宫廷揭秘：宫女怀春龙床争宠采取的惊人手段(6)
宫廷揭秘：宫女怀春龙床争宠采取的惊人手段(6)
　　至春秋战国的动乱年代，君王广罗女乐倡优，嗜玩声色歌舞已成风气。《吴越春秋》卷一记载，楚庄王初即位时，&淫于声色，左手拥秦姬，右手抱越女&;黄宪《天禄阁外史》卷四中说，魏王饮宴时，楚姬舞于前，吴姝歌于后，越女鼓瑟于左，秦娥泛筝于右;任《述异记》中，则说吴王夫差的后宫竟有&宫妓数千人&。　　(二)秦汉时期　　秦汉时代是礼教得以发展与完善的时期。一方面，刘向的《列女传》、班昭的《女诫》以及《礼心》等书对妇女的贞操德行加以苛严的约束，与此同时，统治者大力提倡贞节，表彰节妇。如秦始皇为褒奖巴清寡妇而修筑女怀清台以劝导贞节;西汉宣帝于神爵四年(公元前五十八年)诏赐贞妇顺女帛;东汉安帝也曾于&元初六年二月，诏赐贞妇有节义谷十斛，甄表门闾，旌显厥行&。(《后汉书&安帝本纪》)但是另一方面，统治者自己却占有大量女乐、倡优等宫女，供他们享乐。　　《史记&秦始皇本纪》描述说：&咸阳之旁二百里内宫观二百七十，复道甬道相连，帷帐钟鼓美人充之，各案署不移徙。&其后宫之盛，可想而之。秦始皇把从六国掠来的上万名宫女据为已有，并大修宫室供女乐居住表演。计有&关中离宫三百所，关外四百所，皆有钟磬、帷帐，妇人倡优&共达数万人。　　唐代杜牧曾作《阿房宫赋》，极写秦代宫廷生活的荒淫以托古讽今：&妃嫔媵嫱，王子皇孙，辞楼下殿，辇来于秦，朝歌夜弦，为秦宫人。明星荧荧，开妆镜也;绿云扰扰，梳晓鬟也;渭流涨腻，弃脂水也;烟斜雾横，焚椒兰也。雷霆乍惊，宫车过也;辘辘远听，杳不知其所之也。一肌一容，尽态极妍，缦立远视，而望幸焉。有不见者，三十六年。&把秦朝帝王淫逸，宫女如云和宫女们竭力妆扮争媚，盼望皇帝来临的情形写得形象生动。但是，&有不见者，三十六年&，也就是说，秦始皇在位三十六年，有的宫女幽闭于宫中，终身未能见到皇帝。
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南京师范大学
硕士学位论文
唐代宫怨诗诗歌艺术研究
姓名：曹金贵
申请学位级别：硕士
专业：中国古代文学
指导教师：潘百齐
学位论文独创性声明
本人郑重声明：
1、坚持以“求实、创新”的科学精神从事研究工作．
2、本论文是我个人在导师指导下进行的研究工作和取得的研究
3、本论文中除引文外，所有实验、数据和有关材料均是真实的。
4、本论文中除引文和致谢的内容外，不包含其他人或其它机构
已经发表或撰写过的研究成果。
5、其他同志对本研究所做的贡献均己在论文中作了声明并表示
作者签名：夕彰缮汤．
日期：盈吐业．12
学位论文使用授权声明
本人完全了解南京师范大学有关保留、使用学位论文的规定，学
校有权保留学位论文并向国家主管部门或其指定机构送交论文的电
子版和纸质版：有权将学位论文用于非赢利目的的少量复制并允许论
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解密后适用本规定。
作者签名：乏丝呈叠：
期：竺坐12Z
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来源：华声论坛&&【 】
　　群婚与杂交
