【究天人之际】究天人之际,通古今之变_牛宝宝文章网【究天人之际】究天人之际,通古今之变专题：究天人之际，通古今之际-------社会发展学院哲学0801周艳 内容摘要：天人关系古来有之，诸子百家各执一词，但他们都凸显出“从天而颂这一特点，随着社会的进步，从天而颂逐渐发展为人定胜天，天人合一，现今的社会我们更多的是需要天人合一这一思路来处理好天人之间的关系，从而出尽人类社会的和谐发展。关键字：天人关系 先秦 儒墨道 道 自然 从天而颂人定胜天 天人合一 和谐正文：“究天人之际，通古今之变，而后成一家之言。”似乎，天人关系在古代已经显现出了它的重要性，它曾是古代中国学术文化的第一课题。就如司马迁所言，他写《史记》并不是为了记述历史，也非“通古今之变”，而是为了探究天人关系。天人关系，何谓天人关系？古往今来，天人关系无非就是指天与人之间的关系。其中，“天”主要指人所涉及的周遭环境的“自然之天”和人自身生命存在系统的“性命之天”，而“人”则指我们人类自身及其自身的理性。对于天人关系的探讨，寻着历史的足迹，也逐渐鲜明起来。先秦时期，百家争鸣，诸子在探讨如何治国时大都或多或少的涉及了“天人关系”这一领域。其中，儒墨道三家比较凸显。以孔子为代表的儒家学说，在处理天人关系的时候对大自然也就是这个“天”表现出深深的敬畏之情，同时呢，也不反对人们发挥自己的主观能动性，但一定要在遵循“天”的前提下。孔子认为“天”指自然界，它是一切事物最后的主宰或终极根源，这是他的天命说里的理论，同时他还坚持要保持一种积极而理性的人生态度，主张要在限定的条件中积极有为，正所谓“知其不可为而为之”；孟子的天命观基本思想与孔子的类似，他也认为天是“人世之主宰”，同时他还指出人性善的根据在于“天”，而人要做的就是要“知天”、“事天”，要学着“尽人事知天命”，同时也要做到“立命”与“正命”，也就是说要致力于修身，对人生尽其道，依据礼义而行；而荀子则比较突出，他强调要“制天命而用之”，他虽然也觉得“天行有常”、“天人相分”，但是人与天是平等的，取消了“天”的神圣性，甚至将“天”看做人可征服的对象，当然这也不是指人可以任意妄为。道家，他们的天人关系的思想当然离不开一个“道”字，他们认为“天”即道，天人观，也就是指道人观。“道法自然”，“道”是绝对永恒、自然无为的，而人是以道为根本，“道生之，德蓄之，物行之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德”。虽如此，他们也认识到人的知与欲使人不能依道而行，所以他们得出一个结论，人应该效仿与道，“柔弱胜刚强”、“守柔曰强”，要做到“无为”，做到“心斋”，除却心中的知与欲，心虚才能明道。此处要指出老子的无为，并不是要求人们不要发挥主观能动性放任自流，而是要求君主能够坚持有所为有所不为，要求人们要尊重客观规律，从而更好的发挥自我的主观能动性，做到庄子所述的“真人”状态，获得生命的本真，获得外在的自由，更好的“乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷者”。以“兼爱”、“非攻”为核心思想的墨家，他们的天人关系主要表现在“天命鬼神观”上。他们同样认为“天”是有意志的，它无所不知，是最高的权威和价值标准。他们认为天志是为民之利的，他们非命，指出信命的结果是有害无利的，“上不听政，下不从事”。同时他们又认为“天子正民，天正天子”，“天子有善，天能赏之，天子有过，天能罚之”。人们应该是“赖其力”而生，人生的遭遇，国家的治乱在于努力与否，“强必治，不强必乱；强必宁，不强必危”。从这三家的思想中，我们大体可以看出中国的古典哲学中，天人关系似乎在强调一种观点---“从天而颂”。也就是说我们要按照“天”，也就是自然地规则来行事，当然这之中或多或少我们也要按其规律来发挥自己的主观能动性。随着工业革命的开展，受到了西方文化影响，人们在处理天人关系时逐渐盛行起“人定胜天”这一理路，其本质就是人对“天”的克服和超越，一味的认为“新生”总是要以“旧死”为代价的，旧的不去，新的不来。这一思路搞得大自然有点怒了，于是一大堆的惩罚就劈头盖脸了，着实有点莽进了。现在好了，由于地球一体化的加剧，经过多番的实践证明不论是“从天而颂”，还是“人定胜天”，都不适合我们，我们应该寻找到信息文明观照下后工业社会人与自然分化又和解以及期求“双赢”的思维，也就是“天人合一”。