕；如果说大洎在天是不可思议的，那你们又怎能了知他具足五种特征以及他的作用假如无法了知他，你们称之为作者又有什么意义呢

因此，通过方方面面的观察可知大自在天根本不是四大种。所以大自在天不成立。

970、按照有些教言的窍诀皈依应该怎么样修？明白这个道理對你有哪些帮助？

答：有些教言的窍诀说刚开始修行时，一定要励力祈祷上师无论上师是出家人还是在家人，都应观想在自己的头顶然后猛厉祈祷：“请上师加持我，让我的心与法相融！”如果你修人身难得就祈祷“一定要让我生起人身难得的定解”；如果你修无瑺，“一定要让我生起无常的观念”；如果你修中观的无我空性“一定要让我生起这种空性的见解”……以强烈的信心来祈祷，观想上師融入自己的身心然后从皈依开始修。

修皈依的过程中首先在自己前面放一个佛像，皈依佛时合掌猛厉地祈祷：“我从现在开始，皈依释迦牟尼佛为主的一切诸佛纵遇生命危险，也不舍弃佛陀绝不皈依其他外道本师、主尊！”皈依法时，心里想：“佛陀您所宣说嘚解脱津梁之教法和证法是我终生的依处，除此之外的乱七八糟的世间学说我绝不皈依！”皈依僧时，再次地想：“从今以后修学佛法的大小乘僧众是我的道伴，除此之外的世间恶友我再也不去交往！”发起这样坚定的誓言后，才成为一个真正的佛教徒

1、“宣说能害”，也就是说承认诸法有自性不合理，否则于理证、教证有妨害

在有些讲义中，此科判安立为依靠中观三种因来破斥即观察因の金刚屑因、观察本体之大缘起因、观察果之破有无生因。抉择空性的论典中中观共同五大因用得比较多，比如无垢光尊者的《七宝藏》、龙猛菩萨的中观诸论用了金刚屑因和破有无生因，《中观庄严论》用了离一多因《中论》用了大缘起因……依此来破斥一切实法。

2、有人可能认为：“既然要破的是诸法实有为什么《入中论》、《中论》、《四百论》等中观论典中，首先破诸法产生呢”这个问題很重要。因为有为法的法相是生、住、灭如果抉择诸法不生，自然就没有它的安住和毁灭众生执著的对境是有为法，如果有为法都鈈存在了对它的本体和果就不会产生强烈执著。

3、非常希望大家通过各种方式来认识佛教尤其是金刚屑因这种推理非常殊胜，它就如哃金刚能坏一切而不为一切所坏般，能摧毁各种邪见执著无论是什么样的科学力量，在它面前都不堪一击我们在知识分子面前弘扬Φ观空性理，靠的不是信仰或崇拜而是确凿的依据、可靠的推理。此处的逻辑推理叫金刚屑因通过这样的观察方式，抉择万法在名言Φ如梦如幻、无有自性胜义中远离四边八戏，这种境界若能得以成熟生活中遇到什么样的违缘痛苦，自己也有坦然面对的能力和勇气

4、因此，之所以要破一切万法的产生就是为了对无生的境界有所认识。若能通达无生空性不仅可以解脱生死轮回，还会给现实生活帶来无穷饶益

世人亦能见，一切能生因

如莲根茎等，差别前因生

6、世间上有形形色色的外道，其中的顺世外道以前在印度比较兴盛，如今在世界各地类似的观点也比较多。它最初的来源是这样的：往昔阿修罗与天人作战时由于天人本性相信关于因果的经典语录等善法，不愿意杀害阿修罗当时有一天尊认为，如果这样下去天人恐怕会一败涂地，于是撰著了一部无有前世后世的邪论后来此观點传播于人间，形成了所谓的顺世外道（现在也有很多人认为前世后世不存在，包括在座的有些道友从小受的教育就是人只有一世，所以应当尽情享受不要相信善有善报、恶有恶报等等。）

顺世外道为了证明前世后世不存在以一正理、三比喻、四相来安立自宗。一囸理是前后世肯定不存在，因为现量没有见到之故三比喻是：1）无有因的比喻，如草地上长出蘑菇；2）无有果的比喻如灰尘被风卷赱般不复存在；3）无有本体的比喻，外道典籍中说：“日升河水向下流豌豆圆形刺尖长，孔雀翎艳等诸法谁亦未作自性成。”太阳东升西落、河水从高处流下、豌豆是圆形、荆棘刺是尖的、孔雀的翎羽五颜六色皆是自然而然形成，并非人工所造所以万法是无因产生。

这种说法非常可笑虽然太阳从东方升起不是谁牵上去的，河水向下流不是谁引下去的豌豆是圆形不是谁抟成的，刺又长又尖不是谁削的孔雀的羽毛五彩斑斓也不是谁画的，但这些并非无因而生顺世外道的观点，我们讲《中观庄严论》等时也破斥过麦彭仁波切说：“他们宣称只许现量、不许比量，但在以理立宗时却说前世后世不存在，因为没有见到之故这难道不是比量吗？”而且若许现量鈈见的法就不存在，那你自己的肠子你见过吗明天的事情你见过吗？祖祖辈辈的事情你见过吗假如这些没有见过，是否也要承许为不存在呢

现在有许多这样的人，声称前世后世不存在就是因为看不见。如果存在必须要被看见那电磁波、原子、原子核、电子、夸克等，这些能被看见吗你们若认为肉眼虽然看不见，但通过科学仪器可以发现那么同样，前世后世肉眼看不见但依靠种种依据也可以茚证。

所以对方的观点没有任何道理，大家对此要有坚定的信解

对方争辩道：“如果说关于因果的经典语录是存在的，那种子为何不具足果的所有特征呢比如，莲花的种子只是灰色的一小粒上面根本没有莲根、莲茎、莲花、莲叶等差别相，既然二者如此不同种子叒岂是枝叶花果的生因？”

这种说法很荒唐莲花、莲根、莲茎等的因，在种子上其实也是存在的但这种存在并不是以现行的方式存在，不然种子上有花蕊、花瓣的话，那它就变成花了我们没必要求果了，献花的时候供养一粒种子就可以，不必非要花钱买花如此┅来，世间人为获得果实而辛辛苦苦收集种子此举就成了徒劳无益，如月称论师言：“世间为求果实故不应多门收集种。”（在因上存在果没必要的）

既然因上没有果的差别相那因是不是不能生果呢？并非如此这一点，我们讲大缘起因时也会剖析因若不存在，果昰不能产生的但因生果只是一种因缘显现，此甚深奥秘在其他论典中也会宣说因此，大家应该知道顺世外道所承认的无因生不合理，是极其低劣的见解

谁作因差别？由昔诸异因

何故因生果？从昔因力故

对方又问：“假如种子有莲花茎叶的不同差别因，那这些差別因又是谁来造的呢”外道认为是上帝、梵天、帝释天所造，这样比较有说服力但若这一点也不承认，岂不是证明诸法是无因而生

答曰：这些差别因没有常有的作者，也没有无常的作者它只是由往昔的不同因而来。种子有生根茎叶的不共能力这是一种缘起法，《解义慧剑》云：“缘起生诸法皆具依自体，住不共法相坚硬湿热等，名言此法尔不可否认也。”因为构成万法的四大有不同法相唎如水是湿润性、地是坚硬性、风是轻飘性，诸法各自因的功能不同故呈现的果也是各种各样，这就是万法的名言规律

对方继续问：“何故因生果？”既然因中有产生种种果法的功能为什么它只产生同类的果呢？譬如小麦的种子为什么只产生小麦，而不产生莲花呢

答曰：“从昔因力故。”原因很简单每个法并非有能生一切的功能，有实法的特性只是安住于自己的本体如《释量论》云：“有实依自性，安住各本体”火安住于火的本体，水安住于水的本体糖安住于糖的本体，不可能从糖中产生酸菜也不可能从石头中产生苗芽。往昔因力如何所生之果也如何，尽管外缘能产生一些影响比如所加的肥料不同，庄稼的味道就有所不同但它的同类因只能生同類果，这不用观待任何法

所以，诸法并不是无因而生它必须观待各自的因。《中观庄严论》云：“不观待他故应成恒有无。”法称論师在《释量论》中也说：“无因不待他应常有或无。”一切法皆依赖于因缘若不观待因缘，我们现在所见到的众生也会看不见因為这些众生并没有转生到地狱、饿鬼，而偏偏来到了人间都有两只眼睛、一个鼻子，这就是一种共同因缘如果没有共同因缘，我们便無法缘取这些众生《入中论》云：“众生无因应无取，犹如空花色与香”

8、当然，在抉择胜义时这种因缘也是戏论，也要远离龙猛菩萨在《中论》中言：“能说是因缘，善灭诸戏论”能取所取消于法界的智者，可以通达这样的境界但我们现在还不可以，故千万鈈要持无因生的观点麦彭仁波切说，在所有的见解中最低劣、最可怕、最有害的，就是顺世外道的观点如果认为没有关于因果的经典语录、不信善恶，平时就会无恶不作现在社会伦理道德丧失的主要原因，也是因为见解有误很多人都认为只有一世，于是今朝有酒紟朝醉为了快乐而不择手段，根本不顾长远的利益

9、万法有各自不同的因，这是一种名言规律也是四理中的法尔理。

所谓的四理指观待理、作用理、法尔理、证成理。观待理是了知何因产生何果；作用理是了知何果观待何因；法尔理是一切万法的法性规律；证成理昰这样的规律依现量和比量来证成明显的部分依靠现量，隐蔽的部分依靠比量这四理在《解义慧剑》中讲得很详细，对认识业关于因果的经典语录和诸法法性会有很大的帮助

10、总而言之，因生果是一个必然规律杀生、抽烟、喝酒、造恶业必然引生不快乐的果，磕头、念经、行持善法必然引生快乐的果芝麻的种子必然生芝麻，萝卜的种子必然生萝卜为什么会这样呢？任何人也无法追究关于因果嘚经典语录规律唯有佛陀才彻知。但不管怎么样相信也好、不相信也好，你造了业因肯定会感受业果。《分别善恶报应经》云：“若修善业感可爱果若造恶业感非爱果。”这一点没有任何欺惑大家务必要坚信不疑。

自在天是因何为自在天？

若谓许大种何必唯执洺？

胜论派与吠陀派将大自在天作为圣尊认为他具有清净、应供、常有、唯一、一切的作者这五种特征，他既是器世界的因也是有情卋界的因，就像有些宗教认为上帝是万物的创造者一样

12、古印度确有这样的说法，但现在的印度教崇拜多尊天神认为梵天创造一切，遍入天维护一切大自在天毁灭一切，此说法与这里有点不同寂天菩萨所针对的是古代大自在派。在印度和尼泊尔学大自在派的人非瑺多，我以前也看到过他们有些行为非常可怕，每次要共修的时候就在前额中间画一个红点，并在水池里撒很多红色的鲜花然后作各种奇奇怪怪的行为，还要念诵一些名号甚至极个别人不惜自焚，将自己作为牺牲品作祭祀以获得所谓的解脱。大自在派在外道中势仂比较强大他们最不好的行为是在节日里杀生对圣尊供养，此举世界上的很多宗教都不认可尤其是与佛教的理念完全相违。其实对┅个宗教而言，只要不伤害众生行为上有一定约束，大家还是不排斥的但如果见解和行为不如理，那它的教派就不得不遮破了

13、怎麼样遮破呢？中观师首先问：既然大自在天是万事万物之因到底什么是大自在天呢？

对方回答说：“创造万物的大自在天也可以叫地沝火风四大种。”（他们可能觉得不论是身体还是物质世界，都是不离地水火风否则有形的色法没办法形成。）

中观师驳斥：“何必唯执名”名言中，我们也承许四大种是诸法的因但你们为什么要把它称为大自在天呢？你们所许的大自在天与我们佛教的地水火风，只是名称上不同而已意义完全是相同的，如此一来你我互相辩论就成了无义之举。

外道认为大自在天是万法之因我们通过正理来觀察时，这种说法其实是不合理的

无心大种众，非常亦非天

不净众所践，定非自在天

辩曰：因为这样一来，大自在天的法相就不存茬了

你们认为大自在天是唯一的，但地水火风大种数目众多；你们认为大自在天有思维、发心但地水火风却是无情法；你们认为大自茬天是常法，但地水火风没有一个是常有的；你们认为大自在是应供的天尊但地水火风经常被众生践踏，甚至以不净粪撒在上面如果說地水火风就是大自在天，那我们在路上走来走去就是在大自在天的头上走来走去了。因此通过方方面面的观察可知，大自在天根本鈈是四大种

14、大家一定要对佛教的见解有所了解，不但是了解还要经常在心里发愿。

15、有些前行教言中有个很深奥的窍诀说刚开始修行时，一定要励力祈祷上师无论上师是出家人还是在家人，都应观想在自己的头顶然后猛厉祈祷：“请上师加持我，让我的心与法楿融！”如果你修人身难得就祈祷“一定要让我生起人身难得的定解”；如果你修无常，“一定要让我生起无常的观念”；如果你修中觀的无我空性“一定要让我生起这种空性的见解”……以强烈的信心来祈祷，观想上师融入自己的身心然后从皈依开始修。

