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【专著】陈奇佳：尼采的形而上学批判问题
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尼采与形而上学的关系，既是理解尼采思想的核心问题，也是理解20世纪以来人文精神价值转向的一个关键问题。但国内学者对此尚少系统、深入的专门研究。《尼采的形而上学批判问题》通过对尼采关于近代认识论、宗教文化、艺术现象批判的研究，全面梳理了尼采的传统形而上学批判问题。在此基础上，《尼采的形而上学批判问题》进而叩问尼采自身的形而上学立场-权力意志学说的基本价值命意，反思尼采形而上学批判在逻辑上不自足的一面以及由此引发的可能消极后果。
第一部分&尼采对近代形而上学问题的批判／7
第一章&从经验主义到肉体中心／11第一节&尼采哲学与近代经验主义／11
第二节&从感官经验走向肉体中心／17
第三节&一点质疑／28
第二章&尼采的反本质观念（上）：近代认识论之否定／33
第一节&人类语言思维的先天局限及其修辞性质／33
第二节&从非逻辑的观点看／38
第三节&近代认识论框架中的其他问题／42
第四节&一点质疑／47
第三章&尼采的反本质观念（下）：反契合论／52
第一节&契合论与拟人论／52
第二节&尼采的反契合论／58
第三节&尼采反契合论的启示及其影响／62
第四节&契合论的陷阱／65
第四章&在尼采与反本质主义之间／70
第一节&反本质主义与逃避形而上学的恐惧／70
第二节&尼采、反本质主义与纳粹／74
第三节&抗拒死亡与肉体的危险／78
第二部分&尼采与宗教问题／85
第五章&尼采的基督教批判问题研究／88
第一节&尼采早期的基督教批判／88
第二节&尼采后期基督教批判（之一）／93
第三节&尼采后期基督教批判（之二）／95
第四节&关于基督教思想界的回应／103
第六章&古希腊宗教的亲和力／109
第一节&酒神传说的哲学解释／110
第二节&酒神谱系中的其他神祗／116
第三节&日神的命运／120．
第四节&与希腊宗教整体性的关系／122
第七章&印度的宗教：婆罗门教与佛教／124
第一节&吠檀多不二论的影响／124
第二节&轮回观的启示／127
第三节&摄生术与快乐的科学／129
余论权力意志与等级制／130
第八章&来自波斯先哲的启示：琐罗亚斯德教若干问题／132
第一节&琐罗亚斯德教在西方流传情况简介及它可能对尼采的影响／133
第二节&尼采对琐罗亚斯德教教义的内在运用／136
第三节&三个考据／140
第九章&关于其他的宗教问题／145
第一节&德国本土民间宗教／145
第二节&犹太教／149
第三节&原始基督教／151第四节&伊斯兰教／153
第五节&中国的宗教／154
第十章&尼采宗教思想评论／157
第一节&简说尼采的“复合多元”观念／157
第二节&神学与尼采的终极关怀／167
第三节&地位待定的狄奥尼索斯／174
第三部分&尼采的艺术形而上学／179
第十一章&艺术与形而上学问题／183
第一节&唯美主义的艺术形而上学／183
第二节&泛艺术论的艺术形而上学／187
第三节&泛艺术论的梦幻基础／192
第四节&语言的艺术本质／196
第十二章&狄奥尼索斯的拯救（上）：肉体的尊严／203
第一节&狄奥尼索斯与肉体的欲望、激情／203
第二节&自然之力和赤子之心／207
第三节&越界的追求：醉与疯癫／214
第十三章&狄奥尼索斯的拯救（下）：笑的力量／220
第一节&笑的研究：一种被边缘化了的声音／220
第二节&笑的力量和痛苦的含义／224
第三节&狂欢节的丰饶／229
结语：重启的命运之门／235
参考文献／247批判的形而上学_在线百科全书查询
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批判的形而上学
《批判的形而上学（康德研究文集）》是北京大学哲学系、北京大学外国哲学研究所教授、博士生导师韩水法多年来所撰写的康德研究论文的汇集。全书共由三个部分组成。第一部分研究康德的理论哲学，主要探讨康德的形而上学的特征，研究康德哲学的方法论、意识理论及其与笛卡尔哲学、胡塞尔意识理论的关系。第二部分研究康德的实践哲学，重点在于探讨康德《实践理性批判》的内在逻辑和基本概念、康德的法哲学体系及其基本概念，分析康德的国际正义理论，讨论康德实践哲学与现代自由主义的关系。第三部分主要探讨康德美学理论的现代意义。书名：《批判的形而上学》作者：韩水法ISBN：9类别：宗教/哲学页数：292页定价：32.00元出版社：北京大学出版社出版时间：日装帧：平装开本：16开字数：272千字纸张：胶版纸所属丛书：爱智文丛印刷时间：日( )《批判的形而上学（康德研究文集）》是作者多年来所撰写的康德研究论文的汇集。