似乎中国古典哲学也或多或少提及了，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，认为自然与人是一致且相通的。其中董仲舒就曾明确的提出“天人之际，合而为一”。“天人合一”并不是指天与人的铁板一块式的完全同一，也不是指以天灭人或以人灭天，而是在接纳并认同天的独立自主性和人的主观能动性的基础上实现人与天的共存，从而更好的实现人与自然的和谐发展。处理好天人关系说到底就是要处理好人与自然地关系，人要控制好自己的知与欲，自然地客观规律下，充分的发挥好自己的主观能动性，做到天人合一，让万物都处于一种和谐相处的状态。现今的社会，科学技术高度发展，工业技术也极度文明，他们都在向好的方向前进，可是我们的地球，我们的大自然似乎逐渐衰落，万物都有寿命，地球也一样吧，所以我们更应该在“天”的条件下做到“有所为有所不为”，从而更好的促进天人关系的和谐。转载请保留本文连接：分享到：相关文章声明：《【究天人之际】究天人之际,通古今之变》由“ai到深處”分享发布，如因用户分享而无意侵犯到您的合法权益，请联系我们删除。TA的分享论孔子的天命观
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【期刊名称】
论孔子的天命观
【英文标题】 On Confucius’View of“Tian Ming”【作者】
【作者单位】
【分类】 【中文关键词】 孔子
【期刊年份】 【期号】 1
【页码】 60
本文区分孔子对天命和鬼神的不同态度，通过强调天命对于孔子传承文化的重要意义等问题的分析，回应了学者们在孔子天命观问题上的见解，指出“礼”、“时”均非孔子的神圣价值来源。孔子的天是人之为人的终极依据和最高权威。
【英文摘要】
The academic circle has not been sufficiently positive about the position the elements of“Tian”（heaven） and “Tianming” （mandate of heaven） deserves in Confucian belief system when it comes to a refreshed understanding of Confucian Concept of Tianming．Apart from the fact that Chinese scholars portray Confucian image according to their conscious or unconscious needs of cultivating a humanistic image of Confucius，such tendency is caused by two facts：one is the over―interpretation of the texts of Confucian Analects，and the other is due to western learners’utilitarian attempts in setting up an image of otherness that is in sharp contrast to Western culture for the sake of communication with Chinese culture．By distinguishing between Confucian distinct attitudes toward Tianming and spirits as well as analyzing important problems like the significance of emphasizing on Tianming for Confucian heritage of traditional cultures，This paper gives a response to scholars’opinions on the issues of Confucian concept of Tianming and points out that neither Li（courtesy）nor Shi（time and opportunity）is the source of Confucian sacred values．It concludes in the end that the Tian （heaven） in Confucian belief is the ultimate principle and supreme authority that every one should strive for．