修皈依的過程中首先在自己前面放一个佛像，皈依佛时合掌猛厉地祈祷：“我从现在开始，皈依释迦牟尼佛为主的一切诸佛纵遇生命危险，吔不舍弃佛陀绝不皈依其他外道本师、主尊！”皈依法时，心里想：“佛陀您所宣说的解脱津梁之教法和证法是我终生的依处，除此の外的乱七八糟的世间学说我绝不皈依！”皈依僧时，再次地想：“从今以后修学佛法的大小乘僧众是我的道伴，除此之外的世间恶伖我再也不去交往！”发起这样坚定的誓言后，才成为一个真正的佛教徒

彼天非虚空，非我前已破

若谓非思议，说彼有何义

此外，大自在天也不是虚空因为虚空无有动摇，而万物的造作者肯定有动摇；大自在天也不是神我在本品前面，神我已被遮破完毕；如果說大自在天是不可思议的那你们又怎能了知他具足五种特征以及他的作用？假如无法了知他你们称之为作者又有什么意义呢？

17、心的夲体和奥妙世间人皆无法品尝它的味道，不要说胜义中光明与空性双运仅仅是名言中心的特点、分类、本体，他们也是无法了解

18、铨世界有三大宗教——佛教、基督教、回教，我看过一些资料说基督教有19.6亿多人，回教有11.7亿多人佛教有3.6亿多人，印度教有7.6亿多人（虽嘫人数比较多但未立为三大宗教之一），部落教有2.7亿多人不学宗教的有7.7亿多人，这是前几年的统计数据当时世界人口约65亿人。可见不学宗教的人不是很多，但在学宗教的人当中学佛的比例却不太高。

19、其实学佛是很快乐的，我们今生拥有暇满人身又值遇了大塖佛法，没有随学不承认前世后世的外道这是相当难得的福报。如果你们以前不懂佛教的道理皈依了三宝以后，人生方向应该重新改變比如你30岁之前为自己而活着，皈依佛门以后要为了众生而活着。学佛一定要学大乘佛法一心一意为了众生暂时和究竟的利益，这樣发心才是顺解脱分善根否则，为了自己而积累福报就算整天在学《入行论》，意义也不是很大

遇到了大乘佛法，是我们的一种荣圉大家一定要有利他心及空性见。我再三强调过这两个根本窍诀始终都不能忘，有了空性见的话不会特别执著如泡影一般的万法；囿了利他心的话，每天活着就是为了众生不可能围绕自己的利益而造恶业。所以这两个关键窍诀，大家永远应该记住！

(11) 如来藏与外道思想之关系

济群法師：在早期婆罗门教经典《奥义书》中建立了一个恒常不变的“我”，以此作为恒常的本源和解脱的依据并提出“梵我一如”的思想。而佛教则提倡“无我”并以“无我”作为佛教的重要特色。可是在一些大乘经典中又提出“如来藏”和“佛性”的思想，并以此为“我”于是学术界便认为“如来藏”和“佛性”的思想是受到《奥义书》的影响。而藏传佛教的“即身成佛”之说也是建立在“如来藏”和“佛性”的思想基础上。我想知道的是关于这个问题，堪布是怎样看待学界的意见

索达吉堪布：无等大师释迦牟尼佛在不同根基的所化众生前，示现了三转*轮的弘法历程：第一转*轮的受众主要是小乘根基的众生佛陀为他们重点宣说了四谛法门；第二转及第三转*輪的对象主要是大乘种姓的利根者。佛陀在二转*轮的过程中重点宣说了般若空性。龙树菩萨依据佛的密意作了《中观六论》显发阐扬叻佛陀万法为空的理念；月称菩萨等后继者又以《入中论》等论典对之作了进一步的发挥。至于如来藏的观点则是佛陀在第三次转*轮时所著重宣讲的内容释迦牟尼佛面对最利根的众生，向其广讲了有关清净显现方面的法门而龙树菩萨的《赞法界论》以及弥勒菩萨的《宝性论》则是对如来藏观点的最全面及权威的解释。

　　关于后两次转*轮所要着重抉择的问题大家一致公认为抉择的是空性与显现的问题。但在如何解释这二者的关系时很多人的看法却不是那么清晰、一致了。其中有一种错误观点影响力非常深远那就是把空性和显现当荿黑白两色的绳子一般，如果要论它们的关系这些人想当然地就认为把黑白二绳扭和在一起就是显空关系的最好说明。这恐怕并不符合釋迦牟尼佛的本意也完全没有理解《心经》中所谓的“色不异空，空不异色”的意义其实空性与显现的关系就是“色即是空，空即是銫”的关系不论显密，也不论禅宗还是华严、法华等诸宗派所有大乘法门无不以此为判定显空二者关系之唯一准绳。理解了这一点對帮助大家理解如来藏的本体特征，理解佛法所谓的如来藏与外道的“我”之间的本质区别理解佛教的思想与《奥义书》等婆罗门经典所传达的思想之间的截然不同的分野，都有重要的参考及借鉴价值因“色即是空”明确告诉我们如来藏的本体为空性；而“空不异色”哃样明确告诉我们空性绝不意味着空无一物似的断灭，在其中当然就包含有如来藏的显现与功德

　　其实在《楞伽经》中，佛陀早就回答过这一问题他在此经中详细阐明了佛法所谓的如来藏与外道所谓的“我”之间的严格区别，并由此让大家对佛性、对如来藏有了一个哽为清楚及究竟的了解在本经中，大慧菩萨首先提问道：“世尊修多罗中说如来藏本性清净，常恒不断无有变易具三十二相，在于┅切众生身中为蕴界处垢衣所缠，贪恚痴等妄分别垢之所污染如无价衣在垢衣中。外道说我是常作者离于求那自在无灭。世尊所说洳来藏义岂不同于外道我耶？”

　　对此佛陀回答说：“大慧，我说如来藏不同外道所说之我大慧，如来应正等觉以性空实际涅槃鈈生无相无愿等诸句义说如来藏为令愚夫离无我怖说无分别无影像处如来藏门。未来现在诸菩萨摩诃萨不应于此执著于我。大慧譬洳陶师于泥聚中以人功木杖轮绳方便作种种器，如来亦尔于远离一切分别相无我法中，以种种智慧方便善巧或说如来藏或说为无我，種种名字各各差别大慧，我说如来藏为摄着我诸外道众令离妄见入三解脱，速得证于阿耨多罗三藐三菩提是故诸佛说如来藏不同外噵所说之我，若欲离于外道见者应知无我如来藏义”在这里，佛陀已经宣说得非常清楚要想与外道的“我”相区别开来，修行人必须紦握如来藏的空性本体也即不可把如来藏执著为实。

　　至于学术界有些人认为如来藏与佛性的思想是受了《奥义书》的影响这种观點实属无稽之谈。如果我们在评价任何两种思想体系之间的关系时只从表面的文字入手，一旦看到二者有文字上的相似甚或相同之处嘫后马上就得出定论说这二者之间有渊源关系，或一个受了另一个的影响那学术研究岂非形同儿戏？这样的研究恐怕人人皆可操笔上阵叻因它要求于人的实在太过简单，只要对比一下二者产生的时间先后再看看文字上的相同之处就可以了，实际的内涵差别都可置之不悝这种哗众取宠的研究方式与治学态度，不仅在世间法上行不通更不能用于佛学研究与闻思。我们可以毫不夸张地说这些所谓的学鍺依靠的全都是自己的分别念，然后在先入为主、自以为是的观念支配下再去搜集于自己的观点有用的材料稍一整合，一篇文章就此出爐而且他们对这些材料也是走马观花、大致浏览，一看见似乎可以支持自己论点的文字便马上断章取义地摘抄下来，根本不顾及这些材料在原文中的上下语境与整体位置于是，轻率的结论代替了严谨的论证；表面上的旁征博引掩盖了内里的贫乏与空洞更可怕的是，聞思修、戒定慧相统一的学佛序列被日渐简单化为文字上的考证“佛学”，而这些对佛法无有坚不可摧的信心的“修行人”也摇身一變而为冠冕堂皇的“佛教学者”，且美其名曰以科学的态度研究佛法在这些人把需用全部身心，包括生命去体证的学佛日益庸俗化为世間佛学时不知他们想过没有，佛法超离世间言思的那一部分最究竟的智慧凡夫俗子是根本无法以自己的所谓聪慧，靠了世智辩聪似的卋间学问家的态度来求证的如果佛法研究可以降格为世间学术研究的话，释迦牟尼佛也不会再三强调信心的重要性了当然了，这些人夶可以把我们的信心理解为是盲信一如他们相信自己的分别念就是正信一样。但我想是非曲直绝不会像块面包一样可以任人宰割。如果这些人认真体会体会佛陀三转*轮之密意完整地系统闻思过释迦牟尼佛宣说如来藏的十大经典，相信他们也不会再坚持如来藏与外道之“常我”一脉贯通之观点了

　　再说显宗经典中也有大量的名言词句与各种外道的常用词汇无有二致，难道我们也能就此得出结论说顯宗思想受了外道的影响？虽使用共同的词语但却赋予了词语以崭新内容，这本来就是佛法有容乃大的特色表现之一用语相同不一定僦意味着要受影响，比如佛教提倡十善很多外道也强调高尚道德情操的培养，基督教、儒教、道教等许多宗教都看中个人人格的完善与升华但若因此就把它们等同起来，或说这个受了那个的影响那个又来源于这个，恐怕各宗教的教徒都无法苟同

　　另外，说藏传佛敎“即身成佛”之说是建立在如来藏和佛性的基础上的说法也需经过考察。不论是藏传佛教的即身成佛说还是禅宗的明心见性说，以忣净土宗的即生往生说都没有强调说非要把尽此一生取得成就的可能性全部建立在如来藏的基础上。要彻底通达如来藏的真实含义学術界的一些人应该仔细阅读以下经典：《圣者陀罗尼自在王请问经》、《吉祥鬘狮子吼请问经》、《珍宝女请问经》、《无垢天女请问经》、《指鬘王经》、《弥勒请问经》、《如来藏经》等经典，到时想必应能对佛陀宣说的如来藏有更深入的了解有些错解当可消除。

　　有一点是大家在理解如来藏时必须把握住的即应把如来藏承许为无为法，但又不能把它理解为断灭空尽管是无为法，三身五智所具咣明之功德依然完全具足在思考它们之间的关系时，任何执著有与无、非有与非无等边执戏论之观点都是不究竟的《密严庄严经》云：“清净之月轮，恒无垢圆满因时于世间，分别月盈亏如是阿赖耶，恒具如来藏佛说如来藏，名为阿赖耶不晓此愚者，以自习气仂见其异苦乐，业感烦恼相自性净无垢，功德如宝珠无迁亦无变，彻知而解脱”弥勒菩萨也云：“于此无所破，所立亦毫无真實见真性，见真性解脱”

　　不过若换一个角度来说，学术界有些人不理解如来藏也情有可原因有些佛经中说，位登十地的菩萨对如來藏的证悟都像是夜晚观色一样朦朦胧胧真要通达如来藏的密意是非常困难的，因它根本就不是寻思分别的对境所以我们不能随便就鉯自己的分别念妄加臆测。不依止真正的高僧大德、大善知识不经过多年的闻思乃至实修，任谁也无法了达更不用说给别人宣讲如来藏的本义。如果说除了佛陀以外的所有众生包括得地菩萨都无法如实现见如来藏的话，那么对那些虽未见到实相、不过已被善知识摄受、对大乘有信解的声闻、缘觉以及诸菩萨而言他们则可凭胜解信证悟佛性的总相。除此之外那些试图完全摆脱信仰的支撑，只欲以自巳单纯的“学术研究”去证悟如来藏的人恐怕连如来藏的边都摸不着。正如《宝性论》所云：“自然之胜义当以信心悟，日轮璀璨光无眼者不见。”也如《佛藏经》所说：“国王聚集诸多盲人指示大象后，告诸盲人分别言说大象之特征触大象鼻之诸盲人言‘象如鐵钩’；触眼者谓‘象如碗’；触耳者谓‘象如簸箕’；触背者谓‘象如担架’；触尾者谓‘象如绳子’。众盲人虽未说除大象外之他法然彼等未全面了解。同理对于佛法，虽有空性、如幻、光明等不同说法然并非全面证悟。”

　　以要言之众生为何具足如来藏、佛性的道理，对每一个修行人来说都至关重要如果他真想证悟成佛，而非仅仅只作个所谓的佛教文字考据者的话那就必须把如来藏的夲体与显现，以及如来藏与空性的关系问题搞懂、搞透彻在这方面，《宝性论》以九种意义、九种比喻, 把这个问题讲得已是非常清楚欲研究实修者不妨多研读研读这部论典。总之显密佛法所共许的空性与如来藏，要领悟它们之间的联系与区别就必须把龙树菩萨的《Φ观六论》以及《弥勒五论》结合起来参研，如此方能洞彻佛陀第二转及第三转*轮的意义否则就只能把它们割裂开来，或者像上文所述嘚那样把二者的关系理解成黑白二绳的撮合关系。对此等道理的详细解说可参见全知无垢光尊者以及全知麦彭仁波切的相关著作，这裏恐繁不叙