全书由三个部分组成。第一部分研究康德的理论哲学，主要探讨康德的形而上学的特征，研究康德哲学的方法论、意识理论及其与笛卡尔哲学、胡塞尔意识理论的关系。第二部分研究康德的实践哲学，重点在于探讨康德《实践理性批判》的内在逻辑和基本概念、康德的法哲学体系及其基本概念，分析康德的国际正义理论，讨论康德实践哲学与现代自由主义的关系。第三部分主要探讨康德美学理论的现代意义。序第一部分 形而上学与认识论第一章 康德批判的形而上学第二章 主体问题分析――笛卡儿与康德之比较第三章 康德、胡塞尔意识研究的比较分析一 基本问题二 意识和诠证意识的方法三 意识结构第四章 哲学的而非文化的主体际性问题第五章 反思在《纯粹理性批判》中的位置第二部分 实践理性与自由第六章 康德的《实践理性批判》一 《实践理性批判》在康德哲学中的位置二 实践理性与自由的实在性三 实践理性基本法则四 纯粹实践理性对象五 纯粹实践理性的动力第七章 康德的法哲学一 康德哲学的基本特征二 康德的实践哲学三 康德法哲学的形而上学基础四 康德法哲学的基本内容第八章 康德法哲学中的公民概念第九章 权利的公共性与世界正义――康德世界公民主义与罗尔斯万民法的比较研究第十章 理性的启蒙或批判的心态：康德与福柯第十一章 启蒙：理性与理性主义第十二章 康德与当代自由主义第十三章 理性、权利与历史第三部分 余论第十四章 《判断力批判》与现代美学十二问第十五章 《实践理性批判》译后记第十六章 一段译文的分析后记韩水法，浙江余杭人。北京大学哲学系、北京大学外国哲学研究所教授，博士生导师。主要研究领域为德国哲学、现代西方哲学和政治哲学。著有《康德物自身学说研究》、《康德传》、《韦伯》，译有有《实践理性批判》（康德）、《社会科学方法论》（韦伯）等著作，发表学术论文有《反新权威主义论》、《分裂的精神与规范的张力》等六十余篇。本书是作者多年来所撰写的康德研究论文的汇集。按照康德哲学的领域，它在内容上分为理论哲学、实践哲学和美学研究三个部分。只不过讨论《判断力批判》的论文只有一篇，在篇幅上并不与其他两个部分相称，所以就与其他两篇文字合为余论。在整部文集里面，实践哲学的研究论文篇数最多，这正是我近年来学术关切和研究重心的如实体现。理论哲学在任何意义上都是哲学的基础领域，而康德理论哲学正是最触动人的形而上学和认识论的关切和情怀的胜地。在欧洲，自近代以来，哲学家们对既有的形而上学的批判总是承带着对某种新的形而上学的诠证。这是理论哲学无可避免的使命，就如康德所说，它是人类理性的自然倾向。区别主要在于哲学家们是否意识到和是否愿意承认用来批判和摧毁既有的或曰旧的形而上学的根据之中亦包含了新的形而上学的因素和根源，并且是否会考察新的形而上学有什么样的性质。康德是相当清楚地意识到这一点的哲学家，所以他并不一般地反对形而上学，而只是批判特定形式和类型的形而上学，同时着力营造一种新的形而上学，后者就是他自己所说的科学的形而上学。科学的（或曰学术的）形而上学包含康德的一个理想，这就是为所有科学奠定一个确定的基础，它要确保知识的普遍必然性。康德的批判哲学对形而上学做出了全新的诠证，通过这个诠证，康德表明，未来科学的形而上学如果可能，那么它的关切已经从存在本身（物自身）转向经验现象条件的批判。所谓近代哲学的转向只有到康德的批判哲学才真正完成，因为它彻底放弃了古希腊传统形而上学的关切，将形而上学与认识论整合为一体，使形而上学受到人类认识的约束。在这个基础上，康德诠证，道德法则也需要一种形而上学来提供先天的原则，而这样一种形而上学就是道德形而上学。道德形而上学仍然是批判的，它不仅是通过纯粹实践理性的批判而达到的，并且也受这个批判的限制，同时也受到纯粹理性批判的限制。批判的形而上学的肯定性的作用在康德哲学内仅限于其哲学的两大领域，即自然和自由，或者换言之，批判的形而上学只有在康德的理论哲学和实践哲学有其根据并得到证明。这一思想前后一致地贯彻在从《纯粹理性批判》到《判断力批判》的整个康德哲学之中。向来的康德研究虽然重视形而上学问题，但是基本上局限于理论哲学的范围，对道德形而上学的研究也独立于理论哲学，而从宏观的角度将康德批判的形而上学作为一个整体来进行研究，并且肯定其积极的现代意义，则尚付之阙如。正像康德哲学中的其他基本概念一样，批判的形而上学也有多层意义，遑论科学形而上学与道德形而上学原本就生效于两个不同的领域，而这里之所以说「多层」，乃是旨在表明批判的形而上学的这些不同意义属于同一个基本学说的不同层面，因而是内在一致的。