【全文】【】 &&&&
　　目前学界对孔子的宗教观念的论述，都倾向于把他的“命”与“天命”观念消解为个人人格的成长过程，即从君子到圣人的“成人”过程，外在的权威和规范最终以自我的丰富、扩充作为其内涵，“天”和“命”似乎成了陈旧的空瓶子，以便装上君子竭尽一生之力酿造的生命之酒；或者说，“天”与“命”只是外在的形式，为的是承纳入之为人的内容。在孔子这里，并不存在真正外在、客观的他者，而只是那个致力于自我实现的“人”。而且，从过去的研究来看，冯友兰和钱穆对孔子的宗教观念都没有深究，郝大维和安乐哲强调孔子的宗教性在于充分实现自己的人性，强调“天”“人”之间的互动，史华兹对孔子的宗教性给予了更多的肯定。
　　我认为，对于孔子，“天”、“命”却是他运思和践行人间正道的“成人”过程中不可公约的外在权威与精神支柱，自有其不可改变并因此而可以信赖的意志，人所能做的只是积极地体会并顺应从而实现天命与天意，而不能任凭己意加以修改或颠覆。孔子的一生都在积极主动与这不可消解的外在权威对话，认真聆听它的声音，调适自己的心态与行为，从而不辜负“天”、“命”的托付和殷切希望，使自己成为一个大写的人，不是为“天”、“命”赋予内容，而是从“天”、“命”赢得生命的意义。人之所以为人，人之所以成人，乃在于“天”、“命”的惠临和引领，在“天”、“人”之间的互动中，“天”、“命”有其不可剥夺的意义和价值。
　　一、孔子敬鬼神
　　孔子之所以被定义为宗教关怀不多的人文主义者，很大程度上乃是出于人们对“子不语”的过度解释以及对于孔子有关天命、生死问题惜墨如金的误解。然而，孔子的宗教观更多的体现在“畏天命”而不是“敬鬼神”之上，论述孔子的宗教观从他“敬鬼神”的态度开始是适宜的。孔子淡薄的鬼神观与他强烈的天命信念适成对比，而且也正是因为他“敬鬼神而远之”的态度使他常常被误会。现在该是澄清这个误会的时候了。
　　据《礼记》记载，宰我日：吾闻鬼神之名，不知其所谓。子曰：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明，君（薰）蒿凄伧，此百物之精也，神之著也。”（《礼记?祭义》）如果这真是孔子对鬼神的看法，那么，他所说的鬼神就是生命体死后转化而成的形态，是把人与物死后之精灵尊称为神。陈来据此认为，这个讲法暗示着古代鬼神观念来源于鬼魂和亡灵的信仰，或本质上是一种鬼灵崇拜。[1]因此可以说，孔子心目中的鬼神观念，乃是先民祖先崇拜的延续，是灵魂不朽信念的写照。
　　对于这样的鬼神，孔子以其对礼的执著，主张以心灵和诚实予以祭祀，“祭如在，祭神如神在。”以适当的礼仪、带着虔敬的心灵，孔子表达对已成为鬼神的先人的温情。然而，实质上，这些鬼神是另类的人，只是失去了人形，以气、魄的形式存在，因死的缘故不再是活生生的人，死的命运使其成为鬼神，所以他们是人在死后世界的延伸，但并无超然的力量影响人事。因此，鬼神不是主宰人间社会的外在势力，不是规范性的立法者，更不是造物主和救世主，顶多只能在冥冥之中护庇自己的子孙或在有所不满时无伤大雅地作祟。对于这样的鬼神，给予诚心诚意的祭仪足矣，何必挂在嘴边，津津乐道？这就是为什么孔子敬而远之的缘故，也是为什么不肯大谈特谈的原因。
　　“子不语怪、力、乱、神”，为我们展示的是一个有自知之明的智者的形象。他因为执著于担当自己被赋予的天命，而不肯浪费时间于无关乎天命的事情。死去的祖先是可敬的，因此应致以馨香的祝祭；人的生命是有限的，因此应把更多时间投身于天命的认知与践行。是超越于人的外在天命，不是因死而与人间阴阳相隔的鬼神世界，才值得仁人志士的终生求索。敬鬼神而远之的智慧体现在这一点上，即孔子这样的圣人深知在芸芸众生亡魂充斥的多神世界之上，还有一个至高无上的天命值得人孜孜以求，念念不忘。痴迷于影影绰绰的鬼神世界，顶多只是在活人与死人之间建立生死两界微不足道的联系，而定睛于天及天命，则可为人生赢得与天地参的难得机缘。鬼神只是人扑朔迷离的另一个世界，而天命则当下为人注入生命的源头活水。如果说鬼神只是孔子宗教世界朦胧温馨的月亮，那么，天命就是它为人生提供光明和温暖的太阳。人不能靠逝者如斯的鬼神提供生命的意义，而只能靠以生为其大德的天赋予生命的价值。
