中西思维方式的差异及其意蕴析论
日 11:22 来源：原载《天津社会科学》2011年5期
作者：王南湜
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　　中西思维方式的差异及其意蕴这一事关民族文化发展的根本性重大问题，尽管也时常被人们提及，但似乎始终并未引起主流学界的足够重视。之所以如此，恐怕是因为我们不能正视，甚至不愿承认这一差异。而其中更为深层的原因，恐怕是文化自信心的缺乏。毫无疑问，这种精神文化上的不自信，是与民族在政治经济上的不自立密切相关的，因而是可以理解的。但在当今，中华民族在现实生活中正在崛起，已为哲学家提供了建立文化自信心的坚实基础的条件下，这种自信心的缺乏就不再是合理的了。承认并正视这种差异，这既是民族文化自信心的一种体现，也构成了当代中国文化创新的一个基本前提。　　一、前人对于中西思维方式差异的探讨　　中西思维方式的差异，在近代中西文化碰撞之前，人们是无法意识到的。近代以来的文化碰撞虽然使人们意识到了这一问题，但在中西文化巨大势差的对比下，人们却往往习惯于从西方的眼光理解这一问题，往往把不同文化之间的差异，看成时代性差异，即将中西对比变成了古今对比。这种西方中心主义视野中的比较，一般而言是不会真正把握住问题的实质的。另外一些人虽然坚持中国文化本位的理论立场，认为中国传统文化与西方不同，甚至高于西方文化，但由于在进行文化比较时内心深处仍以西方文化为比较尺度，因而不知不觉中将中国传统文化强行做了西方式解释，也就失去了对比的意义。因而，尽管中西思维方式的差异是近代以来人们经常讨论的一个话题，特别是海外汉学家的一个重要研究方面，这些研究也取得了一些有意义的进展，但由于这些研究往往未能摆脱西方思维模式的框架，因而其对中国传统思维方式的把握也就往往显得含混。国内学界以往对这一问题关注不多，近年来虽取得一些重要进展，但仍有一些问题需要加以澄清。　　最先意识到中西思维方式之差异的，是那些来华传教士。但这类文献大多只是一些现象性的描述，而缺乏较为系统深入的分析。在国外学者中，较早从学术上对中西方思维方式差异进行研究的，可能是格拉耐。在其作于1934年的《中国人的思维》一书中，“关联性思维被当作中国人思维的一个特征”①。诺斯罗普也在发表于1946年的《东方直觉的哲学和西方科学的哲学互补的重点》一文中写道：“儒家学说可定义为一种心灵状态，在其中，不定的直觉到的多方面的概念移入思想背景了，而具体区分其相对的、人道的、短暂的‘来来往往’则构成了哲学内容”，在道家哲学中，“则是不定的或未区分的审美连续体的概念构成了哲学内容”②。受格拉耐的影响，李约瑟在其《中国的科学与文明》中“讨论了一般意义上的关联性思维，也讨论了与中国宇宙论思想家相联系的具体的‘象征性关联’”③。　　此后，一些西方学者，特别是一些汉学家，如葛瑞汉、安乐哲、郝大维等人，对于“关联性思维”及其与西方思维方式的差异，进行了更深入的探讨。在《论道者》一书中，葛瑞汉对关联思维与分析思维进行了对比。他指出，“西方传统长期坚持试图将分析从其关联的背景中完全分离出来，免除作为源于类比的松散论证的后者，我们在实际生活中需要它，但又从严密的逻辑中剔出它”。而中国思维，特别是“《易》的系统在两个方向发展了关联思维”④。　　郝大维、安乐哲则在其合作的中西比较哲学三部曲《孔子哲学思微》、《汉哲学思维的文化探源》和《期望中国》中，对中西思维特征的差异进行了更为精细的讨论。通过比较，他们得出了一些重要的结论，认为中西思维方式的不同在于“第一问题框架”与“第二问题框架”何者占据主导地位。所谓“第一问题框架”，“或曰类比的、关联性思维”，“这一思维样式承认变化或过程要优于静止和不变性，并不妄断存在着一个构成事物一般秩序的最终原因，而且寻思以关联过程，而不是以主宰一切的动因或原则来说明事物的状态”。而“第二问题框架思维，我们又称它是因果性思维，是古典西方社会占支配地位的思维方式。它的预设有：（1）用‘混沌’说的虚无、分离或混乱解释万物的起源；（2）把‘宇宙’理解为具有某种单一秩序的世界；（3）断言静止比变化和运动更具有优先地位；（4）相信宇宙秩序是某个解释性的作用者，例如心灵、造物主、第一推动者、上帝意志等造成的结果；（5）明里暗里的主张，‘世界’的千变万化是被这些解释为动因的东西所左右、所最终决定的”。据此，中西思维方式的不同，就根源于“头一种问题框架形式在西方隐而不显，却统御着古典中国文化；同样，我们称之为第二种问题框架，或者说因果性思维方式是西方文化的显性因子，在古典中国文化中却并不昭彰”⑤。因此，“如果比较哲学对所谓轴心时代的中国文化有所评说，那它不外是说：‘绝对’、‘超越’和‘主观性’的概念在那里未必具有意义。很难在中国找到像亚里士多德或是柏拉图的形式等绝对、超越的存在物，或是像充足理由律这样纯粹、超越的原理”⑥。　　此外，还有一些学者从不同方面对这一问题进行了深入研究。如查德·汉森（中文名陈汉生）“在八十年代初提出了一个关于汉语意象性语言之性质及其对中国传统哲学上影响的理论”⑦，特别是其提出的“汉语名词的语法与英语中‘物质名词’的语法惊人地相似”的论点，从语言与思维的关联上揭示了中西思维方式的实质性差别之所在⑧。艾兰则在《水之道与德之端》一书中相当深入地探讨了水的本喻与中国哲学概念体系之间的关系⑨。近年来法国汉学家于连的有关中西思维方式差异的探讨也颇为引人注目。他通过分析指出，“希腊优先看重摹仿关系（特别是感觉与观念之间的关系）而很少注意物中间的关联，而在中国则相反；不是挖掘表象性，而是在关联的基础上建立对世界的看法。这样，中国关心的是顺应隐喻的价值，而不是象征的表达”。因而，“从最普遍的意义上讲，中国思想的确是一种关系性的思想”。而“与中国世界的关联结构相对的是一个自在的孤立，即原则和本质的世界……这并不意味着中国思想不曾有抽象化，而是说中国思想并不能够通过抽象化建立本质的形态；这也不意味着中国思想不曾有象征化，而是说它没有用象征化发掘另一个世界”⑩。　　中国学者中梁漱溟大概是最早系统论及这一问题的。在上世纪20年代初，他提出了一个中、西、印三种文化差别的理论，认为文化乃生活的样法，意欲的不同决定了生活样法的不同。人类的意欲有三种，从而也就有三种生活的样法即三种不同的文化。不同于西方人“向前的要求”和印度的“禁欲的态度”，中国文化的特征是一种“调和持中的态度”(11)。与之相应，中国哲学思维方式的基本特征，是不同于西方一任理智分析的直觉(12)。　　稍晚一些，张东荪则相当深入地分析了中西思维方式的不同。他将中西思维方式的差异归结为基于中西语言的差异，认为由于中国言语的“主语与谓语不能十分分别，这件事在思想上产生了很大的影响”，“其影响于思想上则必导致不但没有本体论，并且还是偏于现象论”。“所以《周易》也罢，《老子》也罢，都是注重于讲Becoming而不注重于Being。这固然是中国哲学的特性，却亦是由于中国言语构造上不注重‘主体’使然。亦可以说中国言语上不注重主体和中国哲学上不注重本体都是同表现中国人的思想上一种特性”(13)。他进而又分析了中国文字对于语言构造与思想的影响：“中国的字是象形文字。因此中国人注重于观象。因象而取名”。“这一点不仅影响及于中国人的言语构造并且影响及于中国人的思想（即哲学思想）……所以西方人的哲学总是直问一物的背后；而中国人则只讲一个象与其他象之间的互相关系。例如一阳一阴一阖一辟。总之，西方人是直穿入的，而中国人是横牵连的……可见中国自来就不注重于万物有无本质这个问题。因为中国人的文字是象形文字，所以中国人的思想以为有象以及万象之间有相关的变化就够了”。中西之间的这种差别表现于思想方法或发问态度上就是：“西方思想对于一个东西或一种事情总是先问‘是什么’，然后讲如何对付。中国思想却并不注重于是什么而反注重于如何对付……换言之，即西方人是以‘是何’而包括与摄吸‘如何’。其‘如何’须视‘是何’而定。在中国人却总是以‘如何’而影响‘是何’”。而这种思想方式的差别体现于逻辑或推论方式上则为：“西方的同一律名学用所谓三段论法就是推论。而中国人却不用这样的推论，只用‘比附’（analogy）”。他把中国人的推论方式“名之曰logic of analogy”，即比附逻辑或类推逻辑(14)。由于与西方哲学不同，“中国哲学根本上就不是追求‘最后的实在’”，进而，“中国人因不重视实在与现象之分别，所以不会发展认识论”，因此，“严格说来，中国只有‘实践哲学’而无纯粹哲学，换言之，中国可算是没有形而上学”(15)。　　贺麟在上世纪40年代也指出，“宋儒，无论朱陆两派，其思想方法均系我们所了解的直觉法。换言之，陆王所谓致知或致良知，程朱所谓格物穷理，皆不是科学方法，而是探求他们所谓心学或理学亦即我们所谓哲学或形而上学的直觉法”(16)。牟宗三则认为，西方文化是一“智的文化系统，其背后的基本精神是‘分解的尽理之精神’”，是一种“‘方以智’的精神”；“而中国‘综合的尽理之精神’，则是‘圆而神’的精神”(17)。　　与西方汉学界的持续研究不同，在大陆学界，这种探讨并未持续下去，而是中断了几十年，直到“文革”后方才逐渐恢复。在这方面，王树人先生近二十多年来关于中国思维方式是“象思维”，而西方思维方式是“概念思维”的对比研究，有着重要的意义。这种对比涉及中西两种思维方式的基本构成单元“象”与“概念”的根本性不同。两种思维方式的根本差别，在于所把握对象的“实体性”与“非实体性”的不同。“就思维内涵而言，两种思维所把握的本质不同。‘象思维’所把握者为非实体，属于动态整体，而概念思维所把握者为实体，属于静态局部。如果说思维都需要语言，那么‘象思维’所用语言，与概念思维所用完全符号化之概念语言不同，可以称为‘象语言’。”关于“象思维”与“概念思维”各自不同的特征，王树人先生指出：“其一，‘象思维’富于诗意联想，具有超越现实和动态之特点。而概念思维则是对象化规定，具有执著现实和静态之特点。其二，‘象思维’的诗意联想具有混沌性，表现为无规则、无序、随机、自组织等。概念思维之对象化规定，则具有逻辑性，表现为有规则、有序，从前见或既定前提出发，能合乎逻辑地推出规定系统。