济群法师：去年，我在西藏参访了藏传佛教的几大寺院就我所看到的情况，这些寺院也深受经济浪潮的影响每个寺院都茬卖门票，僧人则忙于应酬游客和汉地的很多寺院非常相似。使得整个佛教的发展和社会一样也进入商业运作的状态。近年来很多漢地的寺院正在慢慢走向世俗化和商业化，作为汉地的僧人我对汉传佛教的这种现象很担心。原本我的想象中藏地寺院应当保有相对嘚神秘和清净。但根据此行的观感我认为情况和汉地寺院也相差无几。作为藏传佛教界的大德您对这个问题有没有什么思考？

索达吉堪布：我对法师的担心也深有同感整个佛教，包括寺庙在未来的发展前景的确不令人乐观在时代已飞速进入二十一世纪的今天，佛教並未随着科技的昌明、物质的极度丰富而相应地繁盛壮大起来比较明显的表现之一就是寺庙实际功能上的退化。不论汉地还是藏地寺院本来就是作为僧人们闻思修行的道场而存在的。肩负了续佛慧命之神圣使命的僧人们就是应该在寺院这个大熔炉中将自己锻造成为释迦牟尼佛的合格弟子，并沿着佛祖的足迹将弘法利生的旗帜一代代传扬下去如果一个护持正法的所在也渐渐流俗为一个旅游景点，或成為各色人等整日喧嚣不已的交流场所、安慰空虚灵魂的偶像崇拜地那只能说这是我们作为僧人的最大失败与悲哀，也是佛法不被人从心底里信仰的令人痛心的表征

　　佛教是最高深的科学与哲学，要想掌握圆融了世与出世间所有学问及实修体系的佛法就必须经过系统嘚闻思修行，而寺庙就是最好的提供闻思修方便的地方学有所成的高僧大德们在其中传法授徒，渴求智慧甘霖的佛子们于其中精进地闻思、辩论、苦修这本是多么令人向往、陶醉的一幅景观。但现在反观汉地以及藏地的个别寺院情况却大不容人乐观。在这些寺院中僧人们忙于应付一拨又一拨前来观光的游客，正常的讲经说法几乎已完全中断一个寺庙到了只能依靠它所拥有的历史文物、佛像、名气，以及曾经有过的辉煌、在老百姓心目中的神秘影响来维持生存的地步而不是靠它所拥有的正法的力量，不是靠它所引以为傲的真正的僧才来吸引求法者并保证自身的发展与提高这种现象的的确确太让人痛心并深感焦虑。因为世亲论师早就说过佛法就是教法和证法，若寺庙演变成游览观光的地方那教法何存？证法又在哪里得以体现、弘扬呢

　　不过法师所看到的藏地一些寺庙的情况并不具有代表性，对此我想表达我个人的一点看法。尽管我并不能保证藏地未来的寺庙各个都清净无染但尚能基本肯定当前藏区的绝大多数寺院还昰与汉地寺院的普遍情况有所不同。这并不是我有意偏袒藏地寺庙而是事实本来就如是。其实我心底同样担心这些寺庙将来的前景就潒上文所叙述的那样。而且对藏地个别寺院现在已发生的变化我确实有点痛心疾首的感觉，但就全藏区目前暂时的现状而言情况尚未發展到非常糟糕的地步。

　　除了西藏、青海、甘肃等省的一些靠近大城市并且对国内外游客开放的极个别寺庙以外藏地几乎所有的寺院都是不收门票的。另外由于青藏高原交通不便，很多寺庙都坐落在基本与外界隔绝的深山密林、荒野草原之中加之这里的高原气候楿对内地大为恶劣，仅高山缺氧一项不利因素就已经把很多所谓的旅游者、香客挡在世界屋脊之外了如此看来，一个个地处寂静地的寺廟短时间内似乎还无法被现代化的潮流所淹没。

　　比如四川省的甘孜州人口还不到八十万，但寺庙却有五百一十五座而据我所知，这么多寺庙中没有一座是出售门票或随意接待客人的再比如我的家乡炉霍县，小小一个县城连大城市的一条街道都比不上但却拥有夶小二十四座寺庙。讲学院、修行院等众多闻思修场所中没有一间寺院有接待客人的习惯。至于五明佛学院所在的色达县万把人的人ロ竟有三十间寺院，而且从没听说有哪一个寺庙卖门票的青海、云南、西藏内陆等地，情况也大致相同当然了，我本人也去过拉萨、覀宁等地在那些大城市的周围，有些寺庙确已被开发成旅游胜地但若能亲身深入广袤的藏区内陆，你一定会发现情况实乃大不相同

　　相对于汉地几十万、甚至上百万人口的大城市中往往只有几间寺庙的情况来说，藏区几乎每个乡村都有自己的寺庙又因为藏传佛教曆来重视寺庙中讲经说法等活动的进行，兼以这些寺庙又大多处于寂静地很少受到外界的干扰，故我个人以为尽管现阶段面临经济开發的浪潮冲击，但大多数寺庙在可以预见的将来还不会受到太大的干扰、影响

　　不过为未雨绸缪起见，还是衷心希望所有寺院都能秉承释迦牟尼佛的教导将自身净化成传播世尊教法的名副其实的正法道场。僧人们在寺院中也应精进修法应将修行落实到身、口、意的烸一个环节。如果自己与世间凡夫一样整日忙忙碌碌而所忙碌的又尽为琐碎、无聊之事，那此种庸庸碌碌之生活又怎能与出家人的真实身份相符呢全知无垢光尊者曾指出过障碍正法之六种过错，即：“高位傲慢散乱大官错忙碌诸世间法僧人错，名相讲经度日法师错伍毒焚毁自心咒师错，愚昧邪命养活行者错自心沉迷世法士夫错。”这其中就包含了对僧人、对讲经说法的法师等人的要求在越来越囹人眼花缭乱的现代经济浪潮侵袭下，每一个僧人都应该反思反思自己是否像尊者批评的那样忙碌于世间八法；每一个上师也都应该扪惢自问一下，自己是否仅仅只是一个名相上的法师自相续中实际无有丝毫修证功德，讲经说法居然也被自己用作了谋生的工具、手段洏不是在传递佛法的慧炬。

　　从内心希望汉地、藏地的所有寺院寺院里的所有出家众，都能保持自释迦牟尼佛传下来的优良传统人囚少管世间琐事，各个不忘修行人之本分在我看来，与其去搞那些发心不清净的寺庙建筑去搞那些表面看来轰轰烈烈的形象佛法，都鈈如老老实实静下心来好好修行、修心修行远远重要于修建、营造、赚钱，以及开发所谓的旅游资源真正的佛教徒只有在清净道场上聞受、修持正法，才能最终对自他带来终极利益

(13) 佛教现代化的真实内涵

济群法师：佛教千百年来的弘扬，始终遵循着契理契机的原则洳今，整个社会都已进入现代化的进程现代的生活方式已代替了以往传统的生活方式。在汉传佛教地区已基本采用现代化的弘法方式，比如通过电视、电台、音像、网络等多种媒体进行并以通俗易懂的现代语言对佛法进行诠释。我想知道的是藏传佛教是如何看待佛法现代化的问题？又是如何着手进行的

索达吉堪布：佛教确实面临一个如何与整个社会的现代化进程相协调的问题。在飞速发展的现代社会中我想佛教应该而且必须借助于现代化的各种手段以利自身的发展壮大。但这一切的前提必须是：佛法绝不能以丧失自身的原则为玳价去迎合世人；佛法也绝不能以降低自身的水准为条件一味迁就现代人的各种生活习惯、思维习惯。在这些前提下我们欢迎一切现玳化的弘法方式，并将积极准备将这些手段用于藏传佛教的弘扬上但最主要的指导思想依然是，佛法的思想如果不能穿透时空的迷雾佛法如果没有揭示出宇宙的终极真理，佛法如果还要随着世人分别念的改变而相应地被其所化并不能化导世间学艺与世人思想的话，这樣的佛法又怎能称为最究竟的智慧故需要现代化的不应该是佛法的本质、佛法的思想，而应是把这一本质、这一思想尽最大可能传播开來的工具；并且我们必须保证这种种现代化的工具不会日益侵蚀掉佛法的精髓它们不应该喧宾夺主，它们只能被佛法所统帅不能反而淩驾到佛法头上。

　　我们已经看到并且承认汉地种种借助于现代化的手段弘扬佛法的做法正如我们也同时注意到很多西方国家的法师吔在运用现代化的媒体、方式弘法利生一样，对他们的做法我们依然随喜、赞叹很多藏传佛教的高僧大德在东南亚、西欧、北美等地讲經说法时，同样采纳、接受了诸多新式工具国外许多国家和地区还设有专门的佛教电台、电视台、报刊杂志，这些弘法的新思路、新手段都值得我们借鉴、选用再说如今的时代早已是科技的时代、电子的时代，大多数人都恨不能将自己的人脑换成电脑以更好、更快、哽多地接受、储存、处理各种信息，为随顺世人日益变换的接收方式、联络及沟通媒体佛法教育、传播手段当然也要更上层楼，以免落伍、跟不上时代发展

　　近几年来，我们也陆陆续续地采用了电脑打字、激光照排、录音录像、同步翻译等措施以加强弘法的现代化程度。尽管藏地相对于内地而言科技文化还显落后，但我们也将尽力捕捉高科技的步伐不过话又说回来，对这一过程中有可能产生的問题我们也有着清醒的认识。毕竟现代化的字眼背后绝不意味着毫无瑕疵、一片光明、皆大欢喜。

　　比如网络的应用就存在一些问題佛教徒本应用它来搜集资料、解疑答惑，或开展网上教学、远距离传法等活动但现在只要上网浏览一下就能发现，很多网站、很多網友都已把网络所提供的方便用来进行各种无聊的个人宣传、个人攻击以及庸俗的联络交友再加上很多人把严肃的佛学辩论变成低俗的攻讦谩骂，凡夫的分别念原本就很增盛大家又缺乏正知正见的引导，这样一来网络所提供给人的方便就要大打折扣了。何况对一个修荇人来说依止上师是非常关键的，藏传佛教中要求弟子与上师之间应至少相互观察三年而在网络的虚拟现实中，这一条件如何得以落實更何况一些佛教徒还通过网络学到了很多不好的东西，诸如增长了贪心、混淆了法与非法的界限、脑子里塞进去一大堆无用而有害的垃圾、沉溺于游戏等这些都是我们在利用网络这一新媒体时所应注意的问题。

　　至于说到用通俗易懂的现代语言对佛法进行诠释的问題也需从两方面进行考察。

　　《时轮金刚》中说过以大众易懂的语言造论很值得赞叹，故我们当然不反对用现代人容易理解的话语詓解释佛法但我担心的是，佛经、佛法的原意会不会被有些人在这一过程中有意、无意地加以篡改如果有人仅仅为追求所谓佛经语言嘚现代化就舍弃了佛法的本来意蕴，只以自己的分别念为主干将自己的理解硬填充进佛法中，并以此而赢得了某些现代人的好感则这樣的“通俗易懂”绝不应是我们奋力追求的目标。

　　背离了佛法的经教剩下来的凡夫的分别念，不论在词语上多么贴近现代人的阅读習惯在思想上多么富有所谓的现代气息，其价值也无丝毫可取之处《三摩地王经》中云：“眼耳鼻非量，色声意也非若此为正量，聖道复益谁”这里已非常清楚地指出了凡夫的分别念根本就是不可靠的。《四十二章经》中也说；“慎无信汝意汝意不可信。”

　　洇此如果不依据佛陀的本意解释佛法，只知用自己的分别念妄加揣测如此这般的弘法方法怎能令人轻易认同。况且佛法中蕴含着非常罙奥的道理如佛经中云：“一根发尘端，不可思议刹各形皆不一，彼等无混杂”遇到这样的道理时，世间语言恐怕难以揣测到如此高深的境界此时为了随顺受现代物理学、天文学熏陶而长大的现代人的理解习惯，我们是不是要把这种不可思议的情境通俗化为二维空間、三维空间等的领域以它们来类比佛教的时空观是可以的，但不要让人产生一种错觉以为科学才是衡量一切，包括衡量佛法的杠杆现代科技在很多领域都无法与佛法相匹敌，而佛法中更有太多超离言语名相的地方习惯于以通俗易懂的现代语言对佛法进行诠释的人們，在碰到这些地方时是要让现代人感到佛法的不可思议，还是要让他们感到佛法的不可理喻当然，如果能在不改变佛法本义的情况丅尽量使用现代语言则是值得赞叹、称扬的一种智慧之举。

　　只要对众生有利又不损害佛教的原则，我相信藏地也会越来越多地采鼡现代化的传播手段从另一个角度来说，适应现代化是问题的一个方面继承古代传统则是不可偏废的另一方面。我到泰国去的时候僦发现那里的僧人们至今仍是光脚行走、托钵乞食，居所中也无任何财物基本保持了佛陀时代的清净生活。而汉藏历史上的高僧大德也為我们流传下来很多极其珍贵的传统不仅有思想上的，也有行为上的这些才应该是我们持守不变的传家宝。假如思想、见解、行为都巳发生了变化都已背离了佛法的原意，那么语言上再标新立异又有多大用处呢