于是，本文的任务首先是分析康德批判的形而上学学说的几个层面，其次检视和梳理它们在康德哲学里面与科学和道德，以及与批判哲学和先验唯心主义的关系，最后，在上述工’作的基础之上，诠证批判的形而上学内在一致的基本意义，并进而探讨这种形而上学所开启的现代意义。 康德将自己所要建立的形而上学称为科学的（学术的）形而上学，而与之相对照的，亦即康德所要取代的形而上学乃是一种独断的，因而是非批判的形而上学。形而上学的根源在于理性，如果理性的运用仅仅限于经验，那么理性就有其适当的效用。但是，理性的倾向和性质是要追求更高的条件，也就是要求更高的统一性，而这种事业在理性本身又始终是难以完成的。独断的形而上学及其所有问题的渊源皆在于此。理性「因此就陷入含糊和矛盾之中，就此它固然能够推测，它必定在某处是在一些藏而不显的错误的基础上进行的；但是它不能发现它们，因为它据以进行的原则已经超越一切经验的界限，不再承认任何经验的检验。这些无尽冲突的战场就是形而上学」。诚然，在《纯粹理性批判》第一版序言中的这句话点出了独断的形而上学的致命问题，却具有描述的特点，因为所谓独断的形而上学在批判哲学中是必须通过规定先天综合判断以及经验可能性条件而得到明确的规定的。就先天感性原理和知性原理两者而论，对规定理性的超验的运用因而确定某种形而上学乃属独断的这一点而言，前者更具决定性的意义，从这个意义上来说，先验感性论不仅奠定了经验知识的基础，也确定了经验知识的范围，而且划分了独断的形而上学与科学的形而上学的可能界限。所以，当康德在《先验辩证法论》中分析各种先验的幻相时，要时时回征《先验感性论》。…… ……
相关分词：问形而上学甲）“有文化的”象“白的”一样是苏格拉底的属性,这一类云谓是不可以无尽已地向上说去的；例如“白苏格拉底”就不能再加另一属性；因为要另找一个字来表明两字所指的事物是找不到的.〈如“有文化的”可与苏格拉底合一就不能与“白苏格拉底”合一.〉问：为何“白苏格拉底”就不能再加另一属性；白的,有文化的苏格拉底是可以说的,为何“有文化的”不能与“白苏格拉底”合一?是亚氏的形而上学
请给出经典原文来,亚里士多德的么?否则无法进行精细讨论.找到了你指的话.试解如下:"白的,有文化的苏格拉底"当然是可以说的.但亚里士多德在这里的意思是说,属性总是实体的属性,属性却不是属性的属性.也就是说,"白的"指向苏格拉底,"有文化的"也指向苏格拉底,但"白的"不能指向"有文化的","有文化的"也不能指向"白的".简单说,就是形容词不能形容形容词.这其实是个语法问题,不是哲学问题.亚里士多德的很多讲解是讲语法的,只是间接地和哲学有关.〈如“有文化的”可与苏格拉底合一就不能与“白苏格拉底”合一.〉这尖括号中的话大概是译者加进的解释(说得不够清楚),别的译本中没有.
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大概是黑格尔的 哲学史讲演录
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-马克思形而上学批判的实践基础
《社会批判理论纪事》
马克思形而上学批判的实践基础
作者： 叶汝贤 张以明&&&&&
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　　[ 摘要] 马克思对于传统形而上学的批判包括对于形而上学的存在观和形而上学方法的批判; 马克思的批判是以对实践的对象性结构和实践的社会历史条件的揭示为前提的; 马克思的批判是社会批判、意识形态批判和哲学批判的三者统一。　　[ 关键词] 马克思; 实践; 形而上学　　众所周知, 实践概念是马克思主义哲学的基本概念, 自觉地将自己的思想体系建立在实践的基础上, 是马克思主义哲学的标志性特征。另一方面, 我们也知道, 马克思主义哲学的创立相对于传统哲学而言是一场深刻的哲学革命, 马克思的哲学是对整个传统哲学的颠覆。如果说传统哲学有什么根本特征的话, 那就应该是对于形而上学的固守, 一部西方哲学史就是形而上学的历史, 而马克思对于传统哲学的颠覆也就是对于传统形而上学的颠覆。那么, 在马克思所实现的这场哲学革命中, 实践和形而上学处于怎样的关系中呢? 或者说马克思对于形而上学的批判是否和实践概念有关? 对于这一问题, 相信大多数人会作出肯定的回答。但是, 对于这一问题的理解,在我国哲学界存在着一个严重的理论缺陷, 这就是我们没有深入哲学史去探讨这一问题所包含内容的广度和深度, 从而没有完整地理解它所包含的理论意义和哲学史意义。这正是本文所讨论的主题。我们认为, 马克思的哲学革命的具体内容就是立足于实践基础上对传统形而上学的批判。为了完整地理解这一论断的意义, 我们需要探讨三个方面的内容, 一是马克思对于传统形而上学的批判; 二是在传统哲学中, 实践和形而上学的复杂关联; 最后是马克思的形而上学批判的实践基础。　　