其三，‘象思维’在‘象之流动与转化’中进行，表现为比类，包括诗意比兴、象征、隐喻等。概念思维则在概念规定中进行，表现为定义、判断、推理、分析、综合以及逻辑演算与整合成公理系统等。其四，‘象思维’在诗意联想中，趋向‘天人合一’或主客一体之体悟。概念思维在逻辑规定中，坚守主客二元，走向主体性与客观性之确定。”(18) 并且，“就思的广度和深度而言，‘象思’比语言逻辑之思，更加深广。‘象思’要进入和把握的是动态整体，这是逻辑概念之思无法问津的领域。‘象思’之象，其层面丰富深邃。主要可分两大层面，即形下层面与形上层面。人的嗅、听、视、味、触诸感觉之象，均为形下之象。而超越此形下之象进入精神之象（例如意象、幻象等多层面），特别是进入老子所说的‘大象无形’之象，即动态整体之象，乃是形上之象”(19)。　　刘长林先生对于中西思维方式亦从不同的角度进行了颇为深入的研究。他把中国人特有的这种思维方式称为“意象思维”，与之相对的西方思维方式则称之为“抽象思维”(20)。“意象思维与抽象思维的根本区别就在于，它不对现象作定格、分割和抽取，而是要尽量保持现象的整体性、丰富性和流动性。它不是要到现象的背后去寻找稳定性和规律，而是要在现象的自身之中找到稳定性和规律。它也对事物进行概括，发现事物的普遍性，但始终不离开现象层面。概括的结果，仍以‘象’的形式出现。因此，意象思维的运行及其结果，必须能够对现象的丰富和变易有所容纳和估量”(21)。可以看出，刘长林先生所说的“意象思维”与“象思维”的含义十分接近。但与王树人先生不同的是，刘长林先生起先是从研究中医哲学入手探讨中国传统思维方式的，这使他一开始就没有把“意象思维”只限于哲学玄思或文学艺术的层面，而是直接将这种思维方式看作体现于中国医学以及兵学、农学之中的平常的东西。显然，一种思维方式只有是一个民族人们生活中平常的东西，是百姓日用而不知的东西，才能够说是该民族所特有的思维方式。刘长林先生把中西思维方式的不同归结为所关注事物层面的不同，认为“一切事物都有现象（简称‘象’）和产生现象的形体或实体（简称‘体’）两个大的层面。到现象背后去找本质和规律，自然就找到事物之形体或实体的层面，因而着力研究产生现象之实体的物质构成及实体之间相对稳定的联系。这就是西方传统认识论所说的与现象相对的‘本质’。源于西方科学的现代科学，尽管包罗万象，但大都从有形物质之‘体’出发，研究不同种类的‘体’的结构、形态、性质及其运动规律”。“这就是说，西方近现代科学主要以产生现象的‘体’及‘体’的比较稳定的关系为认识层面。而‘体’作为有形的实在，以空间属性为主要特征”。而“通过‘象’层面对系统的认识，是以时间和整体为本位；其对系统构成的了解，是从动态过程和整体的角度获取的”(22)。　　此外，这方面研究中比较重要的还有李泽厚的“实用理性”说(23)，张祥龙的“构成见地”说(24)，等等。
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by www.cssn.cn. all rights reserved《中国传统文化与现代化》 仲 彬：第一章绪论【目的要求】通过教学使学员从整体上对传统文化的整体特征有个了解，同时理解中国近代以来的文化论争，现代 化过程中民族文化建设的必要性，由此理解学习这门课的意义并确立正确的学习态度。 【教学内容】一、文化、中国文化的基本界定 二、现代化过程中的中西文化之争 三、中国传统文化的基本特征及其现代出路 【教学重点】近代中西文化论争的实质；中国传统文化的基本特征；学习传统文化时 应具有的学习态度。 【教学时间】4 课时。 何理解近代以来，尤其是新文化运动中对传统文化的批判思潮，传统文化在近代以来的命运。 五千年的文明向来为国人的骄傲。但近代以来，尤其是上个世纪处以来，也就是五四以来，传统文化是在一片喊打声中 度过的，真有点象过街老鼠。其结果就象一些学者感叹的，花果飘零，给破的出不多了。时运不济。我们要作的问题之一， 就是对此作出解释，如何理解这种现象，那么多的知识精英为何要提出全盘西化，为何一个民族会全民性地对自己的过去挥 起了拳头。是它真的一无是处，还是别有隐情？ 现代化是时代的主题。现代化必须摆正对传统的态度，对传统文化的研究也离不开现代化这一背景。 ▲一、文化和文化力 ▲（一）文化的界定 文化应该说是使用频很高一个词，人们在谈论文化问题时彷佛也很起劲，社会生活中的种种现象往往都被冠以文化之名， 茶、酒、旅游、官，国人讳言的性，学生涂鸦，课桌、厕所文化。不一而足。文化无所不在。但，一加追问，何谓文化，也 许大家都会多少感到茫茫然。难以给出一个确切的答案。这就对了。这种情形不独中国，外国人也是如此。●罗威勒说的很 好： ?我被托付一项困难的工作，就是谈文化。但是，在这个世界上，没有别的东西比文化更难捉摸。我们不能分析它， 因为它的成分无穷无尽，我们不能叙述它，因为它没有固定形状。我们想用字来范围它的意义，这正像要把空气抓在手里 似的：当我们去寻找文化时，它除了不在我们手里以外，它无所不在。 ? 文化一词的使用相当松泛。 明知其不可为为为之。●维特根斯坦：哲学，就是通过明确地表达那些可说的东西来指谓那些不可说的东西。看看别 人的界定。 几个界定： ▲?文化，或文明， 〃 〃 〃 〃 〃 〃是一种复杂丛结之全体。这种复杂丛结的全体包括知识、信仰、艺术、法律、道德、风俗， 以及任何其他的人所获得的才能和习惯。这里所说的人，是指社会的一个分子而言。 ? ――泰勒（Tylor）1871 文化的内容，人类活动的总和。 ▲ ?文化是一个社会过去与现在怎样动作和怎样思想的全部总和。文化是传统，代代相传的信仰、风俗，或 行动程序的总和。 ?――波格都斯（Bogardus）1930 ▲ ?文化是由学习得到的，由社会传递而来的行为或风俗。 ? ――奇森(Keesing)1958 文化的可传递性、可学习性。文化本身具有生命力的。 ▲?文化是一切群体的行为模式。我们把这些行为模式叫做‘生活方式’ ，生活方式是一切人群可观察的特色。文化事 实乃一切人类所有。这一群体与那一群体各有不同的文化模型。这不同的文化模型将任何社会与所有其他的社会分别开。 ? ――班纳特（Bennett）1949 文化的n志功能――群体属性。作为行为模式，指导规范的功能。 文化就是一种生活的样态。 （梁漱溟） 广义上讲，人类创造的一切物质财富和精神财富的总和。●?自然的人化?即文化。 （张岱年）culture/cultivate 培 育、栽培、养育。是一个过程，同时也是一种结果，教养、修养。是动态和静态的统一。是人类生产活动及其结果（产品） 的总和。在这个意义上，却是无所不包。 太过宽泛。这里所讲的是侠义的文化。心理思维活动及其精神产品，偏重观念形态上的东西。 ?严格地说，没有所谓‘物质文化’这样的东西。一个壶并非文化――所谓文化者乃在器物背后的观念。祈祷或礼仪 不过是一个文化观念之可见及的表现方式而已。 ? 物质性的成果，文化的载体，文化的产品。文物古迹之称。我们所强调和探讨的是物之后的东西――观念、价值观、 思维方式等等。让人类创造出那些东西的东西，支配着一个人如此如此去思考、去行动的那种东西。 文化是一个观念形态体系。 文化多元性 0《中国传统文化与现代化》 在《游民文化与中国社会》的序言里，李慎之先生主要提出一个质疑：如果只以正统文化的观点了解中国，我们是不 是遗漏了极重要的?隐性社会?而得到的并非真相或全貌？事实上?中国还有一个历来被文人学士忽视的游民社会? ，与官 方的、正统的意识形态对立。要了解?真正?的中国，游民文化的深层结构不能不挖掘。 我不能不想起盗跖这个家伙。盗跖是个大流氓，黑道里的?大哥? ，带着九千个小流氓， ?横行天下，侵暴诸侯? ；他抢 人家的牛马，强奸人家的妇女，不顾自己的父母兄弟，甚至也不是什么劫富济贫、盗亦有道的罗宾汉。想以仁义礼教去感 化他的孔丘找到他时， 他正在煎人肝。 圣人和强盗交锋的结果是可以想象的： 盗跖威胁他， ?再不滚开就把你的肝也挖来煎? 。 孔丘面如死灰地落荒而逃。 孔丘的价值和史观成为两千多年来中国的正统，但是盗跖――别说他是寓言人物，寓言往往比所谓事实还要接近真相 ――难道没有属于盗跖的价值系统和史观吗？显然有的。他认为孔子?矫言伪行，以迷惑天下之主，而欲求富贵焉，盗莫 大于子。天下何不谓子为盗丘，而乃谓我为盗跖？?大哉斯言！用现代的语言来说，监狱里的抢劫犯也许只盗了数得出的 钱，高居要职的达官贵人袁世凯们所盗的可能是整个国家。谁是真正的大盗，得看用的是谁的n准。 盗跖的史观也是偏离正统，令人咋舌的。 ?黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里。尧舜作，立群臣，汤放其 主，武王杀纣。自是以后，以强凌弱，以众暴寡。汤武以来，皆乱人之徒也。 ?盗跖自己是个无恶不作的暴徒，却称他人为 ?乱人之徒? ，而且俨然自成逻辑，理直气壮。 一个道德家或许必须在孔丘和盗跖之间做一个谁是谁非的抉择，可是一个史学家、社会学家、哲学家、任何一个文 化研究者，如果只知有孔丘而不知有盗跖，他对文化的认识一定是片面的，可疑的。但是倒过来说，如果只知有盗跖而 不知有孔丘，结果恐怕也是一场灾难吧。而中国历史上只承认盗跖不承认孔丘的时代可并不少。 在上世纪 90 年代的香港警匪片中，警察局的南壁上都设龛供着关王爷，出来进去的人都要低头拜上一拜。地下秘密 会社里拜关帝更是蔚然成风，推选大哥、惩处内奸都在关帝的眼皮子底下进行，以示磊落。警察和秘密会社为何都敬重 同一尊神――关帝。在这个受儒家思想影响至深的国度，很少见到有人供奉孔圣人的牌位，按照警察局设关帝神位的逻 辑，教育局应该设孔子的牌位，但却没有，非但没有，关于孔子的是是非非一直不绝于耳，对关云长的评价却出奇的统 一，义薄云天啦，骁勇善战啦。 熟知三国的朋友都知道关云长有个儿子关平，关平在罗贯中的笔下是关羽义子，而非亲子。