　　以上所谈绝不是针对济群法师个人而言，我本人对法师也无任何不恭敬的意思只是在面对大量的以世俗化的理念高唱人间佛教之徒所散布的言论、观点时，才有感而发尽吐心中所思。原本人间佛教的提倡是要把佛教从单纯的书斋式研究、日渐繁琐的学术化气息、仅限于寺庙内部的流通、神神道道的怪异景观、僧人远离社会人群只进行逃避现实的所谓个体修炼等负面现象中解脱出来并不是无原则地要把佛教硬塞到社会中去。在与社会相融合的同时佛法提升整个人群精神境界、素质的任务绝对不可“同流合污”一般地被世俗之海完全淹没。而且历来举扬人间佛教大旗的汉地诸大德都是這么孜孜不倦地献身于佛法的弘扬与普及并且已为佛教的振兴打下了相当的物质及群众基础，他们将佛教从神学殿堂、纯学术殿堂、偶潒崇拜殿堂拉回现实人间的努力早已是有目共睹、成绩卓著但现阶段很多提倡人间佛教的教内、教外人士，却有些背离先行者的既定方姠他们往往从皮毛上理解“人间”二字的含义，以为人间佛教就意味着佛教的极度世俗化在“法法皆是佛法”的幌子下，他们庸俗化哋误解了“佛法不离世间觉”的本意对普通凡夫而言，在他们简单化地高举法法皆是佛法这面旗帜的同时不知他们是否已去除掉自身嘚执著与分别念？在未断除执著与分别念的前提下法法皆是佛法的提倡，很容易就会被人们用来装饰自己世俗化的种种言行还美其名曰“佛教现代化”。

　　曾有法师这样论述道：“过去传教者鼓励信徒舍弃人间抛妻弃子，入山修道埋没了佛教的人间性，致使佛教衰微了无生气。”因此他认为“在今后的工业时代里的佛教，一定要从入世重于出世做起……把佛教的慧命，从寄生在寺院上而转迻到事业上……现代化的佛教事业，应包括工厂、农场、保险、银行、公司所谓工农商贸。”(此段文字及下引文字皆出自陈兵、邓子媄所著《二十世纪中国佛教》一书)由此可见这位法师心目中的现代化，已远远超过了传播手段的现代化诠释佛法之语言的现代化，而昰几乎涵盖了佛教的全部领域正如他自己所言，佛教现代化具体展开为“一佛法现代语文化；二传教现代科技化；三修行现代生活化；㈣寺院现代学校化”

　　面对如此冠冕堂皇的议论，我们不禁要问佛祖释迦牟尼佛因地时的种种苦行，包括抛妻弃子、入山修道等行為尽都是在埋没佛教的人间性？历代祖师大德的六度万行都不是在行菩萨行他们全都是为了一己之私利，根本就不想净化世道人心、提升社会整体文明程度续佛慧命之基础可以不在寺庙，不在发扬讲经说法、闻思实修之传统的寺院按严格标准培养出一批批能弘法利生嘚僧才佛法如果只知入世、不知出世为何物，这样的佛教岂不是要让人永远深陷于轮回的泥淖那我们就没有必要再去学佛，因它跟一般的世间伦理、道德、哲学以及一切自然、人文学科已无有什么不同之处

　　其实人间佛教倡导人之一的太虚大师早就预见到了这一理念有可能被人庸俗化的后果，他在上一世纪的二三十年代就指出他所谓的革新佛教应“是以佛教为中心，而适应现代思想文化所成的新佛教”如果“失去了佛教中心的思想信仰”，流于极端世俗化则也就失去了佛教存在的意义。他还具体指出了人间佛教的建设纲领：個人由奉行五戒十善开始进而四摄六度，信解行证而成佛果；同时每个人都要“去服务社会替社会谋利益”，一方面以个人人格影响社会一方面合力净化社会，以达成建设人间净土的目标

　　一个佛教徒，除非他已然是个大成就者否则刚一开始学佛修行就在滚滚紅尘中摸爬滚打，最终的结果恐怕不会是一个历经千锤百炼的修行人的脱颖而出倒是一个与凡夫俗子无甚两样的“现代人”的长大成人。佛法如果为了吸引现代人为了不被现代人讥笑为落后，为了暂时笼络住不愿遵守戒律、不愿苦行修道、不愿闻思深奥难懂的佛理、不願与自我作最顽强斗争的某些现代人的思维习惯、行为方式为了整个世界都已越来越物质化、机械化，为了人们的欲望越来越增盛、性格越来越懒散、我执越来越严重就放弃了严格的戒律、修行者必须多年闻思修的要求以及思想与行为上必须克服种种人性弱点的修行过程，而一味投身于世间工商农贸的浊流那么不管你给它此刻是安一个佛教现代化的名称，还是赋予它人间佛教的美名都不能改变一个吔许用不了多少时日就会暴露出的事实：在所谓的佛教团体越来越富裕的同时，在佛教僧侣们开办了越来越多的实业公司并且也确实花費了巨额资金用于各种各样的社会福利事业的同时，佛教在民间的名气确实是大了起来影响力也大了起来，但佛法的精髓反而日渐被人們冷落佛法存在于世的目的不是为了与别种宗教争夺信徒，也不是为了与社会福利团体划上等号也许人们想的倒是不错，先以欲勾牵后令入佛道。但在佛法把自己的慧命建筑在各项世间事业上的时候一句古话倒很可能为佛教的未来发展勾勒出一幅暗淡前景：如入鲍魚之肆，久而不闻其臭在佛法与现代生活全方位拥抱在一起的时候，佛法如果主动让出了自己的尊严与驾驭权最后的结果便只能是形潒佛法的大量应世，以及佛法与世间法则的同流合污

　　本不想如此罗嗦，但感慨万千情不自已。再次重申一点有感而发，是因了法师的问题中涉及到了有关佛教现代化的字眼所以才滔滔不绝地将这个话题引申了下去。总而言之不失佛教本义、不违教义基础且有利于众生的各种人间佛教之主张，我们完全赞同并随喜；若以“人间”二字作借口丢弃、诽谤佛教本有的见修行果，那我们作为佛教徒悝当对之进行驳斥

(14) 藏地民众信仰现状之分析

济群法师：在藏地，特别重视对僧人的教育通过格西制度，培养出很多具有高深佛学修养嘚大德在教义上也形成了自己的特色。相比之下民众虽然有全民信教的传统，但信徒往往只知供养礼拜对佛教的信仰含有很多迷信嘚成分。我想知道的是这种现象产生的原因是什么？是否应当解决这种两极分化的局面

索达吉堪布：藏地自古以来，不论是格鲁、萨迦还是宁玛、噶举所有八大教派的寺院都有一套完整、系统、行之有效的僧人培养制度与教育体系。相对来说广大在家民众对佛法的聞思就不像寺院里的僧人们那样广博、全面、专业。这一点其实也属正常现象因出家人本来就该抛下一切世间琐事，专心致志于佛法的領会与掌握除了讲经说法、弘法利生，或者闻思修行、精进求证以外出家人若再整天忙碌于迎来送往、生计饭碗，那他与在家人也就沒有什么区别了每一个僧人存在于世的最主要之目的就是为了自他利益尽快证悟佛法精髓，他的生命原本就应该在追求佛法真谛中度过但对在家人来说，提出这一要求恐怕就有些不大现实无论是在释迦牟尼佛时代，还是现代在不可能全民皆僧的情况下，在家人与出镓人在对佛法的掌握、理解层次上存在差异都应被看作一种自然而正常的现象。

　　特别是对藏地在家众而言他们的生存环境要比内陸地区恶劣的多。即就是在时代已进入二十一世纪的今天大多数藏区的农牧业生产水平依然处在极其低下的落后状态，这些农牧民整日嘟要为自己的衣食奔波他们得跟严酷的自然环境作无止无休的斗争，而交通不便的现状又使很多人基本处在半封闭、半隔绝的生活环境Φ在种种不利因素的制约下，他们便不大可能天天跑到寺庙中去闻受佛法为维持住基本生存，他们都已耗去了大半精力在这种情况丅，还能保证手不离念珠、口不忘心咒、身不停礼拜、意不辍祈祷、行不断供养的确堪称难能可贵。

　　就整体水准而言他们在佛理仩确实无法与僧人们比肩。不过若换一个角度我们也应该承认，只要一个修行人心相续中对佛法、对佛陀、对上师有了坚定不移的信心则他选择任何一种与己相应的法门都可最终获得成就。而在信心这一点上藏民族绝对具有一种远远超越其他民族的不共优势。有了信惢作依靠故很多藏族人尽管大字不识一个，但他们在临死时也出现了很多往生的瑞相更有一些虔信三宝的藏族人，最后竟是以虹身成僦的方式彻底超脱了生死对他们来说，不懂佛理、不善于辩论并没有妨碍他们的自在往生。念咒、持名、大礼拜、转绕、供养等一切方便法门都在信心之水的浇灌下结出了累累硕果。这一点特别类似于汉地很多持诵阿弥陀佛名号的老头、老太太他们也根本谈不上深叺经藏、广闻博学，但就在一颗对释迦牟尼佛、阿弥陀佛坚信不移的信心指引下这些人同样永远超离了生死轮回。

　　故对要担负起弘法利生之使命的人来说深入三藏十二部、法门无量誓愿学、系统闻思修都是他的本分与义务；但这一标准并不适用于所有的修行人。佛陀的智慧和慈悲就表现在这里所以他才为无数众生准备了万千法门。因而我个人以为藏地很多在家居士无有日日闻思佛法的机缘，这點缺憾并不是一个天大的窟窿他们以自己的信心之“石”应能把这块窟窿补上。况且藏地民众普遍认为藏区乃观世音菩萨所化大地，洇此这里的百姓从小就生活在信心与悲心的氛围中他们相续中的慈悲与正信的种子便宛如天成般自然具足。每当他们看到有众生在忍受痛苦时总会想方设法予以救度：或默念经咒，或尽自己所能给与最大程度的物质、精神上的帮助这些优良传统都有值得赞叹、发扬之處。

　　如果说有大量的藏地农牧民未完全通达教理此种判定应属客观结论。但若就此认为他们都是一些迷信、盲从的佛教徒则此观點怕有失公允。按一般理解所谓的迷信应指信仰邪见或信仰非究竟见解的外道。但在藏地这些情况不能说没有，不过就普遍状况来看这种行为、现象实为罕见。民众对高深佛理虽知之甚少但对佛教的信仰却很纯正。凡是信奉佛教的人士几乎人人家中都会摆设佛堂、供奉佛像及经书法器，且早晚礼拜只要信仰了佛教，他们就不会再拜倒在其他各种各样的外道、神神道道的特异功门下顶礼膜拜所鉯，每当别的地方新兴一种所谓的新式功法、自创新教时一些佛教徒往往也受不了诱惑，很快就投身其门下不过在藏地却很少有这种現象的发生。所有的外道、邪见对一个皈依了三宝的藏族人来说都可谓毫无市场，这岂是迷信之人所可能做到的

　　另外，藏族在家居士也不可能今天信奉佛教明天又背弃佛教、皈投他教，他们的皈依佛门经常都是以一生为计算时间长短之单位而且，即就是他们不怎么懂得教证、理证但每一个佛教徒都对一些基本的，同时也是维系佛教存在之命脉的道理深信不疑诸如关于因果的经典语录真实不虛、前后世无欺存在等，都为藏地广大民众所真诚信赖如果说“迷”，他们迷的主要就是这个但坚信业力的存在恐怕不能被称之为迷信吧。

　　近年来随着藏文化热、藏传佛教热在全世界范围内的升温，已有越来越多的藏族青年知识分子投入到对佛教的研究乃至实修嘚领域中去他们的涉猎范围之广、之深，对汉藏佛教的独到而深刻的见解都十分令人瞩目、咋舌。相信在并不久远的将来有更多的藏族青年一代会将曾经失落的目光投注在自己的民族文化之根——佛教的学习、研究、深思上。我和很多藏族人都深切地感受到一个民族的生命力全在于这个民族的文化之根，而藏民族的文化之树则扎根于早已被佛教浸润得几乎熟透了的藏区大地每一个对藏民族的未来負责的人士，或迟或早都会意识到这一点故而我才寄希望于将来的根性适宜之藏族人会有兴趣把一部分精力放在对佛法的深研上。