一、马克思的形而上学批判　　马克思对于形而上学的批判主要包括两种形式, 一种是对于形而上学存在观的批判; 一种是对于形而上学方法的批判。　　在马克思的文本中, 对于形而上学存在观的批判主要表现为对于抽象概念的批判, 严格地说是对于被先验化、实体化为独立于人类社会历史世界的抽象概念的批判。这样的概念由于脱离了历史性的人类世界, 也就超出它自身得以产生的历史, 成了超历史的、独立自足的、形而上学的存在。根据海德格尔的分析, 决定形而上学本质的是它的存在观, 形而上学的存在观将存在理解为在场, 理解为自足的存在, 形而上学的实体就是这种自足的在场者。对此, 在海德格尔之前的马克思早就有了清醒的认识。马克思认为任何存在都是一种对象性的存在, 不能离开它的对象而理解它的本质。一个没有自己的对象的存在是不可理解的存在。正是在彼此之间的对象性的相互关系中, 事物才能存在、变化和发展。在马克思看来: 一个在自身之外没有自己的自然界的存在物, 就不是自然的存在物, 就不参与自然的生活。一个在自身之外没有对象的存在物, 就不是对象性的存在物。一个本身不是第三者的对象的存在物, 就没有任何存在物作为自己的对象, 也就是说, 它就不能作为对象来行动, 它的存在就不是一种对象性的存在。 [ 1] ( P121) 这样的存在物只能是唯灵论的存在物, 是一种根本不可能有的怪物。但是, 在传统形而上学中, 特别是在传统形而上学的集大成者黑格尔哲学中, 就是将这样一种非对象性的抽象存在看作真正的存在。马克思正是通过对黑格尔的批判来批判形而上学存在观的。　　在黑格尔看来, 真正的存在并不是现实的人和现实的自然界, 而是它们的纯粹形式, 是超然于任何内容并且正是因此而适用于任何内容的, 脱离现实的精神和现实的自然界的抽象形式、思维形式、逻辑范畴。由于这些抽象形式、思维形式和逻辑范畴不是现实主体的思维能力, 而是被当作独立的主体, 所以马克思称其为无人身的理性。 无人身的理性 作为历史和自然的运动形式, 被当作历史和自然的运动本身, 这样, 它就成了神秘的主体-客体, 或包摄客体的主体性; 就是作为过程、作为把自己外化出去并且从这种外化返回自身、同时又使外化回到自身的主体的绝对主体, 以及作为这一过程的主体; 这就是在自身内部的纯粹的、不停息的旋转 [ 1] ( P129)。因此, 现实的运动就成了抽象思维在自身内部进行的运动, 即纯思想的辩证法。纯粹思想的辩证法作为一个运动的整体就是绝对理念, 是世界的灵魂和实体。可见, 黑格尔所理解的存在是一个由抽象概念构成的自足的形而上学的在场者, 一个不需要对象或只是以自身为对象的非对象的存在物。这样一个形而上学的存在, 其结果必然是以一种静止的眼光看待世界。因为在形而上学的世界中, 即使有运动, 也只是徒具运动的形式, 没有运动的内容, 或者说是同一物在自身中的循环。这一点马克思在评价黑格尔的法哲学时曾作过非常具有讽刺意味的说明。按照黑格尔的思辨哲学, 人的真正的政治存在是在法哲学中的存在, 即由范畴构成的存在,而且在法哲学中, 范畴是运动的, 扬弃了的私人权利等于道德, 扬弃了的道德等于家庭, 扬弃了的家庭等于市民社会, 扬弃了的市民社会等于国家, 扬弃了的国家等于世界史。也就是说, 在哲学中, 范畴都不是固定不变的存在, 而是行将消逝的存在。但是, 由于这些范畴是和一个形而上学的存在联系在一起的, 这种运动只是从起点到终点的无限循环而已。因此, 这是一种虚假的运动。所以, 在现实中, 私人权利、道德、家庭、市民社会、国家等依然存在着, 它们只是变成了环节, 变成了人的存在和定在的形式 [ 1] ( P125) 。实际上, 马克思在此是向我们做了这样一个提示, 对于科学研究来说, 形而上学的存在观必然导致形而上学的方法, 因此, 形而上学批判必然包括对于形而上学方法的批判。　　在《哲学的贫困》 中, 马克思通过对蒲鲁东的批判, 具体地展开了对形而上学方法的批判。这种形而上学方法将寻求先验法则作为科学研究的根本目的和任务, 这些法则实际上就是作为认识对象的自足的形而上学的存在。支配蒲鲁东政治经济学研究的正是形而上学的方法。主要表现在两个方面: 一是用逻辑范畴, 用纯粹理性说明经济范畴, 并进一步将社会生活的现实看作是经济范畴的化身和表现; 一是将经济规律自然化, 看作自然的规律并进一步将其非历史化, 变成永恒的规律。形而上学方法抽去每一个主体的一切有生命的或无生命的所谓偶性, 人或物,,在最后的抽象中, 作为实体的将是一些逻辑范畴 [ 2] ( P139)。形而上学认为具体的事物和运动只是这些逻辑范畴和运动的逻辑形式的表现。