关羽似乎是无妻室无挂 念的铮铮铁汉，但 1973 年在南通的出土的一部明朝成化年间刊印的《新编全像说唱足本花关索出身传等四种》中，关平 却是关云长的亲子，关平还有两个胞弟，次子为关兴，三子名唤关索， 《三国志 •关羽传》中有载。而在《三国演 义》里，至少，在我看来是这样的。然而《花关索出身传》中讲，关羽有妻名叫胡金定，险遭张飞杀害，因怀身孕，被 张飞放走，同时幸免于难的有已经成人的关平，除母子二人，关羽一家十八口皆丢性命在张飞的矛下，而张飞全家也尽 数死在青龙偃月刀下，这是刘关张桃园结义一开始发生的事情，关羽张飞没有过节，只是为了死心踏死跟刘备干一番大 事。刘备对关、张二人说： ?我独自一身，你二人有老小挂心，恐有回心。 ?就这样，他们互相坏了家小，绝了退路，紧 随皇叔刘备闹革命去了。这里跳出来一个问题，这样残忍的做法与当时主流的儒家思想意识大相径庭，如何能容于社会？ 只有一个理由，那就是?游民? ，关张二人都属于?游民?范畴，在?游民?里，自有一套价值观与主流的思想观念对峙 抗衡。不计成本以图?发迹变泰?正是这个边缘群体的性格之一，关羽张飞?易家小而弑?的根源大抵就在于此。 关云长的事迹被说书人唱曲人传播于街肆市井，生活在下层社会的人们借助于这样风光的?游民?传奇来安慰自己， 来满足?发迹变泰?的愿望，这让他们相信杀人放火可以当官，穷人靠着力气和胆量可以吃香喝辣。民国时期占山为王的 土匪以梁山好汉的价值观和道德观建立自己的一套行为n准，香港影片中地下秘密社团以关云长为祖师爷也就合乎情理。 生于奥地利的哲学家卡尔波普曾指出，与其说基督教塑造了西方文化，不如说反基督教塑造了西方文化。文艺复兴以 后的自由主义思想基本上来自西方人自己对基督教价值的反抗和反省，一种正统的偏离而又自成正统。套用波普的说法， 那么与其说儒家正统就是中国文化，不如说反儒家或非儒家――包括极重要的游民文化和痞子政治――塑成了中国文化的 面貌。而且正统地位其实常常易位；在政治史上，贵族文人与游民痞子轮流占据所谓正统地位；前者统治时，游民文化当 然被排斥在正统之外，当游民本身变成统治者时，文人学士反而变成被踩在脚底下的?隐性社会? 。游民价值独霸主流，倒 过来压制知识传统，以文人为?贱民? 。 在文革时，孔丘不是变成了?盗丘?吗？盗跖这个甲级流氓却被捧出来作为批孔 的造反英雄吗！ ▲（二）文化与民族、国家 ▲1、 文化是一个民族之魂 我们说，一个人之所以成为一个人，一个独特的不同于他人的人，除了他的体形、外貌，长的如何之外，更重要的还 在于他的个性、品格、兴趣、爱好等等。文化之于一个民族，就如同个性之于一个人。 ▲（1）民族文化成为n志一个民族存在的特质。一个民族之所以成为一个民族，关键处也就因为它有着属于自身的独 特文化，它的语言、文字、信仰、风俗等等，民族文化构成了民族个性，个性使一个民族成为一个独一无二的民族。文化 使一个民族成为一个民族，民族文化成为n志一个民族存在的特质，特殊属性。不难理解，为什么说我是一个汉人，长相 之外，还有衣食住行等习惯。 ▲（2）文化使一个民族的存在拥有了现实性。文化对于一个民族而言，犹如一个人的大脑，记载着它的过去、它的经 验、它的历史。正是这种时间的跨度使一个民族的存在成为现实。对于一个失去了记忆能力的人，他的存在只是一个个的 瞬间，是一片空白。在这个意义上，我们很难说他还是一个人，至少不是一个正常意义上的人。对于一个没有文化的民族， 它的存在也是苍白无力的，缺乏现实的基础和力量。文化使一个民族有了稳定的品格，有了持续存在的生命力。这就是说， 文化使一个民族的存在拥有了现实性。 可以说，一个民族文化的消解，往往也就意味着一个民族的消解。 1《中国传统文化与现代化》 民族政策，保护少数民族，首要的就是保护它们的民族文化，语言、文字、风俗等。 在这个意义上，我们说文化体现了一个民族存在的生命力。 犹太人浪迹天涯、四海为家，而终于能生存下来的例子就是明证。 中国古人深明此道。其华夷之辩，是一个文化概念，而不是种族概念。 ▲（3）文化是综合国力的重要n志。 民族力量的体现。泱泱大国风度，不仅是称赞军事力量的强大。物质的繁荣。还有文化的吸引力，它的海纳百川的气 度。一种健康的文化不仅可以增强本国国民的凝聚力、创造力，对外国人同样可以产生巨大的吸引力。唐长安，元大都， 现在的美国。鲜明的例子。吸引人的，不仅是经济，军事，更有着文化，哲学到诗歌、艺术、生活方式、风俗习惯等等。 ▲2、文化高于国家（确切地说，政权组织） 这是说，相对于一个国家政权，具有更持久的生命力，超越其上。为了避免误解，说明一下，这里所谓的国家是政治 学意义上的国家，暴力机关、社会管理机构，简单地说政权组织。与平时所讲的爱国主义的国家不同，爱国主义所谓的国 家确切地说是在等同于民族、社会的意义上讲的。 （从国家的严格意义上来讲，消极方面，暴力机构；积极方面、管理组织， 是为社会、为全体公民服务的，从这里都推不出要求个人为她奉献牺牲的合理基础，我们讲爱国主义，讲牺牲、奉献，指 的是为民族、为社会，而不是为某个政权组织。后人评岳飞，抗金行为，是爱国；忠于赵构，是愚忠。 ）因此，我们这里是 在政治学意义上使用国家这一概念的，又主要是对封建王朝政权而言。在历史上刘汉、李唐、赵宋，都是一时豪门，封建 王朝的顶峰，当时无出其右者。但随着春去秋来，花开花落，都随风而逝了。但没有消逝的是中华汉民族、是汉文化。 （它 们的生命力比不上文化人的代表――●素王，孔子家族。 ） 历史中原文化几度为北方民族所统治，(五胡乱华、蒙古人、金人、满人的入主中原)，如果说赵宋、朱明王朝就是汉 民族的话，那汉民族不早就没影了。但它们可以消灭当时的王朝政权，却消灭不了以孔孟儒家为代表的汉文化。因此虽然 皇帝走马灯似的换来换去，朝代也改来改去，但汉文化依旧，汉民族依旧。可以说，消灭一个政权容易，可以让它永远地 从历史舞台上消失，但消灭一种文化难。这说明了文化对于一个民族的支柱作用。唐诗宋词兴盛于唐宋，但其生命力已远 远超越了唐宋。 ▲?经济是历史的骨骼，政治是历史的血肉，文化艺术是历史的灵魂。 ? （翦伯赞）灵魂引领我们向前。 ▲3、文化是 21 世纪国际角逐中的主角 ●文化是一个国家综合实力的重要体现，当然也体现着国际竞争的一个重要内容。这一 点于今尤甚。两方面来理解： （1）对其他文化的冲击力。对此感受应该很真切。美国好莱坞影片、麦当劳、牛仔（Zi）裤的力量并不比他们的航 空母舰差。欧洲呼吁抵制美国文化的入侵。美国从建国开始就自觉的推销他们那一套价值观念、生活方式。和平演变。一 种文化对一种文化的胜利。不战而屈人之兵。 （2）对本国国民的塑造作用。塑造出怎样的人来。21 世纪的竞争使知识的竞争，科技的竞争。这只是其表，真正的 竞争在于文化的竞争。我们经常讲改革开放，改的、革的是什么，是人的观念、价值观。说到底这是一个观念问题，是个 文化问题。 素质教育，本质上是一种文化教育，一种思维方式、一种价值理念、立身处世的方式，是远远超越知识教育、技术教 育之上的。后者可以速成，前者却是长期的积累，是一种历史文化的积淀。国民性格、心理，是难以一朝一夕形成的。 ▲（三）文化力 文化力是新概念，约瑟夫〃奈在 90 年代最早提出软力量的概念，用以指称有别于用暴力和强迫的手段来迫使对方达 到自己意愿的方式，软力量则是通过吸引而非强迫或收买的手段来达到己所愿的能力，它源于一个国家的文化、政治观 念和政策的吸引力。如果你能让他人仰慕你的观念，想你所想，你就用不着大张旗鼓的用胡萝卜加大棒驱使他们，诱惑 往往比强迫更有效。近来学术界越来越看中文化力的作用，美国对苏联的和平演变政策是软力量运用的最好例证，而伊 拉克战争耗费数千万亿美圆，至今却依然无法脱身，软力量和硬力量的区别可见一斑。中国文化资源丰厚是软力量深厚 的资源，中国古代朝奉体系与西方殖民体系，差别就在于朝奉体系是通过文化的吸引和认同来得到支撑，而非利益和暴 力的支持，而西方殖民过程是伴随着商船和战船扩张的过程，商船代表的经济利益，而战船则代表着暴力。没有暴力的 支撑，殖民体系不可能建立。现代国家综合国力中，文化力为核心的软力量成为衡量的重要n志。美国地位的衰落更多 表现为国际关系中对美国外交政策和政治制度的认同下降，中国伴随大国崛起的过程也是中国文化影响扩大的过程，流 行文化元素刮起中国风，服饰、音乐、流行歌曲都有中国元素的渗透， （中国话，三国、曹操甚至本草纲目也进入歌词中） 汉语热，中国政府也开始重视国外孔子学院的建立。 二、中国传统文化的当代价值及其出路 谈其现代出路，离不开对它的现代价值的认识，价值反映的是客体对主体需要的满足，是一个关系范畴。因此，一种思 想，一件东西，其存在的价值取决于两个方面，一方面是它自身的属性、特征、能力，能满足其他存在的什么需要；另一 方面是接受者对它的要求，有什么需要。对现代化的特征和现代社会的需要我们已有所认识，下面看看传统文化到底是怎 么一回事，有那些最根本的特征。 （一）传统文化的界定 所谓中国传统文化 ▲1、时间上，1840 年的鸦片战争。中国被迫进入了世界近代化的潮流，中国现代化的开端，国人开始反思传统，新 文化运动。 2《中国传统文化与现代化》 ▲2、内容上，主流价值观念的转化。忠孝仁义、三纲五常、家族观念等受到广泛质疑，被有意淡化，个体主义、民 权、私人财产、三权分立等受到追宠。 ▲3、传统文化的核心：三家并立。 儒家核心说――儒家地位的确立。政治权力的扶持：从汉武到元明。从百家之一，到独尊儒术，四书取士。孔子的?惶 惶若丧家之犬?到?大成至圣先师? 。 道家核心说（陈鼓应）――民间影响。老子――五斗米教――道教，道德天君。 ▲以道治身，以释治心，以儒治世 中国传统文化的终极追求（两个传统） ： ▲（1）安身立命――内圣外王（成己成人） 关注社会，入世。立德、立言、立功；正德、利用、厚生。改造现实，服务社会，在这个过程中获得身心的安顿和存 在的价值。 ▲（2）精神自由（肉体成仙） 肉体成仙之中国特色――平民化、世俗化、可求性。西方之神的特殊性。中国独有，姜子牙、关云长、孙思邈，等都 成了神仙，确切地说是仙。西方的神不是凡人能企及的，半人半仙，还是神与人结合的产物。肉体飞升，一种摆脱世俗限 制的自由，脱离生死，脱离肉体。