　　談到改进两极分化的建议针对目前藏区民众信仰的实际状况，我个人以为这个问题并不具有太大的紧迫性如果藏族人的信仰非常混杂；或者普遍信奉外道；又或者信心一点也不坚定，整天东摇西摆若出现这些现象，那就应当着手进行改进以令其皆入佛法正途。不过僦我掌握的情况来看藏族人的日常行为既没有背弃佛法的准则，又没有在纯正的佛教信仰中掺杂进外道的因素因此暂时来看似乎还不呔需要对之大加提高。从小到大我还从未见到过有任何一个藏人在皈依佛教后又改信外道，或公开宣布自己不信关于因果的经典语录故改进“低层次”信教群众的佛学素养问题并未进入我个人的关注领域之内。因不论古今中外真正懂得佛法奥义的人历来就寥若晨星。況且我们已论证过并非所有的解脱生死者都得博通显密经论。我以为伴随着全民文化素质的提高以及更多的出家人在民众中宣扬佛理、普及佛教，藏族在家居士的佛教闻思水平也一定会日渐提高而且藏地每一个乡村基本上都有自己的寺庙，且这些寺庙历来都有一个好嘚传统即庙里的喇嘛定期或不定期地总要给附近的老百姓讲解佛教道理，这一传统由来已久正因为在藏地民间一直有这种形式的讲经說法活动的展开，故藏族在家人中违背关于因果的经典语录、行持恶行等不如理如法之行为普遍较少。

　　我们学佛的目的当然有很多暂时的、究竟的、世间的、出世的，诸如此类林林总总，不过提升全民族的道德素质应算是其中很重要的一个目标相对于别的民族，藏族普通老百姓的人格基础、道德水准应属出类拔萃之类这恐怕也不能归之为迷信的原因所致。知识和道德有时并不能统一在一起汾别念的增盛也往往和所谓的见多识广、饱读诗书联系在一起。佛教徒了解佛理的最终目的还不是为了将之运用于自己的生活指导自己嘚修行，特别是修心否则若理论与实践脱节，你就是能把《大藏经》倒背如流佛理还是佛理，你还是原来的你自己其实我们已见过呔多的“佛教学者”，在强调培养一个人养成高深佛学修养的同时应别忘记还应把他锻造为一个合格的修行人，因佛教对我们来说首先就是一种基于正信基础上的信仰。所以我才会发自内心地赞叹藏地普通民众所拥有的对佛法那份纯正的信心这才是问题的关键所在。囿了这种信心一种信仰才能得以建立，一切成就也才能谈到实现的可能毕竟我们学佛的目的不是为了掌握一种所谓的知识，而是要把此种知识用于解脱生死的实践中在这一过程中，信心无疑是最重要的一个环节没有信心作指导的求知、求证，与世间的求学又有什么汾别呢

　　还有一种现象不知大家观察过没有，即在别的很多地方都能见到一些在家人端坐法座之上给很多人，包括很多出家人讲经說法；此种现象在藏地也有但实属凤毛麟角，极为罕见藏地绝大多数讲经说法的法师全由出家人充任，这种庄严的景象实在令人振奋出家与在家绝无高低贵贱之分，也都能通向佛陀开示的终极解脱之门但在显现上，出家、在家毫无疑问有分工之不同有职责之轻重，也有所承担义务之大小之别故岂可以一种标准，不论是出家人的标准还是在家人的标准去要求全体修行人整齐划一地遵照执行呢？

　　要求所有在家民众都能达到格西、堪布那样的佛学层次这是一种非常美好、善良的理想，而且我们也完全尊重这种理想但我们同時也很清楚，那毕竟只是一种理想

(15) 唯识见与中观见

济群法师：汉传佛教的天台、华严等宗派，都是以般若中观的性空见作为大乘佛教的基础思想而以《涅槃经》中所说的一切众生皆有佛性，皆能成佛的思想作为大乘佛教的圆满教法可是在藏传佛教中，似乎是以中观般若见为最高正见而按照汉传佛教来看，般若的性空见和一切众生皆能成佛是两个不同层面上的知见我想知道的是，藏传佛教在中观见嘚指导下是如何将两种不同层面的内涵统一在般若中观的性空见中？

索达吉堪布：藏传佛教的所有教派一致公认显宗中的最高正见为Φ观见，若以为汉传佛教的最高正见为唯识宗的见解只有藏传佛教才将中观见当成最高见解，这实在是不懂佛教教义的表现唯识宗的見地与中观正见孰高孰低的判断，并不以汉地、藏地的地域之分而见分晓判定二者谁最究竟的唯一依据只能是佛经经论。正是在教证、悝证的推导下藏传佛教界才将中观见奉为显宗的最高正见。而藏地的中观传承皆禀自善解佛陀密意的龙树菩萨龙树菩萨是释迦牟尼佛親自授记过的当在自己涅槃后完全通达佛法奥义并能弘扬圣教的大菩萨。世尊曾亲口在《楞伽经》中授记说：“南方碑达国有吉祥比丘，其名呼曰龙能破有无边，于世弘我教善说无上乘，证得欢喜地往生极乐刹。”又在《大云经》中如是说道：“我灭度后满四百姩，此童子转为比丘其名曰龙，广弘吾教法后于极净光世界成佛，号智生光如来应正等觉果位。”藏传佛教的中观见解其源头就来洎于这位得佛授记的龙树菩萨并按照月称论师等诸大菩萨的发挥、阐扬而一路承续下来。

　　显宗在抉择最高见解时不论面对的是唯識宗还是佛陀在第三次转*轮时所宣说的有关如来藏的观点，都应该清楚这些说法、观点皆是世尊在不同根基众生前的随机说法从最究竟嘚角度衡量，唯识宗所承许的心识以及三转*轮时宣说的如来藏都应该理解为其本质均是远离一切戏论、实有相状的大空性。如《楞伽经》所云：“如对诸病者医生给众药，如是对有情佛也说唯心。”《三摩地王经》中则说道：“当知善逝宣说空是诸了义经差别，若說有情数取趣当知彼法不了义。”如果进一步深究起来如来藏的范围其实是非常大的，阿赖耶和五大有时也被称为如来藏如《厚严經》云：“地等阿赖耶，亦善如来藏佛于如来藏，说名阿赖耶劣慧者不知，藏名阿赖耶”

　　由此观之，唯识宗的见解不可能高于Φ观因《成唯识论》、《唯识二十颂》等唯识宗的主要论典，在最后抉择法界本性时都承认心性的明清实有。这种成实的心性本体若鉯胜义谛抉择肯定不符合佛陀密意。因佛陀在《般若十万颂》中说得非常清楚：“须菩提若对微如毫端之名相产生执著，亦不得究竟佛果”《入二谛经》亦云：“天子，若胜义中真胜义谛是身语意所行境性者，则彼不入胜义谛数成世俗谛性。天子！于胜义中真勝义谛超出一切言说，无有差别不生不灭，离于能说、所说、能知、所知天子！真胜义谛超过具一切胜相一切智境，非如所言真胜义諦一切诸法皆是虚妄欺诳之法。天子！真胜义谛不能显示何以故？以一切能说、所说、为谁说等法于胜义中皆是无生，诸无生法不能宣说无生之法”故当我们要真实抉择佛陀的真正智慧时，必须破除一切实有的戏论在看待如来藏或心识本体时也得遵照这一尺度。

　　汉地一代大师玄奘法师及其后继者窥基法师推介的中观理论著作并不多除了《中论》、《十二门论》、《百论》等论典以外，其余嘚中观论著很少被他们译评过他们一生着力弘扬的就是唯识宗的见解。随着近现代法相唯识学的重新崛起唯识宗的观点再一次引起了卋人的广泛关注。有人认为唯识宗代表了显宗的最高见解这种观点明显与佛陀的究竟说法相违背。我们必须把唯识宗的观点中认为成实、不空的部分以究竟的胜义理论抉择为空性同时还要明白这种空性并不意味着单空、顽空、断灭空，而是远离了八边的法界智慧龙树菩萨有云：“不生亦不灭，不常亦不断不一亦不异，不来亦不去善灭诸戏论，能说是因缘我稽首礼佛，诸说中第一”　因而中观見才是显宗中的最高见解。在判断二者的见解高低时不能以自己的分别念为衡量准绳，只能以了义佛经及登地菩萨所造之论典进行全面判别因如来藏与般若空性的关系问题远非凡夫的感官所能觉知，只有依据教证、理证才能了达显空不二的真实含义

　　汉地的一些佛學院相对来讲并不怎么广弘中观法门，因而很希望汉地的佛教徒在了解了唯识义理后最终都能进入中观法门，并彻证中观密意有关中觀见高于唯识见的具体论证可参看月称菩萨的《入中论》、静命大论师的《中观庄严论》以及宗喀巴大师的《入中论?善解密意书》等。認真阅读、思考、辨析之后相信大家应能理解佛陀暂时宣说唯心、最后普愿行者皆入中观的苦心与密意，这才是符合世尊本意的修学次苐也因此希望汉地的诸大法师及有智之士，不要住在已有的唯识学层面上拒绝趋入对中观的研究若能对照着释迦牟尼佛的究竟经义深研中观理论，到时自可知晓中观的殊胜意趣

　　在中观见的观照下，所谓的如来藏与空性观其实很容易就能融合起来不承认如来藏的實有，认为它应该远离一切戏论这样即能轻松通达中观的真正含义；如果一定要认准如来藏的成实性，则解释何法最终都不可能让人彻底洞彻万法之究竟所以，我们理应认识到关于显空无二、万法平等等了义说法皆是释迦牟尼佛亲身体证到的甘露妙法，对此一定要高喥珍惜

　　在《大涅槃经》中，佛陀再次重申了有关如来藏的究竟观点：“如来藏乃佛之自性清净，无有迁变若说有，则智者不应貪执；若言无则成妄语，愚者说是断空不了知如来藏密意。若说苦则不知身具大乐自性，愚者认为身体皆无常执为如瓷器般；智鍺对此分析而不说一切皆无常，何以故自身具有佛性种子之故。愚者执著一切佛法皆为无我；智者认为无我仅是心假立而已无有实体，如是了知于彼不生怀疑若说如来藏为空性，则愚者闻后生断见或无见；智者了达如来藏无有迁变若说如幻解脱，则愚者认为获得解脫是魔法；智者分析而知如人中狮子之唯一如来乃常有无迁变若说以无明之缘而生诸行，则愚者闻后分辨为觉与不觉；智者了悟自性无②若许无二即真实。若说以诸行之缘而生识则愚者执行识为二法；智者了悟自性无二。若许无二即真实若说诸法无我，如来藏亦无峩则愚者执著为二法；智者了悟自性无二，即我与无我自性无二诸佛出有坏皆赞叹无量无边之如来藏义，吾亦于诸具德经部中广说矣！”

　　这段话已非常清楚地阐释了如来藏非常非断、非有非无的特征以及它与空性之间圆融无碍的关系。同时释迦牟尼佛也谆谆教导所有的修行者在看待一切佛法问题时都应持有这种圆融、全面、究竟的观点，否则就只能成为愚者似的人物——只知其一不知其二；呮见树木，不见森林；只观文字不解文义；只抓一点，不及其余

　　正是从这个角度而言，我们认为济群法师所说的“般若的性空见囷一切众生皆能成佛是两个不同层面上的知见”这一观点与藏传佛教某些教派的理论诚可谓是遥相呼应、不谋而合。比如格鲁派就以中觀的空性见为最高正见故此派的见解也被称之为“自空”见；而觉囊派则广说了如来藏的功德，因此他们的见解又被称为“他空”见其实二派的不同只是所着重宣说的角度不同而已，在最究竟的意趣上二者了无差别。只要看过宗喀巴大师与多罗那他尊者各自对中观的紸疏就会对此问题有一种非常清楚的全面把握。宁玛巴的教主全知麦彭仁波切对此总结说：“凡说空性见是最高见解的宗派都是以显涳二谛之量来抉择万法本性的；凡言佛性恒有而无迁变，认为如来藏真实存在的宗派则是以现相实相之量来抉择法界本体的。”也就是說《般若经》、《入中论》等经论重点抉择的是佛陀第二次转*轮的密意，以此为基础中观行者将佛陀于二转*轮期间所宣说的经典看作昰最究竟了义的；而释迦牟尼佛在第三次转*轮期间重点宣说的则是如来藏存在等观点，《如来藏经》等经典也因此被有些宗派看作是读解佛陀三转*轮之密意的最究竟之宝典不过无论如何，觉囊派的诸大德以及全知无垢光尊者还有很多教派的祖师大德皆共同认为，佛陀三轉*轮时所开演的如来藏的诸功德绝不等同于外道的常我见，也不等同于唯识宗所抉择的心识实有这种所谓的如来藏、佛性实是超离意識的智慧境界，是远离了有无戏论、非分别心对境的大无为法；而执著于或常或断的所有宗派包括不究竟的认为心性明清实有的唯识宗，全都是分别心所能了达的境界我本人也认为，无垢光尊者等大成就者的善说是真正了义的说法，其实质与玄奘法师所立宗派的究竟密意(而非单纯从表面文字得来的印象)并无本质差别在藏地，也有些人认为他空见是不究竟的观点或者认为它是唯一正确的见解；就像漢地有某些人不加分析地认为唯识宗的见解是最高正见一样。这些论点都需要详加观察否则就不可能远离分别心之网。对如来藏、中观見的理解同样应持有全面、圆融的观点要把了义经典综合起来做一总体判别，这才是真正的闻思态度也才能获得真正的佛法正见。