政治经济学的形而上学方法就是用这些抽象的逻辑范畴说明经济范畴的起源, 并将经济范畴的运动当作社会经济关系的历史运动。这样, 政治经济学就成了应用的形而上学。　　对经济关系所做的形而上学的说明, 为经济关系的自然化准备了哲学的前提。如果承认人类历史是由人自己创造的, 就应该承认经济规律会随着人类实践活动的改变而改变。如果像形而上学所做的那样, 将现实的经济关系当作经济范畴的化身, 将经济范畴理解为无人身的理性的创造物, 经济范畴就先于人和人的实践活动而存在。因此, 现存的经济关系就成了按自然规律进行的关系, 这些关系是不受时间影响的自然规律。这是应当永远支配社会的永恒规律。于是, 再也没有历史了 [ 2] ( P151) 。　　从以上论述我们可以看出马克思的形而上学批判具有双重的意义, 即哲学的意义和实践的意义。就哲学而言, 马克思对于形而上学的批判意味着哲学没有独立的历史, 就像抽象范畴没有独立的存在一样, 对于哲学的理解也不能离开历史性的实践, 不能离开现实的生活。就实践而言,形而上学批判的目的在于为社会批判提供理论的准备。这两个方面都牵涉到实践和形而上学的关系, 为了更好地理解这一关系, 我们需要借助于哲学史, 特别是实践哲学的历史。以哲学史为参照, 能够更好地理解马克思的实践哲学。　　二、实践和形而上学的复杂关联　　本文不可能对实践哲学的历史作完整的回顾, 只以亚里士多德哲学为例证探讨传统哲学中实践与形而上学的关系。亚里士多德首先将形而上学确立为一门单独的学科, 专门研究那些独立存在而不动变事物的学术。亚里士多德认为,& 这样一类的实是&该是神之所在而成为第一个最基本的原理 [ 3] ( P226)。同时, 第一个明确区分理论理性与实践理性的也是亚里士多德, 这一区分和形而上学中的一些基本思想密切相关。　　按照亚里士多德的灵魂学说, 人类理智的德行包括两个部分, 理论理性和实践理性, 实践理性又被称作实践的智慧。理性的不同部分对应于不同的对象, 理论理性的对象是不变事物,或变化原则包含在自身中的事物; 理论理性的最高对象是独立存在而不变动的事物, 也就是形而上学所要研究的终极本体; 理论理性的目的是获得论证性的知识, 其最高成就就是形而上学。实践理性的适用范围是人类行为, 或者说是行为活动于其中的人类世界; 实践理性的目的是行为自身, 严格地说, 是为了更好的行为; 行为总是有所追求, 希冀有所作为, 有所改变, 因此, 实践理性所面对的世界必然是一个有限的世界, 只有有限的世界才是人类可以有所作为的世界。　　可见, 理论理性与实践理性的区分是以本体层面的形而上学区分为前提的。根据亚里士多德的本体论思想, 宇宙万物在本体论上分属不同的层次, 也可以说本体有不同的类别。首先是可灭坏本体与不可灭坏本体之分; 不可灭坏本体又分为永恒运动的天体和不变动的终极本体[ 3] ( P188) , 后者还是至善的本体, 是宇宙的最终目的。[ 3] ( P26) 不可灭坏本体只能是理论理性的对象。不可灭坏本体的存在是作为实现 的存在, 它们没有生成, 不会经历一个从潜能到实现的过程, 因此不能成为实践的对象, 人类只能通过理性对其加以思辨和静观。与思辨的理性相反, 实践的目的就是要让潜在的存在经由人的行动过程成为实现的存在, 因此, 实践理性的作用范围只限于可灭坏的本体。这样看来, 在亚里士多德哲学中, 实践无关乎形而上的存在, 在实践活动与形上本体之间似乎有不可跨越的距离。以此为基础, 亚里士多德区分了实践活动和思辨活动。　　亚里士多德所说的实践是一种自主性的活动, 即实践目的并不在行动之外, 而是以行动自身的完善为目的, 行动只是为了更好的行动。但是, 实践的自主性是相对而言的, 因为实践活动总是要依赖于一定的条件, 实践只能在与他人的相互关系中才能施行, 实践德性的活动必须有活动的承受者与协同者。思辨活动所追求的是智慧, 或者说思辨只是为了更好地思辨。和实践活动相比, 思辨是更加自足的活动。思辨虽然也需要首先满足生活上的必需, 但思辨活动本身并不需要其他的条件, 思辨活动自己就是目的, 在它之外什么也不生成。正因为无待于他物, 思辨的生活才是最幸福的生活, 思辨的过程直接就是理智德性的实现, 而无须创制任何现实的作品, 因为思想活动与思想对象直接就是统一的。亚里士多德之所以赋予思辨活动如此高的地位, 是因为思辨活动的原型是形而上的存在, 是宇宙的终极原因和终极目的, 即不动的推动者。在思辨活动中,人类可以暂时分享神性的生活, 从而参与到形上的存在之中。可见, 亚里士多德对于第一因的描述完全符合海德格尔对于形而上学的批判, 将某种自足的在场者当作存在本身。　　亚里士多德通过将思辨活动理解为生活的一种形式, 在人类与形上的存在之间建立起了联系。