　　子不语鬼神并不说明孔子宗教观念不强，只能说明他不以亡灵世界限制自己对超越的宗教世界的追寻和守护。越过祭仪诚敬的鬼神世界，孔子以专注的神情凝视更具有宗教高度的天命天意。那些不区分孔子鬼神观念与天命观念从而笼统地贬抑孔子宗教观的学者，失去了洞察孔子宗教思想的最佳角度。实际上，正是对鬼神世界不求立言的态度，可以为我们打开解读孔子炽烈的宗教信念的机会。
　　二、孔子畏天命
　　儒家文化渊源于西周文化。因此，要了解孔子的天命观，我们可以从谈论周人的天命观开始。陈来指出，周人信仰的最高代表是“天”，甚至是“天命”，在天命的意义上更表现出宇宙秩序和宇宙命运的色彩。周人把“天”理解为历史和民族命运的主宰，属于“历史中的上帝”。然而，西周的天命论强调的不是后来作为必然性的“命”的观念。在西周的天命观中，并不认为宇宙是由因果链锁定的严整秩序，并不认为一切事物均已预先确定了所有安排和结局。西周天命观虽然肯定天命神意的主宰作用，但这种主宰作用却表现为根据事物的发展和人类的状况随时加以控制、干预和调整，是伦理宗教面对社会历史、人类命运所产生的一种理解、要求、思想，并把这种要求诉诸于天命论的形式。天不再是喜怒无常的暴君，而是善恶有则的裁判。因此，既然天是有伦理理性的可知的存在，人所要做的，就是集中在自己的道德行为上，自己为自己的命运负责。我们可以这样来归纳周人对天的认识：周人的天是历史中的上帝，也是道德价值的根源；“天”是价值的终极来源，赋予人以“天命”，人则需以诚敬之心承接天命，对自己的行为负责。[2]
　　郝大维与安乐哲两位美国学者为我们展示的孔子与古典儒家的天命观也与陈来对周人天命观的论述暗合。“子罕言利与命与仁”（《论语?子罕》），而又断言“不知命，无以为君子也”（《论语?尧日》），这一看起来矛盾的夫子形象所为何故？郝大维与安乐哲认为，也许是由于孔子重点关心的政治问题，因此他在这一领域发挥了自己最富创建性的洞识。而且，孔子声称不愿明确谈玄思有其重大的社会学深意。孔子思想中的救世主义向度强调自我实现的具体人际和社会环境。孔子不是通过玄思提供“救助”。不过，孔子不言或罕言的东西，也许正好反映了他“信而好古”、“述而不作”而专以传承历史文化为己任的态度。不言或罕言不意味着没有或否定，而是意味着承袭和接纳。正如郝大维与安乐哲所言，孔子的贡献与其说是发明一个新的宇宙论，毋宁说是把一套既存的陈述运用到他特定的社会和政治环境中。[3]因此，作为孔子宇宙论的天命观成为理解孔子思想体系的前理解，而给出这一前理解乃是理解孔子整个思想体系的前提。
　　孔子不言、罕言天命观不仅因为孔子专注于现世，而且也因为孔子及其弟子都有一个来自于前人的隐含的宇宙论假定，故不必言。郝大维与安乐哲指出，孔子哲学的基础是宇宙论，它是一个根源于传统的出发点，孔子基本上原封不动地把它吸取进来，成为他与弟子讨论已预设的前提。孔子对那些他认为超出实际切实的问题的保留态度，并不意味着他进行人类经验规划的不懈努力完全脱离宇宙论假定。尽管孔子不讨论玄思问题，但这种不言而喻的知识直觉却潜在地成为他哲学论述的基础。我们也有把握假定，孔子的主要弟子同样心照不宣地领会了他隐在的宇宙论观念。[4]我们可以确定，这一被孔子及其弟子原封不动吸取进来的宇宙论假定，恰恰就是“郁郁乎文哉”的西周文化留给孔子的。
　　虽然郝大维与安乐哲对孔子宇宙论的认识与陈来对其作为儒家思想根源的西周天命观的解说颇有吻合，但他们通过把“天”的内容界定为人类世界的方式，消解了孔子心目中“天”的自主性地位。他们指出，由于孔子真正专注的是人类事务，“天”所代表的范围基本上是人类世界，整体就是人类社会。他们一方面把“天”解释为先贤既往的经验产物，同时又用“德”、“道”与个人的相生相发的紧密关系注解人对天命的决定性作用。他们认为，“德”是个体在自我语境中独特凸现的卓越，它不是实在论意义上给定的，而是同时专注个体与其语境之万物已获得的视角。“道”则是自我实现的个体作为意义和价值的独特焦点时，从其种种行为中自然生发的。早期儒家传统中隐含的宇宙论体现在作为场域的“天”和作为焦点的确定的社会关系中。尽管《论语》并未为提供部分和整体（点与域）之间这种延伸关系完全清晰的表述，但却强烈暗示了这一效果。“唯天为大，唯尧则之”（《论语?泰伯》）；“仲尼，日月也，无得而逾焉。”（《论语?子张》）“天命”作为意义的最普遍表达，是由现存事物之域中所有相关之焦点建构的。而且，只有拥有“德”性，通过榜样的方式使之成为意义和价值聚焦点的人身上，才可获得“天命”。获得该成就的前提是明“古之道”，只有明道之人方可成为“天”之焦点，“天人”合一之“点”。正是这样的人对“天命”有某种决定性的影响。[5]