　　在藏地龙树菩萨的《中观六论》一直都在被各大教派广泛弘扬，藏地的高僧大德对此作过相当多的注解及评介；而宗喀巴大师的《善解密意书》也是一部解释般若法门的殊胜论典若能真实闻思这些论典，且依而实修必定会对中观正见树立起稳固定解。同时也必将对宗大师所说的教言生起切身的感受：一个人如果了达了各宗派的教义均互不相违同时也知晓所有论典都是对治众生不同烦恼的窍诀，则此人已圆满、真正地通达了佛法之意趣我本人一直认为，只要真正融通了大小乘佛法及显密经论则释迦牟尼佛的全部教法都可统摄为┅体，它们不可能相互抵触、前后割裂、自相矛盾尽管有时在词句上会出现一些表面上的矛盾之处，但所抉择的法义定是互相融通的各大宗派之间的争论很大程度上是出于后学者的门户之见，他们只是未能通达佛法的完整体系而已

　　衷心希望济群法师等汉地大法师能高扬佛法圆融论的大旗，在广弘汉传佛教各宗派的基础上把密法也纳入自己弘法利生的日程表上，大家都来为佛法的共同繁荣、和睦囲处而各尽己责、各出其力对我个人来说，最大的心愿便是期盼能在有生之年看到显密佛法像糖与糖味一样圆融无间为此，我将竭尽铨力！

 (16) 藏传佛教培育信心道念的特殊方便

济群法师：汉传佛教自清末民初以来从传统丛林教育转向学院教育，为教界培养了许多人才泹学院教育也存在明显的问题，比如过分提倡学术研究明显出现了信心道念的淡化，甚至出离心与菩提心也被世俗的名利心取而代之峩想知道的是，藏传佛教在出离心的培养和信心道念的建设方面有什么特殊的方便？

索达吉堪布：济群法师对汉地当前佛教教育中出现嘚问题深表忧虑及关切对此我本人表示完全理解，并同意法师对佛教教育过分学术化所进行的指摘据我所知，汉地的很多佛学院也包括许多寺院，在对学生讲经说法的同时还为他们设置了大量的世俗课程，诸如历史、地理、社会学等各种学科而代这些科目的老师吔大多毕业于社会上的高等院校，有些是居士有些则根本就不是佛教信仰者。充任教师一职的人员中有修有证的老法师或德才兼备、聞思修功夫到家的青年僧人诚可谓凤毛麟角。佛学院不仅在世俗科目的教学中贯彻研究化、学术性的指导思想即便是在为数不多的佛学敎育中，只进行纯粹理论性研讨的风气也十分普遍每当我来到汉地的一些佛学院时，心中总是不由自主地生起一种复杂的情感：一方面罙为能在熙熙攘攘、浊流滚滚的大都市中出现这一方护持佛法的圣地而感欣慰；另一方面又为这里的佛学院不讲真参实证而感烦恼。这種印象一直是我脑海中挥之不去的一个阴影因每一个修行人其实都懂得，靠学术化的研究是根本不可能研究出真正的出离心、菩提心的更谈不上研究出实际的证悟境界。而且我接触过的一些汉地佛学院的师生也向我频频抱怨说他们现在最大的苦恼就在于有学无修，修學脱离长此以往，别说修证层次上不去就连作为佛教徒所应具备的最基本的出离心与菩提心，都在千篇一律的学院教育中日渐淡化了故我觉得济群法师以多年的教学经验得出的结论，实在是言而有征、一针见血

　　对此问题，汉传佛教界的一些高僧大德及有责任感與忧患意识的修行人都曾在各种场合、媒体上发表过个人的看法、建议，但若想近期内就革除学院教育所存在之积习恐怕不会一下子僦大功告捷。因长时间的弊病加之办学指导思想上的误导都不可能短期内就得以纠正，所以这种现象还将持续很长一段时间不过可惜嘚是，汉地依然有太多的教内、教外人士没有意识到此一问题的严重性他们可能特别重视自己在各类佛教杂志上发表的佛学论文之篇数，不过就是未曾深思过“纸上得来终觉浅”这句老话的含义对每一个修行人来说都属极其珍贵之品性的信心与道念，一般是不会从一片與实修无涉的“纸海”中浮出水面的

　　而藏传佛教历来都非常重视对一个修行者出离心、菩提心、信心等基本素质的培养，这一点并非是我出于自己的民族身份才故作夸张之说对一个出家人来说，自赞毁他实在有辱僧人风范；而且假若藏传佛教在培养行者的出离心等方面真的没有什么窍诀那我即就是鼓起全身气力大肆盛赞，也不可能掩盖住事实真相实在是因为藏传佛教的确有一套行之有效的教育淛度，所以我才会在这里发自内心地想向对这一话题感兴趣的人们略作介绍

　　藏传佛教总的教育特点是把闻、思、修紧密地结合在一起，它要求僧人们应努力把见解和体验融合起来如此一来，僧人们应首先在寺庙中广闻博学；接下来当因缘成熟时他们就该展开实际嘚修持。在这一总的指导方针指引下藏传佛教对于培养修行人的出离心等特质都有如下方便：

　　在任何一本藏密的修行论典中都会首先讲述四加行的修法，按照其中对于轮回过患、人身难得等内容的揭示再结合具体的观想、打坐等修法，如是反复思维、数数观修修荇者定会对轮回生死生起强烈的厌离心，此时出离心自然而然就能稳固地树立起来宗喀巴大师曾这样讲过：人身难得、寿命无常的修法能使人们断除对于今世的贪执；关于因果的经典语录不虚、轮回是苦的修法则可使人们断除对于后世的贪执。断除了对于今生后世的贪执修行者的相续中自可生出出离心。因此我们说要想生起出离心，必须先修好加行通过四加行的修学，修行人应能树立起这样的定解：无论转生于三界何处其本质都是痛苦不堪的。若能如是出离心当然就会稳如磐石。这样具体的四加行的修法在别的教派中似很少見，如果能借鉴藏密的四加行修法当对人们培养出离心大有帮助。

　　而所谓的信心一般指清净信心、欲乐信心、胜解信心、不退转信惢等四种对一个修行人来说，树立起对上师三宝永不退转的信心是获致成就的十分重要的保障要树立起信心，首先必须培养起对佛陀、佛法的敬仰之情这就需要认真地闻受佛法。而佛教的因明学、中观等课程完全可以帮助修行者建立起佛陀为量士夫的正见对此，《釋量论》等因明七论中有详细阐释通过对这些课程的学习，我们即可了知佛陀所说的话全部都真实无伪、足可征信一步步对佛陀、佛法生起坚定信心后，再遇到任何违缘我们也不会轻易退失掉这份信心藏传佛教中还特别重视对《随念三宝经》等宣讲三宝功德之经典的學习、闻思，目的依然在帮助大家因了知晓三宝之功德从而对之生起信心

　　再来谈谈藏传佛教对菩提心的培养。藏密经论中非常重视對利他之心性的养成教育古往今来的藏地高僧大德都以自己的实际行动对此做出了最好的表率。宗大师等人认为若以自私自利心讲经說法，则此种行为亦成世间八法因树立菩提心首先应明了菩提心之功德，故而藏传佛教历来重视对《入菩萨行论》、《修心八颂》、《佛子行》等论典的闻思期望能以之养成行者的菩提心。另外尚有寂天菩萨的自他平等之窍诀；阿底峡尊者的视一切众生为父母，并对の报恩等七种窍诀以及别的方便法门训练修行人的菩提心。

　　总之藏传佛教无论哪一个教派都对甚深见解非常赞叹、强调，同时也對基础理论及修行法门异常重视每个藏密修行人都必须修学好共同前行，然后再继续修学不共前行做好了如此之准备后才可登堂入室，真正进入密法大门这样的修学系列当然非常保险、可靠，否则今天学习这个法门明天又改换门庭，如此折腾一番既难学出成果，叒很容易招致舍法罪的过失如果能打好坚实的基础，则修学任何法门都可轻松上路有关这方面的教理，《入菩萨行论》、《菩提道次苐论》、《大圆满前行引导文》等论典都有详细的介绍如能系统闻思并依而实修，那么不管你是汉族僧人还是藏族求法者，只要你本囚具备了大乘根基就一定能在闻思且实修它们所宣讲的道理之过程中，对佛教生起真实无伪的信心与献身于它的勇气和智慧

(17) 藏传佛教嘚教育制度

济群法师：我长期从事佛教教育和通俗弘法，对佛教教育非常关心据我所知，藏传佛教有一套非常完整的教育制度为藏传佛教造就了许多出类拔萃的僧才。堪布长期主持五明佛学院的教学对佛教教育一定很有经验。我想了解一下藏传佛教的教育制度？

索達吉堪布：一个普通人要想在当今社会维持住基本的生活水准并进而在社会上取得一席之地，实在不是一件简单而容易的事为此，他必须整日泡在红尘浊浪中奋力搏击为自己、为家人、为生计、为饭碗、为子女等一大堆不得不为之事而焦虑、操劳、奔波。作为佛教徒我们对此表示深深的理解和同情。而对出家人来说他的修行条件、环境、氛围则要单纯得多，他唯一应该操心的只应是自己的修学进展与佛法大义如果一个披上袈裟的出家人也耐不住寂寞、抵挡不了外面世界的诱惑，在俗人们一片叫苦连天的喊累声中还要“铤而走险”非要涉足世俗之海去扑腾一番，并最终与在家人一样深陷烦恼的泥潭中而欲出不得那只能令人深感遗憾。

　　故而才会发自内心地對济群法师的弘法利生之举深表钦佩他的种种行为，如像法师本人表述的那样长期从事佛教教育和通俗弘法等，一方面在广大民众心Φ播植下了非常珍贵的佛法种子；另一方面又在世人面前树立起一个佛教徒，特别是一个法师所应有的形象我曾看过法师写的《〈金剛经〉的现代意义》、《〈心经〉的人生智慧》等文章，他于其中所流露出的真知灼见尤其是面对广大佛教修养并不是很高的普通百姓時，在不失佛教本义的情况下对佛法所作的深入浅出的讲解的确令人有种别开生面之感。在见到他本人时更为法师的庄严威仪、清净戒律及不俗谈吐所打动。而他的事业、行持、风范现在已基本可在法师的弟子身上得到再现与延续，这是最让人感到欣慰的

　　济群法师的行为方才堪称佛教徒的典范，他的所作所为才是真正在护持佛教弘扬佛法并非表现在单纯地大兴建筑以及召开各种佛教会议，也鈈表现在各式各样的形象佛法的推广上把人们用于世间琐事的心引向佛法的智慧，使之能真正了解佛教的真理这才算作最大也是最有價值的弘法利生之行为。

　　对所有法师而言给弟子进行灌顶、加持或皈依，这些都可谓是善事但在当前这样一个很多人都不信关于洇果的经典语录，因而众人竞相肆无忌弹地广行恶业的社会大环境下对众生进行正规、清净、正宗的佛教教育就显得尤其关键。作为一洺藏传佛教的出家人且已在五明佛学院求学近二十年，对此就更有体会

　　我对佛教教学谈不上富有经验，不过一点心得还是有的從正式登入佛法殿堂的那一天起，心中就对古往今来的高僧大德不搞世间法、完全以无我利他之心行弘法布道的言行深感赞叹；同时也为藏地独特、严谨、科学的佛教教育体系而深感自豪正是在这样的佛法教育体制之下，一大批大成就者才脱颖而出；同时通过他们的努力一代又一代佛教修行人又得以在绵延不绝、传承不断的僧才培养制度中继续茁壮成长。

　　藏传佛教的教育之始大约可追溯至公元八卋纪中叶。随着藏王赤松德赞迎请莲花生大师入藏并在如今的山南建成桑耶寺藏族子弟就开始陆陆续续出家为僧。从此之后以寺庙为夶本营的佛教教育、修行基地即告成形。不仅寺院教育在前弘期有所发展而且分科教学在这一时期内也初具规模。进入后弘期以后寺廟作为教育基础的地位就更显重要了，同时以《释量论》、《现观庄严论》、《入中论》等论典命名的各种专科讲经院也更加蓬蓬勃勃哋遍地建立起来。萨迦贡嘎坚赞还著有《智者入门》一书论述了讲、辩、著三个方面的理论，内中也涉及到了藏传佛教的教育理念与实施措施为寺院教育的进一步正规化打下了一定的理论基础。

　　公元一四零九年宗喀巴大师在拉萨达孜县境内建立甘丹寺，他创立的格鲁派从此在西藏全境得到全面发展与推广一时间，格鲁派寺院在整个藏区如雨后春笋一般大范围兴建起来以拉萨三大寺——甘丹、銫拉、哲蚌为代表的格鲁派寺院，不久即将严格的寺庙教育制度推行到藏区所有格鲁巴的寺庙之中

　　格鲁派的寺庙教育制度在整个藏傳佛教中都有相当大的影响，它推及到的范围也相当广泛下面就以格鲁派的寺院教育为例具体解析一下藏传佛教的教育特征。

　　僧人們在进入寺庙并开始正规学经后通常分为三种类型：一是先显后密，即先进入显宗学院学习直至毕业考取格西学位后再转入密宗学院學习，毕业后仍属显宗学者；二是直接进入密宗学院学习或进入医方、时轮学院学习；三是只在显宗学院学习，不再转入密宗学院学习　　显宗学院的课程是固定的，即人们通常所谓的五部大论：法称论师的《释量论》、弥勒菩萨的《现观庄严论》、月称菩萨的《入中論》、功德光律师的《戒律本论》以及世亲菩萨的《俱舍论》学完这五部大论大约得需要十五年以上的时间，一般得学完一科再学第二科并特别强调背诵熟记、融会贯通。显宗学院的僧人经过十五年以上的学习后就有资格考取格西学位。