推而求其次，隐士。 隐士阶层。出世，一种精神的自由。庄子开其端，逍遥游，徜徉于无何有之乡，乘风御宇，摆脱世间一切的限制和束缚。 ▲（二）中国传统文化的基本特征 当然很多，可以从各个角度来认识，这里只能概括、最宏观、最简单地讲一讲，以后各章还会从不同的侧面具体讲。 ▲1、重道德 农业文明远古的圣王传统。 儒家之对道德性的重视同样缘起于华夏文明的肇始时期， 原始农业经济作为一种集体活动， 内部本身就需要一定的秩序和一种合作精神，尤其在面临社洪水猛兽的威胁等险恶的生存环境时，群体内部的团结合作显 得尤为重要。象?大禹治水?等改善自身生存条件的斗争显然不是凭几个人的力量所能做到的， ?团结就是力量? ，正可反 映原始先民在生存斗争中的要求。群体活动离不开组织协作，组织就需要有组织者、领导者，而原始人群对最初领导者的 帝 首选n准不是其身体的俊美强壮，更没有出身的尊贵、财产的富有可言，而是其自身的品德渎职。最初受人们的拥戴而自 然成为群落首领的，乃是一些能够一心为公，给民众以恩惠的人。●中国古书中的帝王都有着这样一种爱民、为民的高尚 品德：有巢氏为民?构木为巢以避群害? ，燧人氏教民?钻燧取火，以化腥臊? ，故?民乐之， 使王天下?尊为圣人。为民 治水害的大禹更因其公而忘私、 ?三过家门而不入?的崇高精神而被受后世尊崇。总之，古代帝王之所以能够得到人们的拥 戴，不是因为他在和自然界的对抗中所显示出来的超人强力，而是源自他爱民为民的伟大德性。随着历史的发展，后世虽 然出现了以武力经营天下的情况，但对统治者道德品质的注重却已积淀为人们心中的一种内在意识，并为儒家所继承并开 发为一种伦常道德精神。能爱民、能给人以惠的圣王当作了其理想的象征，儒家所谆谆劝导当时的统治者所要向先王效法 的，也正是这样一种伟大的德性。推而广之，这种崇高的品质同样也是以平治天下为己任的士人、乃至所有人都要效法的。 故儒家才一再孜孜不倦地?修身? ， ▲?自天子以至庶民，一是皆以修身为本? 。 身修而后平治天下则成为所要求于统治者及士人的必经程序，正由于此，道德性成为儒家所关注的一个焦点。 其弊，泛道德主义。伦理政治学术不分。以德评人，又红又专。德才之辩。 ▲2、主体性 于重道德性相应的是重主体性。强调人自身的力量，尤其是心灵的力量，精神的力量，强调意志品质的作用。 ▲3、重秩序 有子的?和为贵? ， 《中庸》的?和也者，天下之达道? 儒家的社会理想就在于建立一个和谐有序的社会。有秩序，才有和平。反映了儒家的这一致思路向。荀子更是强调人 应?有辨? ?有分? ，强调?使人载其事而人各得其宜?的?群居和一?之道，认为?礼?即源于人类的生存需要，其作用 即在于消除争乱，维护秩序。故学者称， ?和的思想是孔子思想的出发点和归宿点，是孔子终身奋斗的目n和最高理想。 ? ?他们所苦思用心者 即在拨乱反正，重建秩序，此一追求秩序的情节则影响了中国文化的路向和性格? 。源自生存实践， 与大陆农业文明分不开。 在农业经济中，四季的更替，昼夜 寒暑的变化对人们的生产生活有着决定性的影响，顺天时而耕种收藏则一年衣食无 忧，而一旦错失了时节，则会使一年的生计陷与危机，于是生活于其中的人们长期即习惯于?顺天? ?守时? ，强调?不失 时? ，注重对自然现象的主动适应。游猎民族，逐水草而迁，漂移性，而不是稳定性。 在长期的实践和观察中，人们不难发现，四时、昼夜、寒暑等自然现象的和谐有序直接关系着人类自身生活的安定和 富足，而四时的失序、天象的异常则会给人类生活带来巨大的灾难。由此，对天地四时和谐有序的祈望和对天地失序的忧 惧就成为人们一种经常的心理反映。 由农业生产对?顺天? ?守时?的要求， ?有物有则? ，悠悠然井然有序的自然现象不仅成为人们崇拜敬慕的对象，同时 也成为人类自身的社会生活所要效法、遵循的榜样。实际上，农业生产自身即有着对社会生活的秩序和稳定的强烈要求， 社会生活的失序和混乱如同天时的失序一样，同样会使生产无法进行而危及一年的生计，这也即是为何?不夺农时?成为 中国历代思想家的一贯要求的原因所在。同时，原始农业作为一种集体活动所要求的内部分工和协作，同样使人们认识到 了一定的秩序对于维持自身生存的重要性。自然和社会运行发展的和谐有序即是人类生活幸福的保障，良好的秩序即成为 从事于农业经济中的先民们一种最基本的价值要求。 3《中国传统文化与现代化》 其弊，群体主义。国家至上。个体权利之被湮没。 德（血缘）＋秩序（礼）――家族主义 ▲（四）中国传统文化的当代价值 可以说，自近代以来，传统文化的日子并不好，传统被视为?沉重的枷锁? 、 ?陈旧的过时物? 。认为只有彻底挣脱传 统的束缚，才能彻底重建新文化，才能完成救亡图存、富国强兵的时代任务，所以?全盘西化? 、 ?打倒孔家店?等成为时 代的流行语和n志。而传统文化成为被质疑、批判、否定甚至是憎恶的对象。那么，我们的过去，我们的历史，我们的传 统文化，难道真的就是那么一无是处吗？它对于我们现代社会到底还有没有价值？如果没有，为什么？如果还有？在哪些 方面？总之，在面对传统文化的时候，我们应该持一种怎样的态度，应该如何来认识它？如何判断它在现代社会的地位和 价值？这节课我们就主要说明这一问题。 主要讲三个方面的问题。 ▲1、对传统文化现代命运的几种认识 当代中国人如何看待中华传统文化？大家对此是如此看的？你们认为传统文化当前还在发挥着影响呢？还是正是消 失，甚至是已经消失？ 新浪网的一个问卷调查 ▲你认为传统文化对于当下的中国社会： a 很重要 b 有些规范作用 c 可有可无 d 有消极作用 e 完全过时（结果：1 很重要 51.19% ；2 有些规范 作用 41.78% ；3 有消极作用 3.66% ；4 可有可无 1.75% ；5 完全过时 0.71%）● 调查说明，当代人对于中华传统文化当代命运的认识是复杂的，但归纳起来，主要有这样几种类型：敝履类、古董类 历史类、复兴类。 ▲（1）敝履类－全盘西化论 所谓?敝履类? ，就是视中华传统文化若敝履，扔之犹恐不及，就别谈什么价值不价值了。持这种观点的人，多是全 盘西化论者，文化变革中的激进派。在这他们看来，传统文化给我们民族带来的只是灾难，是中国近代以来贫穷落后的罪 魁祸首，因此，所谓?弘扬中华传统文化?就简直是荒唐可笑。因此，我们所要做的，就是打扫干净传统所留下的残砖剩 瓦，然后以西方文化为n准重建现代文化。他们的基本趋向是拒绝本民族的资源，以为全面排旧，才能全面取新。 ▲（2）历史古董类－中间派 这类人国学素养很深，对传统文化也有相当深入的研究。但他们却大都把中华传统文化看作历史文物，只认可传统文 化的历史价值，深知其历史意义和文物价值，对其现代价值却持相对怀疑的态度。列文森：只能是待在历史博物馆中的古 董，供现代人欣赏而已。承认在历史上确实发挥了巨大的作用，但它们只是属于过去的，和现代社会却是错位的。 ▲（3）复兴类－保守主义者 需要说明，什么是?文化保守者?？ 他们是这样的人： 他们一直愿意质疑历史进步的基本假设――那个假设是， 在西方历经四百年发展起来的现代世界在 根本方面比过去的所有文明都高级。许多伟大的文化保守者提出了这个问题，并以各种挑衅的方式给了回答。举例：索尔 仁尼琴；利奥〃施特劳斯，等等。前者于 1978 年在哈佛大学演讲时提出了让听众震惊不已的质问――西方文明是否从文艺 复兴起就走错了方向，即，用以人为中心的社会取代上帝为中心的社会，导致世俗人文主义在精神上已经穷途末路。后者 则认为，哲学在 2400 年前古典希腊达到顶峰，此后没有真正的长进。 可以看出，文化保守者受驱于一种对现代世界的深深不满，并从前现代世界汲取思想资源，尤其是呼唤丢失的伟大性 的模范。他们不满的根源在于一种信念：相比过去，现代性并没有构建出纯粹的?进步? ，因为，我们现在享用的自由、物 质富裕和技术，难以抵销人类灵魂之最高志向上（英雄美德，精神完善，哲学真理，艺术作品的美）的退落。总之，现代 性得不到辩护是因为它降低了人生的整个目的，贬低了人的精神的意义。 保守主义者的观点。不仅承认传统文化的历史价值，而且也相信传统文化的现代价值，认为它完全有能力适应现代社 会的要求，并重新发挥其功用。从儒家内在的文化资源中完全可以开发出诸如人权、自由、平等、法治等现代价值，并能 够修正人类中心主义和西方以权利为中心的价值观等弊病。当然还需要做很多努力。中科院院士、中科大校长朱清时， 《东 方科学文化的复兴》 ，认为以整体论为指导的东方科学思想将成为第二次科学革命的灵魂，并能弥补西方科学的不足。 以上， 便是现代中国人对传统文化现代命运的几种基本观点。 可以看出， 是五四时期的中西文化论争的在当代的延续。 那么，在现代社会中，传统文化到底有没有价值，我们应该以一种什么样的态度去学习它，去认识它？ ▲2、如何认识传统文化的当代价值 确立一种科学的学习的态度，和一种科学的方法。应注意以下几点： ▲（1）继承并超越?五四?传统 ▲继承其质疑和批判精神 对传统文化不同盲目乐观，更不能全面接受。要有一个批判和反思的态度。如尼采所说?重新估定一切价值? ，重新 认识。 ●黑格尔曾经说过，自我认识，是?民族精神的最高成就? 。一个民族能自觉地作群体反省，是这个民族理性成熟的 n志。别人一批判就急的人是没有希望的。讳疾忌医是没有希望的。应该敢于正视那些影响腾飞的民族性弱点，敢于进行 理性的自我反省。 要有一个质疑和批判的精神。但什么要批判？不是为了时髦，更不能是为了响应政治的号召。 ▲批判反思是为了更好的发展，是为了重建。 4《中国传统文化与现代化》 可以说，对传统文化的批判和反思之严厉，之深刻，少有超过鲁迅先生的。吃人的礼教；阿 Q 性。都是一针见血。但 鲁迅先生对传统、的自己的民族失去信心了吗？ 中学课文，鲁迅《中国人失掉自信力了吗？》 ： ?我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的 人，有舍身求法的人， 〃 〃 〃 〃 〃 〃虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’ ，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。 ? ▲?我们生于大陆，早营农业，遂历受游牧民族之害，历史上满是血痕，却竟支撑以至今日，其实是伟大的。但我们 还要揭发自己的缺点，这是意在复兴，在改善。 ? 其批判的出发点和归宿，都在民族的发展进步。爱之深，责之切。 ▲超越政治需要的影响及其二元对立的思考模式 ▲?惟以其根本的伦理道德，适与欧化背道而驰，势难并行不悖。吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔 教为非? （ 《答佩剑青年》 ） 陈独秀认为， 在政治、经济、社会、文化各个领域中， ?西洋的法子和中国的法子，如像水火冰炭，绝对两样，断断 不能相容? ， ?有其一必废其一? （ 《吾人之最后觉醒》 ） 。 此种批判揭示了传统儒学所内涵的一些弊端， 对于确立一种新的社会形态无疑也具有极为重要的文化启蒙意义。 但与 此同时，再其全盘否定的态度中，却缺乏对传统儒学多重意蕴的具体分析，难免会掩盖了传统文化对于现代生活所可能具 有的正面价值。 ?五四?主流思想家为什么没有作出一种理性思考？主要是因为当时的社会现实。内忧外患、殖民化的威胁，传统政治 社会秩序的瓦解、文化基本秩序的崩溃。使得当时的知识分子在取舍时，重情感甚于重理性，重态度甚于重思想，形成了 这种非此即彼、二元对立的思考模式。 但对历史传统的批判和反思，能一棍子打倒，扔到垃圾箱了事吗？不能。批判需要一种正确的方法，无论是要吸取其 精华，还是抛弃其糟粕（po） ，首先要作的就是要对传统要有一个透彻的客观的了解。 这是对五四传统的一个态度。总之，对传统不仅要敢于反思，还要善于反思。首先就要有一种正确的态度。 ▲（2）客观地承认，同情地了解 ▲承认并正视传统文化的客观存在及其影响 ▲黑格尔： ?传统并不是一尊不动的石像，而是生命洋溢的， 〃 〃 〃 〃 〃 〃 ? 传统，并非已经死去历史陈迹，而是至今活着的文化生命。它并不是一种凝固化的固定存在，一堆文物，垃圾，可以 随意抛弃，扔到垃圾里。事实上，传统内在于现实的人们心中，没有哪个人，也没有哪个民族可以完全隔绝、抛弃自身的 过去和传统。如同父子关系，可以在法律关系上断绝，但基因、血液是断绝不了的，不论你愿意如否，都在你身上发挥着 作用，影响着你的思想和行为。传统文化就是我们民族文化的文化基因，我们的思维方式、价值观念等等都不能不受其影 响。对此必须予以承认并正视。 同时，需要一种同情的了解。 ▲我们可以说，对一切人间的事物，若是根本没有同情与敬意，即根本无真实的了解。 ――《为中国文化 敬告世界人士宣言》 他们认为，我们应该承认，中国之历史文化，乃系无数代的中国人，以其生命心血所写成，因而多少应寄以同情与敬 意。我们不否认，它正在生病，甚至生出许多奇形怪状毛病。但是病人仍有活的生命。我们要治病，先要肯定病人生命的 存在。 实际上，恰如所言，若是根本没有同情与敬意，即根本无真实的了解。所以，对于传统和历史，不要轻视，不要蔑视， 更不能抱有敌意。不要让我们已知的知识，或是我们自以为已有的知识，妨碍了我们新的认识。 ▲理解其原始精神（中国文化的起源及其理想追求） ；理解其历史价值； 前面已指出，当时陈独秀等人之所以提出了全盘西化论，要对传统文化的彻底批判，本质上是出于一种现实的需要， 一种政治需要，而不是学理上的客观分析。 实际上，在人类社会历史的发展中，每个时代都有着每个时代的任务。他们都应按照当时时代的要求，作出这一代人 所应作出的选择，确立其生活方式，并从而实现其价值。因此，每一代人都既有其历史的合理性，又有其历史的局限性。 其选择都应受到尊重，对其缺陷和不足也应该学会宽容和理解。当然， ?古史可以为鉴? ，了解过去的目的还在于现在和未 来，对于现代人而已，固然要尊重传统和历史，但更应该根据自己的时代作出合适的选择。 同时，以现代的需要和眼光看来无用的东西，并不意味着它一开始就没有用，它所造成的各种现实后果，也并不一定 是它的本来愿望。要理解其理想追求与现实结果的错位。播下的是龙种，收获的是跳蚤。何以如此，就需要通过学习来了 解，并从中有所借鉴，有所启示。 ▲（3）立足现实，重新解读 如何进行重新解读，首先要立足现实， 。一种文化型态的生命力和活力所在就在于它是否能适应时代的需要，是否反 映人类实践的要求。反过来，也只有立足于对现实和时代的正确理解，才能真正解读出传统文化对于时代的价值。 要立足现实，那我们的现实是什么呢？在五四时期，是殖民化的威胁，亡国灭种的威胁，所以要救亡图存。传统文化 对此不适应，因此受到批判，很正常。那么我们当前的现实是什么？现代化建设。那么现代化的本质和要求是什么？这就 是当前我们解读传统文化的基础。实际上，我们这门课（传统文化与现代化） ，就是要在现代化这一时代要求和背景下，来 解读传统文化。 5《中国传统文化与现代化》 ▲对传统的解读需要我们正确理解现代化的内涵及其要求； 这是对传统文化的作出现代解读的前提。 对现代化的本质和内涵，已有所论述，这里只强调两点，就是要注意两个超越：超越西化的模式；超越富国强兵的目 的追求。鸦片战争以来，出于抗拒殖民化和救亡图存的时代任务，西化和富国强兵曾是我们现代化的n准和追求所在。 但是，我们说，现代化不仅仅是技术的进步，经济的发展，不仅仅是 GDP 的增长。而是包括经济的，政治的，精神的， 道德的全面进步，目的在于人的全面发展和完善，这既包括物质生活的改善，也必须包括人类社会精神的、道德的、智慧 的发展和完善。 长期以来，我们也习惯于把发展理解为技术的进步和 GDP 的增长。但当前，我们党和政府对此已经有了长足发展的认 识，提出了一些列新的认识以及观念的转变。比如淡化了对 GDP 的重视，提出可持续发展、科学发展观、绿色 GDP 概念、 循环经济等；强调要关注弱势群体，注重地区平衡，建设和谐社会等等观念；以及对建设民族文化、发展社会科学和哲学 的重视等。如果说，传统文化因为对强兵富国、科技发展等无所用处，甚至还有所阻碍的话，那么，它对于解决我们现代 化建设中所面临的环境恶化、集体意识淡泊、公共道德观念淡化、精神生活空虚等问题，或许是有其长处的。 同样，我们的现代化道路，长期以来是一个学习模仿的过程，从最初洋务运动、戊戌变法，全盘西化，到建国后的苏 化，都是如此。现在我们已经认识到，现代化的道路是多样的，现代性是多元的，现代与传统是无法截然分开的。西方模 式并不是现代化发展的唯一模式，各民族都可以有、现实表明也必须要有具有自己特色的现代化道路。所以我们早就提出 要走有中国特色的现代化道路，要建设有中国特色的社会主义。而这就要求我们必须能够从自身的文化资源中开发出自己 的现代性，要能够充分调动民族的精神资源，积极参与自身的现代化建设。 ▲对传统的解读离不开解读者的自身素质 对同一事物，不同的人会有不同的理解，对传统和历史的理解同样如此。所谓有一千个人，就有一千个不同的哈姆雷 特。所以传统对于我们而言到底具有什么意义和价值，这除了取决于传统文化自身的品质外，也同样取决于我们自身的品 质，与我们时代的精神状况有关。 实际上： 所谓传统， 所谓历史， 实际上都是经过了我们主体阐释了的传统和历史。 〃 〃 〃 因而我们可以说， 传统是一种 ?客 观存在? ，同时也是一种?主观存在? 。对不同的人，有不同的意义；在不同的时代，也有不同的意义。因此要想真实地、 客观地理解我们悠久的历史和传统，并从中有所收益，就需要我们努力提高自身的素质，提高我们的理解能力。 所谓内行看门道，外行看热闹。要想真正从传统文化中看出门道来，不论是非优劣，都我们自己首先就要成为对传统 文化的一个内行。 反过来讲，解读传统的水平，也就反映着一个读者的自身素质，反映着时代的发展水平，它的思想深度，它的社会开 放度等等。比如对社会主义本质的解读，从一大二公，对市场经济的排斥，到三个有利于，贫穷不是社会主义〃 〃 〃 〃 〃这不 仅是我们思想认识上的巨大进步，同时也反映着我们时代和社会发展的巨大进步。 ▲对传统的解读不是固定的、静态的，而是动态的，经常性的。 正因为对传统解读的结果会因为解读者自身的素质及其时代环境的变化而不同， 所以对传统的重新解读就不可能毕其 功于一役，不会是一次性的，而应该是经常性的。所以不要认为看过一辫四书五经、翻过一辫二十四史，你对传统就都了 解了，就不用再学了。同样，也不能抱着过去的认识和观点不放。大学时的理解；现在的理解。许多同学谈起大学时对马 克思主义的认识，都认为是误读了。所以要有一个开放的心态，要经常地、不断的学习。所以，即使大家在此之前已经对 传统文化有很多了解了，甚至认为已经很了解了。还是希望能安下心来，一起好好探讨。 总之，对于传统文化，不论我们认为它有无现代价值，不论我们是支持它还是反对它，前提就是我们必须了解它，没 有调查就没有发言权。胡适、鲁迅等传统文化的批判者都具有深厚的国学功底。李大钊、毛泽东等伟大的马克思主义者， 对历史的通晓，对国学的修养，也不是一般人能比得上的。因此，在作出判断取舍之前，首先要了解其传统文化的内涵和 理论本质，了解它们在当时历史条件下的功用和价值，及其发展演变的脉络和规律等等。 ▲3、传统文化与中国现代化建设 如果我们承认传统文化对于现代社会还有着影响的话？那么，影响在哪里？从哪些方面来认识这种影响？理解传统 文化现代价值的着眼点，传统与现实的结合点在哪里。做个简单的讨论，让大家能有个直观的认识。 总体上，可以从国家意识型态建设－马克思主义；政治、经济、文化以及对外交流等几个方面；具体而言，很多了， 从自我修养、家庭道德，到个群关系、天人关系－环境问题，以及思维方式、价值观念等等，都可以成为我们探讨的内容。 ▲（1） 传统文化与马克思主义的中国化。 一是马克思主义的中国化。 ▲马克思主义在中国的发展离不开与中国本土文化的有机结合。 任何一种外来文化要想在 本土生根发芽，就不能不处理好和本土文化的关系，就不能不结合本土的实际。任何一个民族都无法照搬一种外来的文化， 即使这种文化再完美再优秀。