不过, 思辨活动作为生活的一种样式并不像亚里士多德所设想的那样是一种自足的活动, 它和生活的其他样式、特别是实践活动密切相关。思辨的活动需要闲暇与和平, 因此, 思辨的生活只有在城邦之中才能成为一种现实的生活。一个绝对孤独的人要想进行持久的思辨是不可能的。这样一来, 实践似乎又成了实现思辨活动的手段, 也就是说, 实践成了形而上学的前提, 是人类通向形上存在的阶梯。　　但是, 亚里士多德又没有明确得出这样的结论。实际上, 对于两种生活即实践的生活和沉思的生活, 也就是哲学家和政治家的生活, 到底哪一种更为可取, 亚里士多德采取的态度似乎不偏不倚, 又似乎前后矛盾。在一些地方, 他认为沉思的生活是更高的生活, 因为理智对人来说是属神的, 合于理智的生活相对于人的生活来说就是神的生活: 我们不是作为人而过这种生活, 而是作为神圣的东西在我们之中。 [ 4] ( P233) 在另外一些地方, 他又认为, 对于所有的城邦共同体与个人, 实践的生活就是最优良的生活。因为幸福即是善良的行为, 所以最好的生活就应该是在城邦之中践行美德。但是, 实践的生活和沉思的生活根本不同的地方在于, 实践的生活有赖于他人, 要和他人相关。实践的德性在很大程度上都是与他人相关的德性。所以, 有一些美德只能在实践中养成, 也只有实践才需要它们。正因为如此, 实践的生活才是积极的生活, 是有所作为的生活。如果说沉思的生活是属神的生活, 实践的生活则是属人的生活。人天生是一种政治动物。人虽然不是唯一群居的动物, 但人是唯一拥有语言的动物, 而语言则能表达利和弊以及诸如公正或不公正等。因此, 亚里士多德认为, 城邦是自然的产物, 城邦先于个人。这不是说先有了城邦的存在, 然后才有个人的存在, 这显然是不可能的; 这里要表达的是城邦在本性上先于家庭和个人。因为只有在城邦中, 人才是自足的。换句话说, 只有在城邦中, 人才能过上合乎其本性的生活。只有在城邦中, 人所特有的善与恶, 公正与不公正之类的感觉才能实现出来。　　从以上的分析可以看出, 在沉思的生活和实践的生活之间确实存在取舍的困难; 沉思的生活作为神性的生活似乎应该是优先选择的生活, 但它不能让人的本性充分实现出来, 这不能说不是一种遗憾; 实践的生活虽然能够成就人的善德, 实现人的本性, 但毕竟不是最完满的生活, 面对沉思生活所具有的神圣性, 人类似乎不应该止步于城邦中的实践。现在我们要问, 问题的症结究竟在何处? 这两种生活之间的矛盾是不可克服的吗?　　实际上, 亚里士多德本人就不满于这两种生活之间的对立, 而力图寻求它们之间的统一。亚里士多德认为, 沉思的生活也是一种积极的生活, 在他看来 起主宰作用的思想较之外部的行为是更主要的一种行为, 一种最高级的行为。另一方面, 实践的生活也不一定与他人相关。为了说明这一点, 亚里士多德作了一个很有意味的置换, 用孤立的城邦替换了孤立的个人。孤立的个人是不自足的, 但城邦却可以选择一种自立的生活, 也就是说城邦是自足的存在。一座偏远的城邦无需与其他城邦交往也可以过一种优良而积极的生活, 因为城邦是部分组成的, 在城邦内部的各部分之间可以相互沟通, 所以在孤立的城邦内部仍可以有所作为, 有积极的行动。由于城邦是一和多的统一, 它既可以为行动提供多样性的背景与处境, 也可以满足自足的生活所需要的一, 亚里士多德进一步认为, 孤立城邦所具有的特征 同样适用于单独的个人, 因为神和单一的宇宙可以享有完美的闲暇, 而他们在自身固有的行为之外没有外部的行为 [ 5] ( P238)。很显然, 《形而上学》中的说法和《政治学》中的说法是相互矛盾的。这种矛盾本质上是实践所需要的多和形而上学所追求的一之间的矛盾。矛盾的根源在于形而上学对于存在的理解即将存在理解为绝对自足的存在, 它只能是单纯的存在; 这样的存在必然要超越于城邦之上, 因为城邦是话语和行动的世界, 它的本性决定了它是一个多样性的世界。如果将这种存在作为人类追求的目标,必将置人的实践于尴尬之境。反过来, 如果按照实践的图式去理解形而上学的存在, 必将扭曲对于形上存在的预先构想。　　亚里士多德哲学所体现出来的实践和形而上学的复杂关联在德国古典哲学中又有了新的发展。在康德哲学中, 实践已不再是有限世界的人类行动, 而是属于形上的世界, 实践是人类通向形上世界的唯一路径; 不过对于现实的世界, 人的实践却无能为力。到了黑格尔哲学中, 亚里士多德的实践所具有的现实品格与康德实践所具有的形上品格获得了统一, 实践既展开为现实的世界, 又成了绝对理念的一个环节, 归属于形上的世界。换句话说, 实践和形而上学在黑格尔哲学获得了现实的统一, 在此, 亚里士多德哲学中相互对立的实践与形而上学以及康德哲学中相互分离的现象世界与本体世界都实现了和解。