　　然而，在孔子的思想中，“天”作为意义的源泉，并非人类行为累积的产物，它有自身的规定性，不以人的好恶或取舍为转移，否则它就不能成为可靠的意义之源。“天”或者以其德行是否般配为依据迁谪统治者从而彰显天意，或者以其“四时行焉，百物生焉”的不言之言表达天道，或者因“天将以夫子为木铎”来为自己的宠儿敲响天命的神旨，总之，“天”是客观的，自在自为的主宰。“天”可以被怀疑，就像西周中期以后的周人曾经怀疑那样，但不容否定和取消。这正是孔子何以身据礼坏乐崩的乱世竟然仍能一以贯之地持守和发扬礼乐传统的缘故。
　　郝大维与安乐哲虽然承认《论语》所描述的“天”是拟人性的神，但他们通过将其与西方的deity相区别来把“天”的内蕴、内在与deity的超验分开。“天”不是一个生成了独立于自己的世界的先在创造性原理，而是自然产生的现象世界的总称。“天”完全是内在的，所有建构它的成分都不会独立于它而存在。说现象创造“天”和“天”创造现象都同样正确。因此，“天”和现象的关系是一种彼此依存的关系。“天”的意义和价值是其种种现象意义和价值的一个功能。“天”的秩序由彼此相关的成分之间获得的和谐来表达：[6]“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语?阳货》）。
　　对“天命”的理解离不开对“命”的索解。伍晓明通过对“命”的分析得出了类似于郝大维与安乐哲对“天”的分析相似的结论。正象郝大维与安乐哲强调天人关系中人对天的意义发挥了决定性的作用一样，伍晓明把“命”以及“天命”的意义最终解释为人为自己立法。他指出，在日常生活中，中国人信的是那个不以“天”为定语的“命”，或者至少也是天已由之悄然隐去的命。命标志着人或人力的限度或边界。然而，既然孔子说“不知命，无以为君子也”，那么，我们所熟悉的“死生有命”这一经典表述也许并非仅仅意味着人在生死面前只能“认命”。命的本义是命令，不过伍晓明指出，不能抗拒的命令就不是真正的命令。这就是说，命令必然要求一个能够自由地接受命令的自由的伦理主体。没有这一根本的自由就不可能有任何真正的命令。[7]
　　按照这种康德式的解释路线，伍晓明把一个本来可能带有宿命论色彩的观念解释为人积极主动赋予自己以“命”。他说，具体历史语境中被具体理解的天命或有不同，但如果“天何言哉”，而在某种意义上人又确能体验到所谓至高无上之“天命”的话，此天命也许归根结底只能是人“自己之（生）命”。也许正因为人本身――人之“生”――自始即已被理解为一“命”，一对于自己的命令，所以在中国传统中人之“生”才被称为“命”。此则意味着，人作为人必须为自己所“命”，必须接受“自己”之命。此自己之“生一命”，其实就是最终意义上的人之“天命”，那决定着人之为人的最高命令和终极命令。这可能就是中国传统中“命”这一观念的最为深刻之处。[8]
　　“命”与“天命”的索解，归结为人之何以为人的最根本的人性。这样，经过“天”的转手，人发现并规定了自己的人性。依据伍晓明的解释，我们可以把他的理论简化为这样一个判断：“天命”即人性。然而这是《中庸》的观点，与孔子无关。在孔子的心目中，他敬畏的“天命”不可能就是他自己对自己人生的意义下的命令，而“人不知而不愠”的豁达也是“知我者，其天乎”中以“天”为知己乐天知命为特征的君子品质的显现。正像不能把以“天”为知己解释为对自己的自知一样，不能把“天命”还原为自己给自己下命令。把“天命”解释为自己为自己下命令固然可以消除“死生有命”中可能让人联想到的宿命论，但如果夫子自己以这样的天命来应对他人的批评和围攻，则不啻为自欺欺人。
　　伍晓明把对生死的主动接受解释为孔子所说的知命。他指出，人虽然不能决定自己之生，但是却能够而且必须将自己之“生”首先接受为自己之“命”，自己之“天（生）（之）命”，同样，人虽然不能让自己不死，但是却同样能够而且必须将死也首先接受为自己之“天（降）（之）命”，而死也只有通过人之“接受”才能成为人之“命”。不可抗拒的并非死之“命”，而是死本身。抗拒死本身而最终不免一死，乃是最大的不“知命”，真正的“知命”，就在于知死为人必须接受的终极之命。死标志着人之天命的“终极”和“界限”，标志着人之天命的“终极有限性”。[9]伍晓明在人必须被动受死的情况下释放出人可以积极把握的“命”。然而，如果死构成了人之天命的“界限”，那么，以死终结的“天命”担当究竟还具有多大的终极意义？死亡作为生不可逆转的终结岂不使这光辉灿烂的“天命”担当自始至终弥漫着死亡的悲剧气息？既然死本身不可抗拒，“知命”