马克思主义在中国的发展也是如此。反面的例子，王明左倾路线，正面的例子，毛泽东思想、 邓小平理论。 ▲二是马克思主义与传统文化有着精神思想上的内在联系。 20 世纪初，在众多的理论思潮中，马克思主义能脱颖而出，被中国知识分子欣然接纳，并不仅仅是因为它在俄国的 成功这一现实的例子，实际上也有着深厚的传统文化的思想基础。共产主义理想－大同社会；集体主义精神－群体本位； 群众路线－传统的?民本思想? 。再如，修身齐家救国平天下这种对国家和民族命运的责任意识，知识分子作为先知先觉者 对普通民众（农民工人）的教化意识、领导意识。都和马克思主义有着内在精神上的呼应。 总之，中国人接受马克思主义并不是偶然的。深入研究其关系，有助于其中国化。 ▲（2）传统文化与社会主义新文化建设。 6《中国传统文化与现代化》 首先，文化已经成为国家整体实力的一个重要因素，软实力已经受到越来越多的重视，世界各国都在注意保护和发展 自身的民族文化。文化霸权已经不再仅仅是一个概念，一种口号。一种先进的、富有生命力、凝聚力、影响力的民族文化 的建设离不开对传统的继承和弘扬。事实上没有哪个民族曾像中国的五四和文革那样全民性的、彻底拒绝、全面否定自身 的传统文化。欧洲、日本等都在保护民族文化，宣扬民族文化。欧洲限制好莱坞大片，禁止销售芭比娃娃。诗经，荷马史 诗，巨人传，莎士比亚的悲剧，等传统名著，都被列为美国大学生的必读书目。非常重视对传统的继承。 ▲传统文化曾经是（也仍将是）中华民族国力的重要因素之一。当代的长安、元代的大都等，世界文化中心，世人向 往之地。犹如今日的纽约。其影响至今尤存。后面还要讲。 ▲传统文化是建设现代民族文化建设的一个重要资源。对于现代民族文化，也就是社会主义新文化的建设，传统文化 也是一个重要的资源。现代民族的建设当然要广泛吸收各种文化资源，但无论怎样，它都不能完全抛开自身的文化传统。 在价值观念、思维模式、乃至伦理道德等各方面，传统文化对它都有所启示。像其整体性系统性思维方式，重视和谐秩序 的价值取向，注重自省的道德修养；重视家庭、关注群体等伦理要求。都值得我们认真分析研究，借鉴。 ▲（3） 传统文化与市场经济建设。 传统文化受到批评的重要原因之一，就是不适应现代社会的市场原则，不重功利、缺乏竞争意识等。但传统文化对于 经济建设也并非毫无用处，甚至就是一个障碍？ ▲传统商业文化与现代儒家资本主义。从对经济发展的积极影响上讲。虽然商业一直受到政治的压制，但自古就不乏 成功的商人，从春秋时期的陶朱公范蠡，到明末以来的晋商、徽商等；传统文化影响下的中国人不缺乏商业经营头脑，传 统商业文化同样也有许多值得我们学习之处。就现代社会而言，存在着儒家资本主义现象，东亚四小龙。信奉的是在儒家 文化影响之下的与西方不同的管理理念。重视员工的归属感、强调奉献精神，以及一种家族式的管理方式等。有其弊端， 但其成功也说明有其长处。况且西方科层管理制度、技术理性、利益原则等支配下的市场经济同样也不是完美无缺。 ▲传统文化有助于为市场经济建设提供良好的社会文化环境。同时，从市场经济建设所需要的社会文化环境上讲。市 场经济的健康发展不能仅仅强调功利要求和竞争意识。还需要良好的文化基础和道德基础，需要良好的职业道德，契约伦 理，信用制度等。对此，传统文化见利思义，重诚信，克己自守等观念也并非毫无帮助。 ▲（4） 传统文化与政治文化建设。 传统政治文化中有着▲优秀的政治理念和丰富的管理经验 忠君与爱国的分别；道高于势；民为贵，君为轻；等等。 政体不发达，皇权专制制度。但治体发达，有丰富的管理经验，发达的官僚体制和文官制度。三公六卿制，六部制度， 宰相制度，御史制度等；在官吏的选拔、考核、使用、监督等方面有着丰富的经验。许多方面是值得我们借鉴的。亲属、 原籍回避制度，科举名额制度。在现代社会也是照用不误。 ▲（5）传统文化与对外文化交流 对世界各国曾起到了很大的影响，现在也仍在发挥着巨大的影响。 ▲传统文化，对儒家文化圈国家和地区的有着巨大的凝聚和吸引作用。东亚、东南亚；日本儒学、韩国儒学，港台儒 学、新加坡等等。德国、美国等国家的汉学研究，文化学术交流。 以韩国为例，韩国人的彬彬有礼，家庭观念；韩国国旗。孔子在韩国被尊为?大成至圣文宣王? 。大约在 1600 年前的 三国时代(高句丽、百济、新罗)，朝鲜民族就开始了纪念孔子诞辰的?释奠大祭? 。并一直延续至今。2004 年的?释奠大 祭?不仅在汉城，而且在全国的 234 所?乡校?同时举行。 在更大的范围讲，加强对传统文化的研究和宣传，▲是加强对外交流，确立中国国际地位和影响的重要内容之一。 在西方，●孔子的世界性影响（视频） ，论语，老子，易经，在西方已经广为人知。孔子一度被美国杂志评为世界三 大文化伟人之首，是伦理道德之父。耶稣、苏格拉底。虽是一家之言，可以看出其影响。 我们政府对此是一个什么态度呢？已经意识到了重要性。2004 年，孔子诞辰 2555 周年，祭奠有民间开始官方。 中国对外汉语战略。中国国家汉办透露，中国计划将在未来几年内在全球建立 100 所孔子学院。2004 年 11 月 21 日， 中国第一所海外?孔子学院?在韩国汉城举行挂牌仪式，2005 年 3 月，欧洲第一家在瑞典斯德格尔摩挂牌。设立?孔子学 院?的主要目的，通过推广汉语教学，加强对中国文化认同感，把中华文化推向世界。当然，目的不是所谓文化扩张，而 是为了呈现真实的中国，增进了解，消除误会。 ▲（五）中国传统文化的出路 ▲1、中国传统文化丰厚的历史积累（●录像 13’12） 现代化首先是人的现代化，人的现代化以文化的现代化为其基本和n志。文化本就是人的生活行为方式的反映。同时 也是指导。一个紧迫的任务。对我们来说尤其如此。丰厚的历史积累，无法隔离的传统。丰富的历史资源；沉重的历史包 袱。 ▲2、中国传统文化在近代的衰微及其出路●（录像） ▲中华文化，曾以其悠久的历史、独特的魅力、丰硕的成果o炳史册，光耀东方乃至整个世界，但进入近代以后，她 却日见衰微、黯然失色。在蓬勃兴起、汹涌澎湃的现代化浪潮中，她是走向沉沦、毁灭，还是在奋斗中争取新生？她能否 焕发青春、再现辉煌？我们每个中华儿女都面临着这一严峻的课题，肩负着沉重的使命，都要进行冷静的思考，作出的回 答！ 是我们的责任。 ▲三、现代化过程中的中西文化之争 中国传统文化近代以来的命运，以致目前的乃至将来的命运都是与中国现代化的过程分不开的，同时也是与西方文化的 7《中国传统文化与现代化》 输入分不开的。因此，我们讨论传统文化的命运、或其存在的价值意义问题，都离不开现代化的这一时代社会背景，同 时也离不开西学这一比较对象。 ▲（一）现代化潮流及其影响 首先要认清一个观念。 ▲1、现代化与西化 ▲?所谓走向现代化，指的是从一个以农业为基础的人均收入很低的社会，走向着重利用科学和技术的都市化和工业 社会的这样一个巨大的转变。 ? （罗兹曼： 《中国的现代化》江苏人民出版社 1992 年第 1 页） 西方社会的现代化与工具理性密切相关，故学者称， ?现代化乃是一种理智化和效率化的过程? （艾恺： 《世界范围内 的反现代化思潮》 ，贵州人民出版社 1991 年版，第 3 页） ?今天，效率原则（目的──工具合理性）与科学的高度发展，几乎已成为现代化的同义语。 ? （杨国荣： 《善的历程》 第 370 页）对此不难理解。改革开放之初所追求的。 不可否认的是虽然人们已在强调现代化不同于西化，但实际上，中国现代化的要求正是由向西方学习的要求而引发 的，其具体的展开也总是以西方已有的模式为借鉴，所以说， ?对世界大多数国家和亚洲所有国家来说，现代化进程要求他们按照少数西方国家首先采用的技术模式和制度模式 对自身进行修改和调整? （同上第 24 页）从而它也总是内含了一种西化的趋向。 如何评价这种西化取向的现代化之路：首先这不是个道德评判――善恶，而且就西方这种现代化之路本身而言，无 法也不能作出一种绝对的是或非的评判。我们最好说这是一种发展模式的选择――选择，适用问题。只要适用，就不妨 拿来――发展市场经济、股票、彩票、Wto，能促进经济的发展。与国际接轨。但不可能完全适用，淮南为橘 jv，淮北 则枳 zhi，不是种子自身问题。一方水土养一方人。水土不服。寻求自身的发展特色，中国特色的社会主义，中国特色 的现代化之路，在这一点上，我们讲传统文化资源的价值所在。 但认识到这一点，是经历了一个过程的，近代以来的很长时间内，中国人对现代化道路的探索，基本上还是处于一种 学习模仿的初级程度，文化的反映也就是全盘西化。后来学苏。 现代新的中央领导的反思。科学发展观，绿色 GDP。 ▲2、中国近代以来的现代化之路 从鸦片战争、洋务运动、辛亥革命到新文化运动 中国近代化（现代化）的启动。可以说，第一推动力来自外部，最初因。西方的入侵，强行打开了封闭的国门，把中 国拖入了世界近代化的潮流。 自鸦片战争以来，面临着亡国灭种的民族危机，一些有识之士即开始了漫长的寻求富强之路，在一定意义上同时也是 近代化之路。在和西方一系列的军事对抗中，首先让国人惊服的便是西人威力无比的坚船利炮，而且在抵抗列强入侵的战 争中它也显得最为切近实用，由是洋务运动首先大兴，西方的科学技术，尤其是军事技术受到青睐，训练新军，制造船只、 兵械，器械方面的变革。甲午战争一败涂地。迫使国人的目光进一步向西方搜寻，乃发现西人之优不只是在于它有一套先 进的制造坚船利炮的军事技术，而更在于有一种开明民主的政治制度，于是民主思潮随之蜂拥而起，变法、改制的呼声日 甚一日，于是有戊戌变法，制度方面的变革。然而戊戌变法惨淡收场，清王室 1915 改宪的闹剧使人民又一次陷入了迷惘， 进一步追寻的结果，终于发现西人有着一种全然不同于中国传统的思想文化观念。于是有五四新文化运动，文化观念的变 革。 在一定意义上讲，中国近代以来的社会转型不是自发的，而是由于外部力量的巨大促动使然，始自西方列强的武力入 侵而造成的巨大的救亡的压力。近代西方列强的入侵，在中国造成了双重作用，一方面是用坚船利炮打开了中国的大门， 把这一封闭的古老帝国强行拖入了外部世界，纳入了近代化的轨道；但与此同时，它又使中国陷入了殖民化、乃至亡国的 危机，使救亡成为当时中国的一个迫在眉睫的历史任务。 