这又涉及到实践与辩证法的关系, 我们以后要以专文论述。现在本文要说的是, 在传统哲学中, 实践总是处于形而上学的阴影之下, 这是我们理解马克思实践哲学的理论前提, 也是理解马克思形而上学批判的理论前提。　　三、马克思形而上学批判的实践基础　　我们之所以要回到哲学史中探讨实践和形而上学的关系, 是因为只有以实践和形而上学的关系为背景, 才能理解实践在马克思哲学中的核心地位, 以及马克思哲学和传统哲学的差别所在。马克思的哲学不同于传统哲学, 因为在马克思的哲学中, 实践彻底地摆脱了形而上学的束缚, 同时哲学也回到了实践的基地上。以实践为基础, 马克思才能对形而上学进行彻底的批判; 同样,正是因为以实践为基础, 马克思的哲学才能认识到形而上学的真正本质。　　马克思首先通过实践活动的一般结构的分析, 揭示了形而上学存在观的实质。前面我们已经说过, 通过对于一般存在的对象性结构的揭示, 马克思在海德格尔之前已经指出了形而上学存在观的核心内容, 即将存在理解为某种自足性的存在物。对象性的存在结构正是通过实践活动才完整地表现出来的。马克思所说的实践首先是劳动, 而劳动本质上是一种对象性的活动, 是一种需要对象并创造对象的活动。在马克思看来, 人和一般的存在物一样, 也是一种对象性的存在, 作为自然的、有形体的、感性的、对象性的存在物, 人和动植物一样, 是受动的、受制约的和受限制的存在物, 也就是说, 他的情欲的对象是作为不依赖于他的对象而在他之外存在着的; 但这些对象是他的需要的对象; 这是表现和证实他的本质力量所必要的、重要的对象 [ 1] ( P120- 121)。但是, 人作为对象性的存在又有他的独特性, 人的对象性表现为一种对象性的活动。人作为有意识的存在, 能够 把自己的生命活动变成自己的意志和意识的对象 [ 1] ( P50), 也就是说, 人能够创造自己的生活, 因此, 人是一种自由的存在物, 自由自觉的活动构成了人的类特性。　　不过, 人并不是直接创造自己的生活, 或者说人的生活不是在自身内部的自我运动; 人需要实际创造一个对象世界, 改造无机的自然界 [ 1] ( P50), 通过改造世界的活动, 人才能够确证自己。人作为一种生命, 其独特性正在于他不只是生产自己本身, 而要再生产整个自然界; 要理解人就不能够离开他所创造的对象世界, 因此, 马克思指出, 工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在, 是人的本质力量的打开了的书本, 是感性地摆在我们面前的、人的心理学 [ 1] ( P80); 人的本质只有在和他的对象的相关性中才能得到理解。所以, 马克思得出这样的结论: 对象对他说来如何成为他的对象, 这取决于对象的性质以及与其相适应的本质力量的性质; 因为正是这种关系的规定性造成了一种特殊的、现实的肯定方式。 [ 1] ( P79)　　以上的论述说明, 马克思一方面强调这种能动性和创造性, 另一方面又强调这种能动性和创造性是以对象性为前提的, 即以对象的存在为前提。所以, 人最终是一种自然的存在物。人的优越并不在于人能够超出自然之外, 相反,& 人的万能正是表现在他把整个自然界,,变成人的无机的身体。自然界就它不是人的身体而言, 是人的无机的身体。人靠自然界来生活。 [ 1] ( P49)可见, 从劳动所具有的对象性结构可以得出这样的结论, 即人的存在始终是与自然处于相关性之中的存在, 是要有自然作为其对象的存在, 而不是什么超自然的、自足的形而上学的存在。　　但是, 形而上学恰恰没有认识到人类的对象性的存在结构, 没有认识到人的能动性要以对象性为前提。离开了对象性的存在结构, 形而上学就会将人所具有的能力, 将人的能动性和创造性夸大为某种绝对的存在, 完全不需要以他物为前提就可以进行某种纯粹的活动, 从而将人的存在抽象为形而上学的存在, 并进一步使形而上学的存在成为超越人和自然的神秘的存在。这样, 就有了形而上学的存在观。亚里士多德就是通过抽象将人的思辨能力转变成了永恒的思索自身的神灵, 它除了自己之外, 没有其他的对象, 也不产生其他的对象。马克思的直接批判对象黑格尔所犯的是同样的错误。黑格尔将人的自我意识抽象为独立的主体, 并最终发展成为形而上学的实体即绝对精神。绝对精神同样是以自身为对象的存在, 也就是说是非对象性的存在物。绝对精神作为自我运动、自我展开、自我回归的主体是以人的创造性为前提的, 它是将人的创造性从作为自然存在物的人类主体身上抽象出来的结果。把人的创造性抽象出来作为独立的主体, 它就可以摆脱肉身的限制, 成为超自然的存在物, 因而, 无须以自然作为它的对象。