　　在人类历史上，在远古时代，人类有过一个漫长的群婚与杂交阶段，对于这一点，长期以来被历史学家、人类学家忽略了。到了１９世纪，在这个研究领域有了很大的突破，巴霍芬、麦克伦南等学者对此都有不同程度的发现，最突出的是美国学者摩尔根，他深入印第安人的部落，在那里与印第安人共同生活了４０年，从他们的一些原始习俗、亲属关系以及其它方面分析、推断出初民群婚与杂交的性生活状况，得到马克思、恩格斯的高度赞赏，恩格斯认为他的发现“在原始历史的研究方面开辟了一个新时代”。虽然，至今还有一些学者对在人类历史上是否存在过群婚与杂交表示怀疑和提出异议，但是总的看来，应该说这个观点还是比较确凿可信的。
　　恩格斯根据摩尔根所著《古代社会》一书加以充实、发挥，写成了《家庭、私有制和国家的起源》，提出了在人类历史上出现过四种婚姻家庭形式，即：血缘家庭、普那路亚家庭、对偶家庭、一夫一妻制家庭，与其相对应的是血缘婚、伙婚、对偶婚、单婚。血缘婚、伙婚是有限制的群婚，前者限制了父母与子女间的性交关系，后者又进一步限制了兄弟姐妹间的性交关系，而对偶婚则是从群婚向单婚的过渡。这里，可以看到人类在性问题上的进步，其推动力量主要是人类通过长期的生活实践，逐渐认识到“男女同姓，其生不繁”，从而对性交加以限制；此外，自然选择也发挥很大作用，凡是不加以这种限制的初民群体其后代体质羸弱，逐渐地趋于灭亡了。
　　应该指出的是，对群婚和杂交（杂乱性交），我们只是为了使用方便起见，才把它们连在一起用，实际上，从严格的科学意义上说，它们在两性关系发展史上是具有不同质的两个阶段，二者的根本区别在于是否有一定的规范和地域限制。群婚是一种婚姻制度，这种制度是从人类蒙昧时代低级阶段后期所出现的血缘婚开始的。所谓婚姻制度，就本质而论，就是受一定的规范制约的两性关系。杂乱性交之所以
　　“杂乱”，就是因为没有任何规范约束它，以至性关系乱得如同群居动物。当然，所谓杂乱性交没有任何规范，并不是说它杂乱得毫无秩序，现代科学考察发现，在杂乱性交的情况下也有生产的性禁忌等限制，以保证生产和生活能顺利进行。
　　这些情况，可以说是人类的普遍规律。
　　在中国的历史上当然也存在过这样一个群婚与杂交的漫长的年代，其突出标志是“民知其母而不知其父”。由于那时没有文字记载，有许多神话传说证明了这一点，同时后世也有一些追述。例如，《吕氏春秋•恃君览》中说：“昔太古常无君矣，起民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妇男女之别，无上下长幼之道。”
　　《列子•汤问》中说：“男女杂游，不媒不聘。”当时，不分什么长幼、亲戚、兄弟姐妹和夫妇，大家“聚生群处”，男女关系是“不媒不聘”的“杂游”，即杂交，这就是原始时代两性生活的图画。
　　知其母而不知其父
　　一、圣人皆无父
　　在中国的古代神话中，存在许多只知有母、不知有父、“感天而生”的非凡人物，他们都有一位神性母亲，有着一段神奇的诞生经历。例如：
　　华胥踏巨人迹而生伏羲；
　　安登感神龙而生神农；
　　女枢感虹光而生颛顼；
　　附宝见大电绕北斗而生黄帝；
　　女节接大星而生少昊；
　　庆都遇赤龙而生尧；
　　握登见大虹而生舜；
　　修己吞神珠薏苡而生大禹；
　　扶都见白气贯月而生汤；
　　女修吞玄鸟卵而生大业；
　　哀牢夷沙壶触沉木而生龙子；……
　　我们可以再列举数例加以分析：
　　殷朝的始祖契，母亲是有皇现屑虻遥薷坂肺五拮印Ｓ幸淮危谛裰林眨グ迅叨C求子，吞了一个燕子蛋，即“玄鸟之卵”，而生契。