因此说：▲?中国的近代化， 一开始便伴随着抗拒殖民化的过程。 ? （杨国荣： 《善的历程》第 346 页） 正是抗拒殖民化的救亡意识，激起了中国人对近代化的自觉要求，在抗拒西方列强入侵的同时也激起了国人一种向西 方学习（ ?师夷? ）的意向，其极至就是全盘西化。抗拒殖民化、学习西方（西化） 、现代化（富强） 。西化，反传统、批判 传统。有批判就有反批判，几千年的文化还是培育出一些忠实信徒的。上世纪初的中西文化之争就是在这样一种背景下展 开的。 ▲（二）建国前的东西文化之争 在学理上的集中表现是轰动一时的科玄论战，前后发生过三次。其核心就是当时中国社会要不要全盘西化（科学） ， 对传统文化是彻底否定，还是要肯定定存在的一定价值。围绕着这个问题分为两大派： ▲1、科玄论战 ▲（1）全盘西化派 基本观点不难理解。完全可以望文生义。主张学习西方，彻底否定传统。 陈序经《中国文化的出路》第五章《全盘西化的理由》 ： ?要是在理论上和事实上中国已趋于全盘西化的解释，尚 不能给我们充分的明了，则全盘西化的必要，至少还有下面二个理由； 1，欧洲近代文化的确比我们进步得多；2，西 洋的现代文化，无论我们喜欢不喜欢，它是现世的趋势。 ? ?质言之：西洋文化在今日，就是世界文化。我们不要在这 个世界生活则已，要是要了，则除了去适应这种趋势外，只有束手待毙。 ? 胡适： ?我们自己百事不如人。 ? （ 《我是完全赞成陈序经先生的全盘西化论》 ） ，1953 年 3 月 17 日《独立评论》 ， 《充 分世界化与全盘西化》《大公报》 ） 8《中国传统文化与现代化》 ▲丁文江： ?科学是万能的，儒学没有任何价值。 ? 对纲常礼教、忠孝仁义的批判。 吴虞。胡适称之为?四川省只手打孔家店的老英雄? 。这也就是?五四?时代名闻遐迩的?打倒孔家店?这句名言的 出处。 吴虞《吃人与礼教》一文。方面会吃人，一方面又能讲礼教。疾呼?到了如今，我们应该觉悟，我们不是为了君主 而生的！不是为了圣贤而生的，不是为了纲常礼教而生的！ ? 为了富强，必须西化，为了西化，必须打倒传统。 ▲（2）东方文化派 国粹派。新传统主义，新保守主义。 对五四运动全盘否定传统的反动。 梁启超 杜亚泉 梁漱溟 张君励 刘师培 吴宓 mi 这些人?所关注的是古典的雅文化，甚至把这种雅文化等同于一般意义上的‘中国精神’ ，对此他们是非常坦率的。 他们这些人对现代西方思想也有不同程度的了解，而且在论证他们自己的立场时，毫不犹豫地借助于西方思想。 ? （费正清 《剑桥中华民国史》第一部。467，上海人民出版社 1991） 一次大战n志着西方?科学万能论?的彻底破产，必须以东方的精神文明拯救西方的物质文明。 梁启超《欧游心影录》 ，对西方文明表示了失望。最初是热心西方文化，战后西方的游行，表示了失望。 梁漱溟，独立特行，一代直声。被美国学者艾恺（Guy Alitto）称为?最后的儒家? ， ?在近代中国，只有他一个人保 持了儒者的传统和骨气。他一生的为人处事，大有孔孟之风；他四处寻求理解和支持，以实现他心目中的为人之道和改进 社会之道。 ? （ 《最后的儒家――梁漱溟与中国现代化的两难》4，江苏人民出版社 1996） 。1917 年，梁漱溟一入北大任教， 就明确宣称： ?我此来除替释迦、孔子发挥外，更不作旁的事。 ? ?西学有人提倡，佛学有人提倡，只有谈到孔子，羞涩不能 出口? 。 张东荪（sun）学术论证：自哲学上观察孔教，其特质有五：一孔教哲学为二元的，孔子哲学精华在《易经》 ；二孔教 哲学为人本主义的，以人为本位；三孔教哲学为实用主义的；四孔教哲学为进化的， 《易经》之进化论；五孔教哲学为社会 本位的，与以个人为本位相反。断言：东西文化想融合，世界必放异彩。承认孔教为中国固有文明之结晶，自觉保存之， 维护之。 辜铭，文化怪杰， 《中国人的精神》 （ 《春秋大义》 、 《原华》 ） ，开宗明义，认为其书乃是?试图阐明中国人的精神， 并揭示中国文明的价值? 。 ?要估价一个文明，我们最终必须问的问题，不在于它是否修建了和能够修建巨大的城市、宏伟 壮丽的建筑和宽广平坦的马路；也不在于它是否制造了和能够制造出漂亮舒适的农具、精致实用的工具、器具和仪器，甚 至不在于学院的建立、 艺术的创造和科学的发明。 要估价一个文明， 我们必须问的问题是， 它能够生产什么样子的人 （what type of humanity） ，什么样的男人和女人。事实上，一种文明所生产的男人和女人――人的类型，正好显示出该文明的本 质和个性，也即显示出该文明的灵魂。 ? （ 《中国人的精神》3，海南出版社 1996）概括出中国人的性格和中国文明的三大特 征，●深沉、博大、纯朴。他认为，美国人博大纯朴但不深沉；英国人深沉纯朴但不博大；德国人深沉博大但不纯朴。只 有法国人最能理解中国人和中国文明，并拥有一种非凡的和中国人一致的?灵敏? 。而中国人的性格和中国文明的特征均来 自儒家，特别是孔子的学说。以中西文化比较的视角来阐明孔子学说和中国文明的价值。 （最终将儒学演绎为国教及忠君之 道，与孔子儒学之本义相去甚远。陈独秀： ?辜铭所主张之孔子伦理，尊君之论也。 ? ） ▲2、论战的背景及其实质 救亡图存，中国的出路。几种价值取向的复杂的纠缠：回归传统与走向近代；西化与民族化；救亡与启蒙；最终归结 于中西文化之争。 五四心文化运动之前追溯：尊孔与废孔之争。 尊孔读经的代表人物中，大名鼎鼎的康有为和严复。康有为鼓吹尊孔救国论，并主张在全国各地设立孔教会，并立孔 教为国教。政治上的反映，袁世凯发布《尊孔祀孔令》 ， ?天生孔子，为万世师表，开选贤与能之始。 ?各地政要也多有致电 袁世凯，请定孔教为国教者。其实质，名为尊孔、保国，一言以蔽之，实为?尊孔复辟? ， 。但是上海《中华民报》 ：袁世凯 ?所以如此者，固孔子力倡尊王之说，欲利用之以恢复人民服从专制之心理。 ?尊孔的高潮，袁世凯称帝，死去，告一段落。 这种争论带有强烈的政治色彩，非学术之争。 章太炎反对建立孔教会。 蓝公武， 《辟近日复古之谬》 ，对尊孔复古进行质疑和抨击。 ?中国之礼教所谓忠孝节义者无一不与近世国家之文化相 反〃 〃 〃 〃 〃 〃足以为今日进步之阻者。 ?五条理由：与近世国家组织不相容；与近世经济组织不相容；与近世法治不相容；与 近世教育制度不相容；与近世人格观念不相容。改革之道，不再复古、孔教，而在革新、科学。政治上 1912 年孙中山任临 时大总统，蔡元培任教育总长，教育部就颁布了?废止读经?的规定。蔡元培：孔教与当时的政体不合。但?孔子之学术 与后世所谓儒教、孔教者当分别论之，嗣后教育界何以处孔子，及何以处孔教，当特别讨论之。 ? （ 《对教育方针之意见》 ） 政治立场与学术立场的分别。政治的独断，学术的开明。当时政治要求压倒学术要求的。五四新文化运动之反孔同样 继承了这一特点。 就是说，国人的救亡，走向近代化，这两者（同一问题）构成了近代中国的中心问题，而传统儒学对此却显示出了严 重的无力和不适应。因此， ?救亡的意识与近代化的要求相互交织，便十分自然地形成了对传统的批判趋向? （杨国荣： 《善 的历程》第 384 页）这种批判与其说是学术讨论，不如说是政治批判。其学术文化的意味很淡。时代特色。时代特质决定 了当时的文化之争，其学术性远远逊于政治性，文化学术之争的背后，有着强烈的政治追求和立场。对传统文化的批判： 9《中国传统文化与现代化》 坐n：近代化、救亡图存的时代任务； 基础：对中西文化根本精神之差异的认识； 取向：以学习西方的民主和科学； 结果：对传统儒学的全面批判。 胡适：吴虞和我友陈独秀是近年来攻击孔教最有力的两位健将，他们两个人攻孔的相同之点，也是着眼点，就是?孔 子之道不合现代生活? 。陈独秀明确指出： ?孔子之道?不适于现代生活。时代任务的紧迫，在一种截然两分的价值取向之 下，对传统儒学有采取了一种一棍子打死、全盘否定的态度。陈独秀即明确地表达了此一态度， ?所谓名教，所谓礼教，皆 以拥护此别尊卑、明贵贱制度者也? ，▲?盖共和立宪制，以独立、平等、自由为原则，与纲常阶级制为绝对不相容之物， 有其一必废其一? （ 《吾人之最后觉醒》 ） ， ?惟以其根本的伦理道德，适与欧化背道而驰，势难并行不悖。吾人倘以新输入之 欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非? （ 《答佩剑青年》 ）在此意识之下，批评者们对传统儒学之于近代社会的不适应之处 进行了深刻的揭露和批判。不可否认，此种批判确是击中了传统儒学所内涵的一些弊端，并揭示了它对于现代社会的严重 不适应，这对于一种新的社会形态的确立无疑具有极为重要的文化启蒙意义。但与此同时，再其全盘否定的态度中，却缺 乏对传统儒学多重意蕴的具体分析，掩盖了传统儒学对于现代生活的正面价值。虽然其间新儒学思潮对此作了某种开发， 但中国社会自近代以来压倒一切的时代任务一直是救亡、发展、实现富强，故重义轻利，长于守成而短于创新的传统儒学 于此间不得彰显也就是很自然的了。 当时这场争论的结果，救亡压倒了启蒙；西化战胜了民族化。民主、权利、个性、自由，渐不再提。选择了马克思主 义，强调国家、集体。现实的需要压倒了相对遥远的理想。 个性解放、个体权利的认可、民主制度、公平、平等，对传统文化资源的合理开发，八十年代以来才逐渐重新成为探 讨的热点。五四的继续。 ▲（三）八十年代以来的新论争（略讲） ▲1、 ?儒学复兴?说――把儒家伦理揉进资本主义的经营管理，走?儒家资本主义?的道路，受东亚、东南亚经济发展 的鼓舞。战后东亚经济发展的奇迹。日本、韩国、台湾、新加坡，四小龙。日本更是在短时间内崛起为世界第二大经济强 国。70 年代以来，全世界都在谈论太平洋世纪的来临。90 年代的亚洲金融风暴。现在中国的崛起。东方的一些管理方式、 价值观念受到重视。日本的家族企业，终身雇佣制、集体价值观、情感化管理等，员工对企业的归属感、忠诚。 ▲2、 ?彻底重建?说――全力创建中国文化的现代系统，儒学只占次要地位。