可见, 形而上学的存在观实质上是对于实践活动的抽象的结果, 是扭曲实践所具有的对象性结构的结果, 要批判形而上学就应该重新回到实践的真实结构。　　那么, 形而上学是否仅仅是一个认识的问题呢? 是不是只要认识到了实践的对象性结构就可以克服形而上学了呢? 答案是否定的, 因为实践的对象性结构也只是对于实践活动的一个抽象,它完全抛开了实践的具体情境, 即实践的社会条件和历史条件。如果说形而上学是在观念中对于实践的对象性结构的扭曲, 那么其真正原因应该是, 在现实中的对象性结构本身是扭曲的, 同样, 形而上学的存在物也不仅仅是观念中的存在, 而是现实的存在, 因此, 形而上学批判只有通过对于现实的批判才能完成。马克思正是这么做的。马克思是通过对于资本主义社会的批判完成这一工作的。　　在资本主义社会, 人类最基本的实践形式-- 生产劳动是扭曲的, 这是由资本主义社会的生产条件决定的。资本主义生产有两个基本的前提, 一是资本主义私有制所导致的劳动者和劳动条件的分离; 一是劳动力的自由买卖。其结果是资本主义的生产表现为资本的价值增殖过程, 也就是说, 资本的自我保存和自我增殖成了生产的唯一目的。如果以资本作为分析的起点, 就会发现, 资本主义生产过程实质上是资本自我运动的过程。资本没有在它之外的目的和对象, 而是以自己为唯一的目的和对象。因此, 资本就是自足的形而上学的存在。工人由于和劳动条件相分离, 在劳动中失去了自己的独立性, 成了资本自我增殖的工具, 所以是生存在自我增殖的资本之中, 生存在资本的自我循环之中, 而不是生活在对象性的实践活动中的自由的存在。这样, 马克思就为形而上学的存在观找到了现实的对应物。不仅如此, 马克思的资本主义批判还为形而上学和形而上学的方法提供了一种新的解释, 不是理论的解释, 而是实践的解释。　　在资本主义社会, 形而上学不仅仅是一种哲学理论, 而且是一种实践的意识, 或者说是一种意识形态, 它具有为资本主义制度进行辩护的意义。无论是像黑格尔那样, 将资本主义社会的法权制度纳入到形而上学的逻辑体系之中, 还是像蒲鲁东那样, 通过形而上学的方法, 将资本主义的经济规律自然化, 都既符合资本的存在方式, 又是对于这种存在方式的辩护。形而上学将自足的逻辑形式作为社会的本质, 将社会理解为逻辑范畴的具体显现, 只不过是以抽象的逻辑表达了同样抽象的资本; 同时, 抽象的资本是以形而上学的永恒实体或永恒的自然规律为基础的, 它也就成了合乎理性的永恒存在, 当然也是具有正当性的存在。　　既然形而上学和形而上学的方法是一种实践的意识, 对于他们的批判就应该有实践的根基。马克思的做法是这样的, 他指出资本主义的经济规律是以一定的社会历史条件为前提的; 这些条件既是实践的条件, 也是实践的结果; 它们是由于人类的实践而在历史中产生的, 并构成了人类进一步实践的前提, 但是, 随着人类实践的发展, 这些条件也将会改变, 这样, 以它们为基础的经济规律也会改变。因此, 形而上学和人类的历史性的实践是相违背的。马克思对于资本的批判就是要说明, 资本的运动规律是和资本的存在条件相矛盾的, 因而随着资本的发展, 人类必将走向新的实践形式, 当然, 这需要人们的自觉行动。就此而言, 马克思的哲学也是一种实践的意识, 这种实践的意识既是对于形而上学的反动, 又是对于资本主义社会人类实践活动的科学分析即社会批判, 还是对于资产阶级意识形态的批判。到此为止, 我们发现, 马克思的形而上学批判具有双重的理论意义和哲学史意义。首先, 马克思的形而上学批判第一次使哲学彻底摆脱了思辨形而上学的形式, 从而使另外一种哲学范式--实践哲学成为可能, 在此之前, 实践哲学从来都处于形而上学的阴影之下, 因而没有真正独立的实践哲学。马克思的哲学是实践哲学的第一个完整的理论形态。其次, 马克思的形而上学批判宣告了独立的哲学史的终结, 哲学作为实践哲学其理论性质也发生了根本的变化, 哲学不再是关于终极存在的解释, 而是对现实具有建构意义的科学理论。并且是一种要求自我扬弃的理论, 即要求从哲学批判转变为社会批判和实践批判。　　[参考文献]　　[ 1] 马克思. 1844年经济学哲学手稿[M ]. 北京: 人民出版社, 1979.　　[ 2] 马克思恩格斯选集: 第1卷[M ]. 北京: 人民出版社, 1995.　　[ 3] 亚里士多德. 形而上学[M ]. 北京: 商务印书馆, 1959.　　[ 4] 亚里士多德. 尼各马科伦理学[M ]. 北京: 中国社会科学出版社, 1999.　　[ 5] 亚里士多德全集: 第9卷[M ]. 北京: 中国人民大学出版社, 1994.原载于《吉林大学社会科学学报》2006年第2期（网络编辑& 李灿）}