　　还有周后稷，他的母亲是有邰氏女，叫姜。有一次她走过一起田野，看到地上印着巨人的足迹，她踩了上去，身动好似受孕，以后就生了稷。《诗经》歌咏此事说：“厥初生民，时维姜。生民如何，克克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷。”这里提到姜是在去参加高C之祀时踩了巨人脚印而生稷的。
　　这里值得注意的是，这些母亲都是很神奇地受孕的；传说与古书记载中都从未提到契与稷的父亲与母亲性交而生下他们；他们的母亲又都是在祀高C时受孕的，如前所述，祀高C有许多男女杂交的场面，那么，契、稷很可能是简狄、姜在祀高C之日风流韵事的结晶。
　　从历史记载来看，几乎每一个朝代、每一个民族的始祖的诞生都有一个非性交而生的离奇故事。例如秦始祖之生，也是他的母亲吞了“玄鸟之卵”的结果：“秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女。女织，玄鸟陨卵，女吞之，生子大业。”清史典籍中记载了清王朝爱新觉罗氏始祖布库里雍顺是怎么“诞生”的：天女佛库伦曾在长白山下的池中洗澡，吃了神鹊衔来的朱果，就生下了爱新觉罗•布库里雍顺。甚至于佛经上也说释迦牟尼的母亲梦到白象入怀而怀孕生了释迦牟尼。这类传说和前面所述的“玄鸟生商”的传说十分相似。古书还说，一个女子在水边洗衣，三节大竹子流入她的胯间，竹筒上传出婴儿的啼哭声，她把竹筒剖开一看，里面有一个婴孩，这就是夜郎国的祖先夜郎侯。以后，夜郎国的人就以竹为姓。《后汉书•东夷传》上说：“夫余国，在玄菟北千里。南与高勾骊、东与挹娄、西与鲜卑接，北有弱水，地方二千里，本璧匾病３酰币乃骼牍醭鲂校涫潭诤笕焉怼Ｍ趸褂敝Ｊ潭唬骸凹焐嫌衅笕缂ψ永唇滴遥蛞杂猩怼！跚糁：笏焐小！被褂小渡胶＞•大荒南经》上说：“有羽民之国，其民皆生毛羽。有卵民之国，其民皆生卵。”
　　在我国的少数民族中，这一类的神话流传甚多。例如云南红河县彝族认为自己的祖先是从葫芦中生出来的。苗族古歌中记有先妣“生了十二个蛋，其中的一个蛋生成人类”的传说。佤族《葫芦的传说》说：“达杜在洪水后种葫芦，从葫芦里走出佤族、景颇族、傣族、汉族、拉祜族五兄弟。”此外，傈僳族有许多图腾，其中的虎氏族认为有一个姑娘与虎相遇而生育了虎氏族；荞氏族认为有一个女祖先吞食了荞子才生育了荞氏族；熊、猴、羊、蛇、鸡、蜜蜂和火等氏族也有图腾感生的故事。学者宋兆麟称这都是“感生神话”类似的神话传说，还在基诺族、布朗族、崩龙族、傣族等少数民族中流传。
　　以上这些传说，都说明了“圣人皆无父，感天而生”。这当然是不可能、不符合科学道理的。他们“无父”，实际上可能他们是群婚与杂交的产物，不知道父亲是谁。但是，这些祖先、这些伟人竟是群婚与杂交的产物，实在不好听，于是后人就编出一套“玄鸟生卵”、“吞神珠”、“践巨人足迹”的神话来，不仅遮“羞”，而且还给他们戴上神秘的光环，加以敬仰。这正如摩尔根在研究希腊人和拉丁人由母系转向父系时所指出的：“他们保留了氏族始祖的母亲的名字，并认为始祖是由他的母亲同某位神祗交合而生的。”
　　原始初民“知其母而不知其父”的问题不仅表现在神话传说中，而且在文化领域的其它许多方面都有反映。例如中国人的“姓”的起源，似乎是以母亲为中心，和父亲没有什么关系，所以“姓”字从“女”、从“生”。古代有许多著名的姓如 “姚”、“姒”、“姬”、“姜”、“妫”、“”、“嬴”、“u”等，旁皆从 “女”，这都是有一定的历史渊源的。
　　兄妹乱伦