继承发扬?传统?必须?反传统? 。 ▲ 3、 ?西体中用?说――把西方的发明创造，执政制度，尤其是科学技术运用于中国。体，本质、本体，精神实质， 思想观念；用，功用，效用。全盘西化论的翻版。 ▲4、 ?哲学启蒙?说――重视反封建的启蒙思潮，完成补课任务。五四启蒙运动的继续，人文主义情怀浓厚的一批人。 ▲5、 ?综合创新?说――古为今用，洋为中用，批判继承，综合创新。走自己的路。 实质：对现代化、民族发展之路的探索在文化上的反映。问题所在，都是方法的探讨，没有落实。在中国社会现代化 的路途上，找出一条中国文化发展的现代化之路。整个 80 年代的社会发展，都是摸着石头过河，边干边学，理论相对落后 于现实。 首先需要说明，什么是?文化保守者?？ 他们是这样的人：他们一直愿意质疑历史进步的基本假设――那个假设是，在西方历经四百年发展起来的现代世界在 根本方面比过去的所有文明都高级。许多伟大的文化保守者提出了这个问题，并以各种挑衅的方式给了回答。举例：索尔 仁尼琴；利奥〃施特劳斯，等等。前者于 1978 年在哈佛大学演讲时提出了让听众震惊不已的质问――西方文明是否从文艺 复兴起就走错了方向，即，用以人为中心的社会取代上帝为中心的社会，导致世俗人文主义在精神上已经穷途末路。后者 则认为，哲学在 2400 年前古典希腊达到顶峰，此后没有真正的长进。 可以看出，文化保守者受驱于一种对现代世界的深深不满，并从前现代世界汲取思想资源，尤其是呼唤丢失的 伟大性的模范。他们不满的根源在于一种信念：相比过去，现代性并没有构建出纯粹的?进步? ，因为，我们现在享用的自 由、物质富裕和技术，难以抵销人类灵魂之最高志向上（英雄美德，精神完善，哲学真理，艺术作品的美）的退落。总之， 现代性得不到辩护是因为它降低了人生的整个目的，贬低了人的精神的意义。 ●组织讨论：结合软实力的概念，如何认识民族文化建设在国家综合实力建设的地位和作用？ 在建宁路上看到一家楼盘广告， ?一铺旺三代? ，虽然不免爆发户嫌疑，但是反映出中国社会一个潜在的现象：中国从 来没有象其他文明社会那样存在数百年乃至数十代延绵不绝的世家贵族，所谓?君子之泽，五世而斩? ，能连续旺盛三代已 经是很令人羡慕的家族了。为什么会出现这种现象，中国为什么没有真正的贵族，世袭传统。有几个方面原因： 一在传统中国约定俗成的财产继承方式的制约下，是由几个儿子中均分父辈财产，这样，其后人则很容易在二三代以 后又下降为平民。而相对于西方社会而言，是严格的长子继承制，这就有效保证了家族财产的延续性。 二可能是更重要的原因是科举制度。在中国社会阶层之间存在着相对频繁的横向流动。而这种阶层之间的社会流动， 主要是由科举制度来实现的。例如，地主与庶民子弟可以通过科举考试，取得秀才、举人这样的士绅的身份，士绅则又可 以进一步通过更高层次的科举考试而成为官僚政治精英。而官僚精英则可以利用自己的权势与影响，通过所授予的职分田 与以及通过购Z田产，进而在经济上成为士绅地主。在科举制度下，官僚的身份不是世袭的，而一个官僚在退出仕途之后， 在传统中国约定俗成的财产继承方式的制约下，他的田产又在几个儿子中均分，这样，其后人则很容易在二三代以后又下 降为平民。而平民又可以通过科举考试进而取得功名，从而再次进入上述地主、士绅与官僚之间的精英循环过程。 中国传统社会正是以科举制度为枢纽，在平民与精英之间，以及在社会精英的三大主要阶层之间，形成周而复始的循 环与对流。就传统官僚专制社会所具有的社会流动程度而言，中国可以说是人类前资本主义社会中最具阶层开放性结构的 10《中国传统文化与现代化》 社会。无论是西欧的领主封建社会，日本藩封制社会，还是印度的种姓社会，均不同程度地存在着封闭性的阶级等级制度， 从而都不具有中国传统社会如此高度的社会流动性。根据有人统计，宋代一半以上的进士，前三代没有人任过官。明代二 千多名进士与二万多名举人的家世资料表明，明清两代有４３％的士绅出身于贫寒家庭。 ?世家无百年之运? ，作为社会精 英的?君子?所享有的稀缺资源的非连续性与?五世而斩?的代际更迭，正是中国传统社会中的较高频度的社会流动性的 具体写照。 科举制度的利与弊 这种社会流动性究竟对中国文化生命体的特点、延续与发展有什么意义？ 一促进社会机体自我更新，更具活力。科举体制使历代统治者可以不断从平民阶层中补充新鲜血液，吸纳在智识能力 上更具有竞争力的秀异份子，除了娼优等少数贱民之外，在中国传统社会里，任何个人，都可以通过自己的攻读生活，获 得?金榜提名?的相对平等机会，进入统治精英阶级。而统治阶级中的部分成员则在同一社会循环中又不断流动出政治领 域。中国传统社会的精英层始终处于不断吐故纳新的过程之中，科举制至少是形成这种社会新陈代谢过程的一个重要因素。 中国社会长期稳定状态与这种机体的自我更新能力不无关系。社会总是能吸纳这个社会中最精英、最有才华的那一批知识 分子，消解社会反抗的能力。现代我们反对教育高收费的最重要原因是防止富裕和贫穷的世袭，教育是社会阶层之间纵向 流动的基础，一个人只有接受教育才有向上一层阶层流动的可能，而高收费则堵塞了这一通道。 二教育文化普及。这一点可以通过历史比较看出来。隋唐以前，在九品中正制下，功名的获取所依据的条件，是世袭 的身份，而不是个人的努力与知识积聚的水平。文化知识的传播范围，往往局限在少数具有贵族血统或较高的世袭身份等 级的阶层中。整个社会缺乏强大的获取文化知识的利益激励机制。而在隋唐以后科举制度下，功名、地位与权力这些社会 稀缺资源的获取，是需要社会成员以获取这个社会的主流知识文化的积聚为基础的，这就使社会的文化教育复盖面，在科 举制度下达到近代以前最为广泛的普及与提高。 三是社会价值的高度一体化。造成这种价值一体化的原因是，一方面，只有按照统治阶级钦定的儒家经典所主导的价 值规范来应试的人，才能获得功名地位，这就使得士人为应试而涵泳儒家经典的过程，自然成为中国知识分子学习以儒学 为立身行事的n准的社会化（Socialization）过程。另一方面，由于在士绅、官僚与地主这三大社会精英层之间存在着相 对频繁的社会流动，这就使儒家价值规范，在各精英阶层的对流中得以广泛的认同与普及。于是中国也就成为以儒家文化 为主流文化的一统天下。 四消解社会不满，稳定社会，在追逐社会稀缺资源追逐过程中，失败者自然会有一种挫折感。而 科举制度却有着一种可以称之为?自我消解挫折感?的功能。这是因为，每次科举取士虽然只有少数运幸者获得功名，但 由于科举取士没有年龄限制，这样，它就为每一个失败者始终保留着下一次成功的机会与希望，而只要存在着这种机会与 希望，个别的科场失意人固然可能成为现存秩序的反叛者，但群体性的社会不满就不会凝结起来，并形成对现存秩序的巨 大的反抗式的政治参与压力。这一点与近代学堂教育制度颇有不同。这样，一千多年以来，科举制度也就成为一种特殊的 社会整合与社会凝聚机制。 然而，正如众所周知的是，社会文化价值的高度一统化，又导致社会文化缺乏活力与生气。这种?科举文化?不需要 原创性，背诵经典条文的求同思维，远比探索未知的精神与物质世界所需要的求异思维更为重要。久而久之，中国士大夫 知识分子的思维方式、群体心理，也就蜕变为循轨蹈矩、重守成而轻创新、陈腐保守的思想观念，可以说正是科举制所造 成的文化思维定势的必然结果。 于是，在前现代时期的中国，一种最具阶层开放性的制度，又恰恰与最为封闭的思想模式有机地结合为一体，并世代 相传。开放性的阶层流动与精英新陈代谢，是这一制度的优点，但它们却被充分利用来巩固大一统的意识形态信条与士大 夫官僚的定型化的思想行为模式。 近代以来的历史表明，这种社会整合机制支配下的国家和社会建制，以及这种建制下的中国士绅官僚精英阶级，是无 法应付民族危机和现代化挑战的。大多数科举出身的中国近代士大夫对外部世界不感兴趣，他们对西方文明的客观认识水 平，远远低于同时代日本人的认识水平，例如，在甲午战争前后，梁启超化了两个月的时间居然无法在堂堂北京书铺竟找 到一张世界地图，在日本，福泽谕吉在一八六六年出版的一本介绍西方文化的书，立刻在日本了销售二十五册之多，而在 中国，江南制造局从一八六五年开始译印有关西学的书籍，到 1895 年三十年中，全部销售量合在一起，总计不过为一万三 千册。如果我们再考虑到日本同时期人口仅为中国十二分之一，其土地面积仅为中国的二十五分之一。这一对比就特别发 人深思了。在此后到甲午自近代以来，一代又一代的新型知识分子对科举制度的消极面的批判乃至愤怒声讨，可以说是人 们耳熟能详的。 ▲思考题： 1、中国新文化运动中中西文化论争的实质何在？ 2、中国文化在整体有哪些基本特征？ 3、在现代化建设学习传统文化有什么意义？ 4、在现代社会应该如何发扬传统文化的优秀成分？ 我们现在特别羡慕法国人，巴黎的历史保护得这么好啊，实际上是三个作家起了作用，第一个是雨果，他写了《向拆 房者宣战》 。第二个作家是小说《卡门》的作者梅里美，他当时成立了一个古典建筑的监督委员会。第三个是小说家马尔乐 夫。20 世纪 60 年代，世界开始工业化，马尔乐夫提出在全法国进行文化普查， “大到教堂，小到汤匙”都要很详细地登记。 这种对传统文化遗产的保护，使法国成为文化上的超级大国。中国知识分子也应反省一下，在时代变迁过程中我们应承担 什么责任。 ――冯骥才： 《600 城市已全部完蛋了》 （ 《南方都市报》 ） 11《中国传统文化与现代化》第二章 传统价值观念的更新【目的要求】通过教学使学员了解传统价值观的主要内容和特点，及其与现代社会要求之间的一致和冲突，从而为 一种健康的现代价值观念而努力。 【教学内容】 一、传统价值观的主要特点 二、对现代社会价值观念的思考 三、传统价值观的当代启示 【教学重点】传统价值观的主要特点；构建现代价值观的基本原则和要求；如何正确评价传统价值观的现代价值。 【教学时间】5 课时。 本章主题： 传统价值观的主要特点，在人与自身、人与社会、人与自然等这些人类社会最基本的问题上形成了怎样的价值取向， 以及它的影响，形成原因，在现代社会生活中的价值、启示等等。 人类生活中需要处理的关系}