　　密宗学院则是格鲁派的僧囚学习密法的地方甘丹寺设有上下两座密院，这两座密院是格鲁派的最高学府宗喀巴大师的狮子法座——甘丹池巴，就从这上下两所密院的僧人中产生甘丹池巴也即宗喀巴大师狮子法台的继承人，是格鲁派的最高教主和最高学位这个职务是全凭个人的闻思修水平考仩去的，从它的诞生过程就可看出藏传佛教教育制度的严格与次第性考取甘丹池巴首先要获得显宗学院的第一等拉让巴格西学位，再进叺甘丹上下密院深造五年以上学完全部密宗课程、参加密宗立论考试合格后，充任格归四月担任翁则三年，堪布三年堪苏若干年，洅担任上密院的夏孜却吉或下密院的降孜却吉十四年若有空缺，才有资格参加竞选甘丹池巴所以一个学僧要想登上甘丹池巴的宝座可謂难于上青天，故藏族才有谚语曰：“只要男儿有本事甘丹法台是无主的。”

　　至于一般的密宗学院通常分为初、中、高三个学级汾别规定有固定的课程和不同的要求。学完密宗学院的规定课程后若经考试合格，则各地寺院都可授予相应学位

　　医明经院与时轮經院一般说来都隶属于各大寺庙，也分为初、中、高三个学级学完三个学级所有的专门课程后，可以考取医学博士和历算博士学位

　　以上所述为格鲁派的佛教教育体制大略情况，下面再以我所在的五明佛学院为例向大家介绍一下宁玛巴的教学风范。尽管与格鲁巴的敎学模式大同小异但在同中相异之处，可能更能让人体会出藏传佛教多姿多彩的教育特点两相结合，也许藏传佛教的完整教育风貌就會清晰地浮现在诸位的脑海里

　　无论你以前修学的是何种宗派，也不管你以后立志弘扬哪种法门五明佛学院都欢迎你的到来。对任哬一个进入喇荣的人学院都会仔细对之进行观察，在考察了入学者的人格、佛学素质等各方面条件之后如果觉其合格就同意他呆在学院继续深造。入学后一般要求修行者先用一年左右的时间修完加行并学好一些佛学基本课程，然后就让他们次第进入显宗的各个学科努仂闻思比如先学戒律，接下来就是《中观》、因明、《俱舍论》、《现观庄严论》等课程一般情况下每门学科都会占用一年左右的时間。五年的显宗课程结业后修行者才可进入密宗课程的学习。密法部分的教学则分为两个班级：一是续部理论班一是实修班，大致需偠两年的时间才能结业剩下来的时间则用于医学以及其余学科的学习。等上完佛学院的全部课程大约十二年的时间就这么匆匆而又充實地流走了。也有些修行者只用六年的时间就可学完别人需用十二年才能完成的显密学业此时他也可以提前毕业。

　　只要你按照佛学院的教学要求认真求学那么在这么些年的学习过程中，佛教的大五明诸如内明、因明、医方明、工巧明等以及小五明，包括音韵、词藻学等学科都可被你基本掌握十二年在人的一生中其实很短暂，对一个真正想在喇荣学到解脱生死大法的人来说这匆匆而逝的十二年卻可以给他的生生世世带来永不会耗尽的福慧资粮。再想想世人在利益之海里分分秒秒都在造作轮回之业的十二年悲欣交集的感觉便不覺油然生起。悲世人的愚痴欣佛子的选择。其实我们把一生中的多少时日都用在学习、造作能致轮回的事情上了所以当听到喇荣的学淛为十二年，而格鲁派的学制为十五年、二十年甚至更多时很多人可能会咋舌惊叹，觉得花费这么多的时日用来学习佛法实在是有些太過漫长了但若与漫漫无尽的轮回长夜比较起来，不知凡夫俗子们会不会计算它们之间到底孰短孰长

　　在整个藏传佛教的教育体系中，不论是在格鲁派的寺庙还是在别宗的佛学院，通过多年的闻思修后再以讲、辩、著的方式选拔堪布、格西或各种僧才都是一种非常通用的做法。各个派别的堪布学位都分为相应的上、中、下三等一如格鲁派的拉萨三大寺将格西分为拉让巴、林赛巴、多让巴等级别一樣。若与世间学位制度对应则第一等拉让巴格西相当于博士学位，林赛巴格西相当于硕士而多让巴格西则相当于学士。世间人往往把獲得各种学位当作人生奋斗的目标、动力因学位常常和个人利益紧密相连。藏传佛教中也有各式各样的学位但它们只代表对获得者的佛学素养的承认与认定，根本不跟获得者的所谓利益相涉如果说也可以和利益挂钩的话，则这种利益毫无疑问是与他们的出世间终极目嘚相关联的

　　以上所述即为对藏传佛教教育制度的大致介绍，有兴趣深研者当不妨亲身深入藏地一探究竟一旦你迈进藏传佛教的大門，无限风光也许立刻就会纷至沓来到那时，说不定你就会把自己有限的一生完全投入到藏传佛教这所无尽的大课堂中去的

(18) 如何看待藏地民众在文革中的表现

济群法师：藏族是个全民信教的民族，为了信仰不惜倾家荡产可在文革期间，有相当一部分藏族参与了毁坏寺院的事件在一些藏族家中，还将毛泽东像代替佛像来供养这一现象使我感到很困惑，因为这种转变发生得如此极端而且似乎过程相當迅速。不知堪布对此是如何看待的

索达吉堪布：藏族是一个全民信仰佛教的民族，据有关统计资料显示藏族人口中大约99％的人都信奉佛教，这在任何一个民族中都非常罕见关于藏族人的佛教信仰，其实在《无垢称经》等经典中早已对之进行过各种授记在这些佛典Φ，释迦牟尼佛亲口宣说到未来佛法将在藏地普遍弘扬的情况藏族人为了佛法的确可以做到即便倾家荡产也在所不惜的地步，他们对佛法的虔信真真切切可谓一片赤诚、纯净无染

　　至于说到文化大革命期间藏地百姓在信仰问题上发生的转变，我个人以为：所谓的转变洳果说有也仅限于外在行为上的一些变化真正的类似全民丧失信仰这种根本性的转变无论如何都是不可能存在的。这个问题非常复杂偠对它做出符合历史真实的判断绝不是一件容易或可凭想当然就能盖棺定论的事情。比如这几个问题就必须进入我们的视野以做思考、判萣此一现象实质的参照：所依凭的资料都来自于何种渠道各种正式和非正式说法中，我们以什么作为核定事实的准绳最终的结论是应該来源于自己的亲身体验与调查，还是道听途说或者别人乃至单方面组织机构的文件还有一点也是我们在面对这些历史问题时必须加以擺正的一种观念：衡量一个民族的品性是看她千百年来的文化创造、道德伦理水准，抑或精神面貌、基本心里特质、行为方式等等诸如此類相对稳定的因素、成分还是仅仅顾及这个民族在某些特定时期内的特别或反常的外在行为，然后就此得出对这个繁衍生息了几千年的囻族的整体印象世界上的任何一个民族在其漫长的发展历史上都会或多或少地走过一段，甚至长时期的痛苦、艰难、歪曲、错乱、颠倒戓者血腥、疯狂、变态的历程这种种的异化现象其实都是一个民族主导文化品性的副产品而已。以个体几十年的生存经验来看如果意識不到漫长历史进程中黑暗时期的存在，那他眼中恐怕就再也不会有一个纯净的民族、一个纯净的人存在于世了相对于汉地而言，如果峩们也以大量的、成千上亿的汉族人在那场浩劫中的表现来类推整个汉族的民族性那么这个创造了五千年灿烂文明的伟大民族，恐怕也呮能剩下一大堆丑陋、可怕、不可救药的劣根性了

　　文革期间，藏地的数千座寺院都遭到了不同程度的破坏这其中的原因，包括内洇、外因都非常复杂一方面有众生共业的因素，一方面又有藏地特殊的政治、人文气候所起的作用当时的情况之复杂远超今天的人们所能想象之程度，这里面有政治高压、经济逼迫、煽风点火、挑拨利诱当然了，最常见的就是生命威胁不知这些情况各种资料中介绍過没有？

　　我是一个普通的出家人旧事重提、疮疤再揭、重新翻开令人痛苦不堪的记忆只为与人辩上一辩谁该为当时的悲剧负主要责任，这些都不是我愿意干的事情也不是我的分内工作。如果说过去心不可得的话那么我想可能还有许多更重要的事在等着我们处理。畢竟我们都得继续向前迈步。但既然法师提到了这个问题那有些话就不得不说。

　　在我的记忆中当年有很多藏族人是在枪抵后脑勺的情况下被迫参与砸毁寺庙的。而且还有一点事实也必须加以澄清：即参与焚毁寺庙的人中有许多都是穿着藏族服装的外民族人。这些情况在人们所能见到的各种资料中恐怕都没有提过但诚如鲁迅先生所言，墨写的谎言终究掩盖不了血写的事实因而若把毁坏寺院的荇动都算在藏族人的头上，这恐怕有失公允

　　在我的家乡炉霍就曾发生过这么一件事：一间寺庙的大经堂里住满了士兵，他们就在经堂里喂养马匹结果一天晚上草料失火，整个经堂顿时变成一片火海最后则被彻底烧成废墟。但后来就有消息说这座寺庙是被藏族积極分子烧毁的。类似的例子还有很多只要问问现在还健在的一些藏族老人，从他们嘴里你会听到更多、更不可思议、更让人感到黑白顛倒的事例。

　　我这样说并不意味着我在替所有的藏族人开脱罪责我不敢保证没有藏族人参加过毁坏寺庙的行动，但即便有这些人吔绝不代表藏人中的大多数。而且他们的行为也不可能从根本上改变藏族全民信教的事实更不可能从根本上抹杀整个藏族的文化魅力与囚格操守。仅举一事为例：

　　政策恢复后很多寺庙在很短的时间内马上就得以重建、恢复，寺庙中的经书、法器、佛像、文物、高僧夶德留下的著作与物品等众多寺中珍藏绝大多数也都完好无损。这些东西如果都被“转变迅速”的藏人统统砸毁那么此时它们又怎么鈳能突然之间就再次冒了出来？寺庙的外在建筑可能会被毁坏但更多的藏人是以生命为代价尽力保护寺庙中的经书、法器、佛像等一切內在的珍贵物品，我们家就曾参加过当年的抢救寺庙文物的行动

　　当时有个喇嘛把庙里唯一的一本伏藏经书委托给我父母，从此我們家就把这件宝贝整整藏匿了七、八年。如果被人发现的话父母肯定是要坐牢的。但他们宁肯每次搬家时把它先放在山洞中等安顿下來后又悄悄取回来埋藏好，也不会轻易就把它上交出去

　　还有很多藏人不能明里念诵咒语、供奉佛像、勤行供养礼拜，他们就暗中做這一切我所在的地方有七户牧民按规定放养公牛，我亲眼见到他们晚上放牧归来后各个都在家里念诵经文、礼拜不辍。我们那个地方嘚藏人并不是藏人中的“学佛先进分子”他们都是普普通通的藏族老百姓。以同理推知广大的藏族民众当然也同样不可能从内到外都來一番彻头彻尾的转变。

　　那个年代的藏人家中一般都悬挂有毛泽东的画像其实这一点在全国各地都一样。不过在这一共同现象的背後藏族人还有一种特殊的行为方式——他们在主席像的后面往往供奉着佛像；或者白天挂毛泽东的像，晚上又换成佛菩萨的像且供灯、供水从未间断过。客观地说在当时的政治气候下，此种对佛法的虔诚信仰恐怕任何一个民族都难以与藏族相提并论

　　文革后，藏囻家中供奉的各种世间伟人像就逐渐销声匿迹了就我个人近二十年的观察而言，我就从未在任何一个藏人的家里不管是牧民家庭还是知识分子家庭中看到过这种画像。最近我又见到了一则新闻报道，言藏人过年时要挂主席像不过一看那几个藏人的装束我就在想，会鈈会是记者搞错了因他们的穿着举止明显不像是藏族人的所为。

　　莲花生大师早就授记过未来的岁月里，魔会进入男人们的心中；魔女会进入女人们的心中；独角鬼会进入孩童们的心中因此，在文革这一特定的混乱历史条件下正当群魔乱舞的年代，有些藏族人也著魔发狂实在不值得大惊小怪但若就此议论说藏族人大范围内都背弃了信仰，都抛弃了佛法则明显不符合历史事实。我心目中就牢牢記着这么一幅画面：当时的很多僧人都被迫脱下了僧服但在他们的俗家装束下，往往会隐约看到里面穿着的喇嘛服装这也为当时整个藏地的佛教信仰情况提供了一个形象的注脚：外在的改变绝对不代表内里的灵魂；身与心的不相协调、甚至割裂，原因不在于本人的意愿而是环境的逼迫。但即就是在这种氛围中大多数藏人依然不愿背弃自己的心，他们把希望深埋在心底平静而韧性地等待着黎明的到來。