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（摘自《新华文摘》，有删改）小题1:下列表述与原文有关内容不相符的一项是（
）A．在中国传统文化中，大多数思想家、哲学家都有关于自然和人的关系的思考，都有自己的“天人观”，这是中国传统文化的一个独特的现象。B．中国传统文化中的几种“天人观”，都普遍认为天与人是相类相通的，是可以统一的，虽然它们的观点都有所不同。C．自然资源是自然界中具有一定的时间空间格局、对人类生存和生活产生影响的所有自然因素的总和。D．只要想办法恢复和扩大自然资源的存量，运用生态学模式重新设计工业，改变原来的生产和消费模式，就能充分发挥自然资源的作用。小题2:下列对《易传》有关内容的理解不符合文意的一项是（
）A．《易传》提出了一系列精辟的思想，其中的天人和谐的思想，对我们今人的为人处世依然有着重要的借鉴意义。B．只有深入、细致地探讨研究事物的深奥、隐微之处，才能够通天下之志，才能够成天下之务。C．《易传》主张人与自然的关系“不违”、“不过”，讲究天人和谐，正确地解决了人与自然的关系问题。D．《易传》中提出“穷神知化”的观点，对于人类认识自然、认识自身、揭示大自然的奥秘，有极大的推动作用。小题3:下列对《易传》中的“天人和谐”的理解不正确的一项是（
）A．要实现天人和谐的最高境界，人必须要在了解自然规律的基础之上顺应自然。B．人与自然的关系是辩证统一的，人既要顺应自然，又要改造自然；人既不屈从于自然，又不破坏自然。人既不是大自然的主宰，也不是大自然的奴隶，人要参与大自然造化养育万物的活动。 C．人是自然界的一部分，自然界有普遍规律，人也要服从普遍规律，达到天人和谐。《逍遥游》中的所说的“乘天地之正，而御六气之辩”就体现了这一观点。D．人道应该效法自然之道，然而，这种效法又不是被动的，而是要自强不息有所作为，正如《象传》所说的“天行健，君子以自强不息”“地势坤，君子以厚德载物”。 - 跟谁学
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跟谁学学生版:genshuixue_student精品好课等你领在线咨询下载客户端关注微信公众号&&&分类：阅读下面文章，回答下列小题。关注天人关系是中国文化和人生智慧的显著特点。从先秦时代到明清时期，我国大多数思想家、哲学家都有自己的“天人观”，这是中国传统文化的一个独特现象。纵观中国传统文化的天人观，一是老子的“见素抱朴”、“回归自然”的“顺天说”，二是荀子的“制天命而用之”的“制天说”，三是《易传》提出的天人和谐说。百家争鸣，百花齐放，虽观点各有差异，但在他们看来，天与人、天道与人道、天性与人性是相类相通的，是可以统一的。 《易传》在天人关系上提出了一系列朴素而精辟的思想，主要包括：人是自然界的一部分；自然界有普遍规律，人也要服从普遍规律；人生的理想是天人和谐。在今天，这些思想，特别是“人生的理想是天人和谐”的思想依然对我们为人处世有着重要的指导意义。 《易传》主张天人和谐。要达到天人和谐，首先要解决“穷神知化”的问题。《系辞上》说：“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。”深，指万物变化之神妙；几，指事物运动变化的苗头。极深研几，即“穷神知化”。这就是说，无论怎样的幽深不测，怎样的变化细微，都要穷研而知之。唯此，方能通天下之志，成天下之务。在当时就能提出“穷神知化”的观点，对于人类认识自然、认识自身、揭示大自然的奥秘，无疑是一个极大的推动力量。　　人既遵循自然法则，又要自强不息，有所作为，以达到天人和谐的境界。为此，《易传》又提出“裁成辅相”说：“天地交泰。后（君）以财（同裁）成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”就是说应在认识自然规律的基础上，对自然加以辅助、节制或调整，使其更加符合人类的要求。“裁成辅相”的观点，既要求深刻地认识自然，又要求能动地协调自然，朴素地表达了人与自然的辩证统一关系。 《易传》认为人生的理想应当是与天地相合，达到天人和谐的最高境界。主张人与自然的关系“不违”、“不过”，讲究天人和谐，比较正确地解决了人与自然的关系问题。 传统的天人和谐一方面强调天、地、人相统一，另一方面强调人的特殊性，将人与自然的关系定位在一种积极的和谐关系上，不主张片面征服自然。它肯定天道之创造力充塞宇宙，而人则“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”，并能够将仁的精神推广及于天下，泽及草木禽兽有生之物，达到天地万物人我一体的境界，天、地、人合德并进，圆融无间。这些思想启示我们，人生要“顺天”，才能实现天人和谐的目标。 中国文化与人生智慧向来主张亲近自然，关注自然，在思考人与自然关系时，重视自然资源的作用。自然资源是自然奉献给人类的珍贵礼物，它不仅是人类赖以生存的重要基础，也是人类文化的重要载体。自然资源可以理解为自然界中具有一定的时间空间格局、对人类生存和生活直接间接地产生影响的所有自然因素的总和。自然资源包括一切具有现实价值和潜在价值的自然因素，对于人类的生存与发展、满足人类多方面的需求，有着极其重要的功用价值。除了具有显而易见的经济价值外，其功能和用途的多样性还决定了具有生态价值和社会价值，如森林所提供的防护、救灾、净化、涵养水源等生态价值以及自然景观、珍稀物种、自然遗产等所体现的精神性价值等等。要充分发挥自然资源的作用，既要通过向自然资源投资来恢复和扩大自然资源存量，又要运用生态学模式重新设计工业，还要通过开展服务和流通经济，改变原来的生产和消费方式。
（摘自《新华文摘》，有删改）小题1:下列表述与原文有关内容不相符的一项是（
）A．在中国传统文化中，大多数思想家、哲学家都有关于自然和人的关系的思考，都有自己的“天人观”，这是中国传统文化的一个独特的现象。B．中国传统文化中的几种“天人观”，都普遍认为天与人是相类相通的，是可以统一的，虽然它们的观点都有所不同。C．自然资源是自然界中具有一定的时间空间格局、对人类生存和生活产生影响的所有自然因素的总和。D．只要想办法恢复和扩大自然资源的存量，运用生态学模式重新设计工业，改变原来的生产和消费模式，就能充分发挥自然资源的作用。小题2:下列对《易传》有关内容的理解不符合文意的一项是（
）A．《易传》提出了一系列精辟的思想，其中的天人和谐的思想，对我们今人的为人处世依然有着重要的借鉴意义。B．只有深入、细致地探讨研究事物的深奥、隐微之处，才能够通天下之志，才能够成天下之务。C．《易传》主张人与自然的关系“不违”、“不过”，讲究天人和谐，正确地解决了人与自然的关系问题。D．《易传》中提出“穷神知化”的观点，对于人类认识自然、认识自身、揭示大自然的奥秘，有极大的推动作用。小题3:下列对《易传》中的“天人和谐”的理解不正确的一项是（
）A．要实现天人和谐的最高境界，人必须要在了解自然规律的基础之上顺应自然。B．人与自然的关系是辩证统一的，人既要顺应自然，又要改造自然；人既不屈从于自然，又不破坏自然。人既不是大自然的主宰，也不是大自然的奴隶，人要参与大自然造化养育万物的活动。 C．人是自然界的一部分，自然界有普遍规律，人也要服从普遍规律，达到天人和谐。《逍遥游》中的所说的“乘天地之正，而御六气之辩”就体现了这一观点。D．人道应该效法自然之道，然而，这种效法又不是被动的，而是要自强不息有所作为，正如《象传》所说的“天行健，君子以自强不息”“地势坤，君子以厚德载物”。阅读下面文章，回答下列小题。关注天人关系是中国文化和人生智慧的显著特点。从先秦时代到明清时期，我国大多数思想家、哲学家都有自己的“天人观”，这是中国传统文化的一个独特现象。纵观中国传统文化的天人观，一是老子的“见素抱朴”、“回归自然”的“顺天说”，二是荀子的“制天命而用之”的“制天说”，三是《易传》提出的天人和谐说。百家争鸣，百花齐放，虽观点各有差异，但在他们看来，天与人、天道与人道、天性与人性是相类相通的，是可以统一的。 《易传》在天人关系上提出了一系列朴素而精辟的思想，主要包括：人是自然界的一部分；自然界有普遍规律，人也要服从普遍规律；人生的理想是天人和谐。在今天，这些思想，特别是“人生的理想是天人和谐”的思想依然对我们为人处世有着重要的指导意义。 《易传》主张天人和谐。要达到天人和谐，首先要解决“穷神知化”的问题。《系辞上》说：“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。”深，指万物变化之神妙；几，指事物运动变化的苗头。