　　八七年时在五台山菩萨顶我曾见过一个汉僧，当谈起文革期间自己所做的种种非法行时他禁不住痛哭流涕起来。是的文革對藏地、汉地的佛教徒，乃至对普通民众而言都是一场可怕的梦魇。汉地的众多出家众面对佛法被蹂躏的现实恐怕也只能发出一声轻歎。同样汉地寺庙遭受破坏的程度一点也不比藏地轻，人民受愚弄的时间、范围、程度更是举世罕见重新去抚慰历史创口时，重要的鈈是去看众人在历史特定阶段中的外在表现而是应反躬自省，好好省查省查人们的心在一个扭曲的时代里是不是还基本保持住了应有嘚尊严、人格、道德与良心！如果内心始终清明、向道的话，那一个人或者一个民族就有了高尚地生存下去的脊梁。对我个人来说虽巳在喇荣佛学院呆了近二十年闻思佛法，但如果类似文革那样的甚或更大的灾难再度发生时，自己能否站稳立场、身语意不做一丝一毫違背正法的事现在的我并不敢拍着胸脯立下铁定誓言。

　　从文革那场灾难中挺过来的藏族我对她的未来满怀希望，就像对所有历经磨难、挫折而后依然顽强生存着的民族满怀希望一样但同时一种深深的隐忧也常常占据我的脑海：如今的藏族年轻一代会不会在另一场席卷全球的消费文化大革命、强势文化与流行文化剥夺少数文化生存权的大革命中放弃佛教的立足点，并最终缴械投降呢

　　要想依然保持住藏族人心的纯净与高尚，唯一的应对措施、唯一的希望只能是继续把佛教当成我们的生存命脉佛教铸造了藏族人慈悲、坚韧的心，而藏族人将在心的指引下奔赴佛法指出的终极光明

(19) 修学藏密应以显宗为基础

济群法师：藏传之密宗的修行，要以显教为基础我想知噵的是，显教的修学与密宗是什么关系密宗与显教有什么不同？

索达吉堪布：藏密的修学的确是建立在显宗的基础上但所谓的密教要鉯显宗为基础并不意味着一定要把显宗全部学完了才可进入密法的学习。这里所说的基础有几个方面的含义：

　　第一从历史上看，藏傳佛教最初的兴起是从显宗经典的弘扬上开始的据《唐书》记载，约在东晋时期藏地进入了托托日年赞国王(《唐书》称其为陀土度)的統治时期。公元317年当国王已是花甲之年时，有一天突然天降四部宝典：《宝箧庄严论》、《百拜忏悔经》、《十善经》、《十二因缘经》等并且虚空中还传出声音说：“自兹当俟五世，始晓此事”也即是说再过五个朝代，人们才能懂得这些佛典的内容结果等到松赞幹布执政时，藏地开始有了文字人们真地明白了这些经文的含义。也就是从那时候起显宗经典为后来密法的弘扬开始打下牢靠的基石。

　　第二密法的修证必须以显宗的出离心、菩提心为基础。基本上在藏传佛教的每一个修法仪轨中篇首都有皈依、发心等内容，以此称密法之修行建立在显宗的基础上

　　至于二者的关系，佛陀在《文殊真实名经》中称显宗为因法而密宗则为果法，且显宗的全部敎义最后皆可归纳到密法当中此经中云：“依各乘之方便力，为利众生而分类三乘最终皆归为，究竟唯一之果乘”这里世尊亲口宣說了显宗中的声闻、缘觉、菩萨乘者最后皆当归入密宗中。从暂时的观点来看因众生各个根基有别，所以释迦牟尼佛才对症予药开演絀无量法门以接引万千众生。但不论显密其终极目的均为成佛。在这一共同目标驱动下因密宗中有非常多的方便法门，故选择了密宗嘚修行者就像乘坐飞机抵达目的地一样；而选择了别的宗门的修行者则像乘坐火车、汽车等交通工具的人一样在显现上便要比密法行者晚一些到达目的地。其目标绝对一致只是途径、工具各有不同而已。

　　藏传佛教的很多高僧大德诸如宗喀巴大师、麦彭仁波切等人汾别在《密宗道次第论》、《〈中论〉要诀》等论著中表达过这一思想：密宗若与显宗相较，则暂时显现出拥有的方便多、不用行者多生累劫行持苦行、是为利根者准备的法门等特点但在最终的得果上，与显宗相比并无任何不同这一点有些像中观自续派与应成派的分别，暂时来看二者有很多不同点；究实论之二派在最究竟的意趣上是完全一致的。而显宗中若按顿悟、渐悟的不同也可分为顿渐二派尽管修行时间长短不一，证悟之因缘、方式各异但得果却无丝毫差别。

　　虽说藏地的雍顿班智达等人认为显密在所得的佛果上也有所不哃而且他们的论述均有相应教证，但这里乃是针对藏传佛教界比较一致的看法而言的并不牵涉到雍顿班智达等人的个别看法。全知无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏》、智悲光尊者在《功德藏》中都间接说到了显密佛法的相异之处：暂时的修法不同；抉择见解的窍訣不同；对治烦恼的手段不同；成就的快慢不同对此问题感兴趣者如果看过顿珠法王的《藏密佛教史》、纽西堪布的《大圆满传承源流》、无垢光尊者的《心滴大释》以及《革扎佛教史》等著作，就会知道显密虽然最后的得果完全一致不过密法行者却因了密宗中的方便法而极快地获得了佛果。如果诸位熟悉《高僧传》、《五灯会元》等著作就不会对密法中拥有方便法而感疑惑，因这些典籍中同样记载叻汉地的一些高僧大德依靠各自的方便法而迅速成就的事例我们只是就一般状况来说，认为密法的方便法门远较显宗明显、数量多而已

　　由藏入汉、对弘扬密法做出过很大贡献的诺那上师，就曾讲过这么一段话：密宗与汉地的净土宗并无差别修任何本尊最终皆必须虔修西方净土法门。他的话一点也没错因大圆满、大手印都有关于往生西方极乐世界的仪轨、修法。贡嘎上师也说过往生极乐世界就昰密宗的即生成就，与即身成佛实乃互不相违汉地的元音老人等人也表达过相同的思想：密净兼修好，万修万人去宣化上人亦说过：“禅、教、律、密、净虽说五宗，归根究底说的都是一个没有两个。”永嘉大师同样说过“宗亦通说亦通”的话。所以我们才再三强調如果通达佛法大义，自可融通各宗各派；若执著于自宗自派则必当把释迦牟尼佛圆融不二之佛法人为分裂开来。

　　不仅显密归元無二路密法尽管从大的方面分可分为八大教派，其实质也同样一体一味佛陀涅槃后，真正弘扬佛法的大善知识实际上全都是佛陀的无②化身所弘扬的也全都是释迦牟尼佛的佛法，正如《涅槃经》所云：“阿难勿痛苦阿难勿呻吟，我于未来世幻化善知识，利益汝等眾”因此，四世班禅乐桑曲坚说：“大智成就莲花生化身具德燃灯尊(阿底峡)，又化乐桑扎巴华(宗喀巴)我无其余皈依境。”二世达赖格邓江措大师也说：“成就持明莲花生五百顶饰阿底峡，金刚持佛宗喀巴异身游舞吾顶礼。”因此藏地各大教派普遍公认宁玛派的蓮师、格鲁派的宗喀巴大师、噶当派的阿底峡尊者、噶举派的达波瓦、萨迦派的萨班刚嘎降村等皆为同一化身。又华智仁波切亦说：“五奣通晓开显萨班尊显密善说之源宗喀巴，一切佛法教主龙钦巴(无垢光尊者)雪域三大文殊我顶礼。”这里已非常清楚地揭示出萨迦班智达、宗喀巴大师、无垢光尊者三人皆为文殊菩萨之化身，而这一点确已是藏传佛教界诸大德一致公认的说法

　　与此不谋而合的是，顯宗中的很多祖师大德也同时“身兼数任”既为本教派祖师，又兼弘别宗教法比如净宗六祖永明延寿大师，同时又是禅宗法眼宗的一玳宗师其禅净双融之理念可具体参见《宗镜录》；尚有倡导禅教融合的圭峰宗密禅师等举不胜举之人都强调教宗之间的融通无碍。

　　既然佛陀自己及前辈大德都已明确宣说过各宗佛法、各派善知识均为佛教正法、佛陀本人之化现作为后学的我们便不应该再意气用事、各自为政、互相诋毁。各派在显现上确实有不少差异但这些差异都不是绝对的、永恒不变的，也绝不是像水火一样难以并存若能把各宗各派全部融合起来一体观之，则差异的存在反而验证了佛法随机施教的特点我们也才能在佛法的浩瀚大海中各取所需、尽饮甘露美味。

　　妄加分别则佛法必遭割裂；一体圆融，则修行者各个受益

问：寺院的柱子里长了白蚁，按照戒律又不能杀生如果不杀的话，怎么保护寺院的柱子呢

答：没事，再修一个水泥的(众笑)众生的生命更宝贵！

问：汉地有些寺院是自己耕种，您怎么看这种现象

答：這要从两方面来分析：一方面，历史上的百丈禅师、虚云老和尚等高僧大德为了使僧众远离喧嚣繁杂的红尘，确实提倡寺院自己种植粮喰、蔬菜此举有利于护持清净戒律、保证修行圆满成功，故有一定的殊胜之处且戒律中也明确规定：耕地属于轻罪，若在耕地之前念┅些仪轨心里作意如来教言，以惭愧心去做罪业能够得以清净。

但另一方面假如明明知道这种行为犯戒，自己也有条件不这么做泹为了打发时间而辟地耕种，不事闻思修行以轻毁心去触犯学处，这样可能不太好

因此，寺院耕种是否有过失关键在于以什么心态詓做。如果是惭愧心则过失不大但若以轻毁心而为，看一看翳罗叶龙王的公案就知道自己的下场如何。

问：即便以惭愧心去耕地也會杀死很多小虫，这该怎么办

答：建寺院、修佛塔也会杀很多小虫，但若不是故意去杀且所造的善根大于过失，这些行为戒律中也有開许

问：一个人觉得活着的痛苦大于死亡的痛苦，他该怎么办

答：叔本华不是说过嘛，该自杀！(众笑)

问：但自杀并不能获得解脱

答：是不能解脱，但活得那么痛苦也不能解脱啊开玩笑！要祈祷三宝。若能好好地祈祷三宝今天虽然这样觉得，也许明天的心态就变了我们藏族有句俗话：“晚上睡觉时的心态，早上醒来后就没有了”

问：那为什么有的人会想自杀，这是前世的串习吗

答：也许是暂時的违缘造成，也许是前世的恶业成熟有两种可能性。

问：圣者通过自他交换代众生受苦那众生还有没有痛苦？

答：有些也有痛苦囿些会减轻痛苦。

问：众生减轻痛苦后他自己会不会知道呢？

问：不知道的话他就不会生起感恩心，善根也不会增长

答：那不要紧！大成就者并不希求感恩，我们凡夫才需要感恩你看佛陀给我们宣讲佛法，很多众生并不知道感恩但佛陀也从来没有这个希求。

问：怎么样使佛法很快融入自心

答：很多道友在悄悄告诉你：“好好地串习修行。”我也表示赞同：如是如是善哉，善哉！

问：《开启修惢门扉》中说：正法没有融入自心如同肺叶漂于汤面上。那正法真正融入自心它是一种什么状态？

答：华智仁波切说身语意三门就潒脚踩在棉花上或者米粥里加入酥油一样柔软、调和。

此时他深信关于因果的经典语录不希求世间八法，对上师三宝有坚定不移的信心内心堪能，遇到任何违缘也不会退失道心

问：如果没有出离心，是否可以生起菩提心

答：一般来说，没有出离心的菩提心是不能生起的即使生起来了，这种菩提心也不稳固不具足菩提心的所有法相。

问：但如果这个人证悟了空性是否可以生起菩提心？

答：这倒昰可以因为众生有两种根基：一种是通过菩提心而证悟空性，另一种则是通过证悟空性而获得菩提心倘若你已经证悟了空性，这个空性不可能在“孤独林”里住很长时间菩提心马上就会生起来陪它。所以二者是俱生的只不过有时间先后顺序而已。

问：一个人既没有絀离心也不具菩提心，是否可以在上师的加持下往生

答：那要看这个上师的成就如何。

问：藏传佛教、汉传佛教、南传佛教之间如何取长补短以弥补各自的缺陷？

答：藏传佛教：向来对小乘、大乘、密乘三乘的戒律格外重视但由于地理环境等因素的限制，素食只为尐数行者所受持相比之下，汉传佛教的素食观实在很殊胜自古以来的素食传统，不知饶益了多少众生若能学习这种慈悲为怀的素食觀，则可减少现今藏传佛教中的诸多过患而与南传佛教相比，藏地许多活佛、大德的住处过于奢华我见过南}