极深研几，即“穷神知化”。这就是说，无论怎样的幽深不测，怎样的变化细微，都要穷研而知之。唯此，方能通天下之志，成天下之务。在当时就能提出“穷神知化”的观点，对于人类认识自然、认识自身、揭示大自然的奥秘，无疑是一个极大的推动力量。　　人既遵循自然法则，又要自强不息，有所作为，以达到天人和谐的境界。为此，《易传》又提出“裁成辅相”说：“天地交泰。后（君）以财（同裁）成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”就是说应在认识自然规律的基础上，对自然加以辅助、节制或调整，使其更加符合人类的要求。“裁成辅相”的观点，既要求深刻地认识自然，又要求能动地协调自然，朴素地表达了人与自然的辩证统一关系。 《易传》认为人生的理想应当是与天地相合，达到天人和谐的最高境界。主张人与自然的关系“不违”、“不过”，讲究天人和谐，比较正确地解决了人与自然的关系问题。 传统的天人和谐一方面强调天、地、人相统一，另一方面强调人的特殊性，将人与自然的关系定位在一种积极的和谐关系上，不主张片面征服自然。它肯定天道之创造力充塞宇宙，而人则“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”，并能够将仁的精神推广及于天下，泽及草木禽兽有生之物，达到天地万物人我一体的境界，天、地、人合德并进，圆融无间。这些思想启示我们，人生要“顺天”，才能实现天人和谐的目标。 中国文化与人生智慧向来主张亲近自然，关注自然，在思考人与自然关系时，重视自然资源的作用。自然资源是自然奉献给人类的珍贵礼物，它不仅是人类赖以生存的重要基础，也是人类文化的重要载体。自然资源可以理解为自然界中具有一定的时间空间格局、对人类生存和生活直接间接地产生影响的所有自然因素的总和。自然资源包括一切具有现实价值和潜在价值的自然因素，对于人类的生存与发展、满足人类多方面的需求，有着极其重要的功用价值。除了具有显而易见的经济价值外，其功能和用途的多样性还决定了具有生态价值和社会价值，如森林所提供的防护、救灾、净化、涵养水源等生态价值以及自然景观、珍稀物种、自然遗产等所体现的精神性价值等等。要充分发挥自然资源的作用，既要通过向自然资源投资来恢复和扩大自然资源存量，又要运用生态学模式重新设计工业，还要通过开展服务和流通经济，改变原来的生产和消费方式。
（摘自《新华文摘》，有删改）小题1:下列表述与原文有关内容不相符的一项是（
）A．在中国传统文化中，大多数思想家、哲学家都有关于自然和人的关系的思考，都有自己的“天人观”，这是中国传统文化的一个独特的现象。B．中国传统文化中的几种“天人观”，都普遍认为天与人是相类相通的，是可以统一的，虽然它们的观点都有所不同。C．自然资源是自然界中具有一定的时间空间格局、对人类生存和生活产生影响的所有自然因素的总和。D．只要想办法恢复和扩大自然资源的存量，运用生态学模式重新设计工业，改变原来的生产和消费模式，就能充分发挥自然资源的作用。小题2:下列对《易传》有关内容的理解不符合文意的一项是（
）A．《易传》提出了一系列精辟的思想，其中的天人和谐的思想，对我们今人的为人处世依然有着重要的借鉴意义。B．只有深入、细致地探讨研究事物的深奥、隐微之处，才能够通天下之志，才能够成天下之务。C．《易传》主张人与自然的关系“不违”、“不过”，讲究天人和谐，正确地解决了人与自然的关系问题。D．《易传》中提出“穷神知化”的观点，对于人类认识自然、认识自身、揭示大自然的奥秘，有极大的推动作用。小题3:下列对《易传》中的“天人和谐”的理解不正确的一项是（
）A．要实现天人和谐的最高境界，人必须要在了解自然规律的基础之上顺应自然。B．人与自然的关系是辩证统一的，人既要顺应自然，又要改造自然；人既不屈从于自然，又不破坏自然。人既不是大自然的主宰，也不是大自然的奴隶，人要参与大自然造化养育万物的活动。 C．人是自然界的一部分，自然界有普遍规律，人也要服从普遍规律，达到天人和谐。《逍遥游》中的所说的“乘天地之正，而御六气之辩”就体现了这一观点。D．人道应该效法自然之道，然而，这种效法又不是被动的，而是要自强不息有所作为，正如《象传》所说的“天行健，君子以自强不息”“地势坤，君子以厚德载物”。科目:最佳答案小题1:D小题1:C小题1:C解析
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