　　在人类历史上，群婚与杂交延续了上百万年。对人类性交关系加以最低程度的限制，是禁止父母辈和子女辈性交，而在一个很长的历史时期中，还保留着兄妹通婚（性交）。我们当然不能用现代的眼光去责备初民的这种状况，看这些问题要有历史唯物主义观点。德国作曲家、文学家瓦格纳的歌剧《尼贝龙根》中有一句歌词是：“谁曾听说哥哥抱着妹妹做新娘？”马克思在１８８２年春季所写的一封信中，以十分严厉的语调批评了这句话，说这完全是用一种色情的语言来耸人听闻，而且是对原始时代人类两性关系的完全曲解。马克思说：“在原始时代，姊妹曾经是妻子，而这是合乎道德的。”
　　在我国湖南武冈、邵阳一带有这样一个流传的神话：在古代，有次洪水滔天，人们都被淹死了，只留下两兄妹，他俩为了蕃衍后代，所以同胞兄妹就结了婚，现在的人全是他们俩的后代。直到今日，当地人的祖先堂上所供奉的第一对祖宗，就是他们俩――东山老人和南山小妹。
　　比这个故事流传更广的是伏羲和女娲兄妹的神话，古代传说伏羲、女娲既是兄妹关系， 又是夫妻关系。 例如，《风俗通义》云：“女娲，伏希（羲）之妹。”
　　《春秋世谱》云：“华胥生男子为伏羲，女子为女娲。”卢仝《玉川子集•与马异结交诗》云：“女娲本是伏羲妇。”都说明了这个问题。
　　至于他们是怎样由兄妹而结为夫妻的，李冗的《独异志》中讲了这么一则神话：
　　有一次，下雨三日不停，洪水暴涨，人全淹死了，伏羲兄妹躲在一个葫芦瓢里，幸免于难。等到雨停水退，他们从葫芦瓢里走出来后，世界上已杳无人迹。一个仙人对他们说：“这世界上已没有人了，你们结为夫妻吧，不然人类要灭种了。”他们没有同意，因为过去听老人说过，亲兄妹不能结为夫妻。他们向前走去，一只乌鸦飞来，劝他们结为夫妻，他们很生气，砍下了乌鸦的头说：“如果你能接活，我们就结为夫妻。”刚说完，乌鸦的头与身又连在一起，呱呱叫着飞走了。可是伏羲兄妹仍不肯结为夫妻，继续向前走，又遇到了观音娘娘。观音娘娘劝他们结为夫妻，并说这是天意，他们不信，观音娘娘说：“你们各去一个山头，各燃一堆火，如果两股烟能合到一起，就说明天意要你们结为夫妻。”他们照做了，果真两股烟合在了一起，于是他们就结为夫妻了。
　　后来，他们生下了一个怪胎，是一个肉团。他们很难过，但观音娘娘教他们把肉团剁碎，撒向大地。他们把它撒在山岗上，就长出了瑶人；撒在平原上，就长出了汉人；撒在山边和圩边，就长出了壮人……
　　这个神话故事版本甚多，说法不一，但都是大同小异。它不仅记载在唐以前的汉文典籍中，而且有苗族、侗族、瑶族、傈僳族、彝族、水族、藏族、黎族、撒尼族、土家族、布依族、拉祜族、基诺族等中国少数民族中广泛流传。在这些传说中，人们既把伏羲、女娲看成是创世神，又把他们看成是人类的祖先和人类文化的创始者。伏羲、女娲像在出土文物上时有发现，如汉代的石刻、砖雕、帛画中常见伏羲、女娲像；隋高昌故址阿斯塔那墓室帛画上的伏羲、女娲手持矩和规，表明他们是人类文化的创造者；两尾相交，表明他们有性交关系，是人类的生育者。兄弟姊妹通婚的神话传说，是原始初民曾经存在过血缘婚的反映。
　　历史在不断前进，性文化也在不断发展。正像禁止父母辈和子女辈性交那样是对人类性交的第一个限制，禁止兄妹性交是对人类性交的第二个限制；实行了这两个限制以后，任何有血缘关系的男女都不得相互性交了，于是人类的两性关系进入了伙婚制（普那路亚家庭）阶段。
　　因此，从历史发展的长河来考察，对杂交实行某种限制，例如实行禁止父母辈和子女辈性交，而可以有兄妹婚，这是一个历史的进步；以后又进一步禁止兄妹性交，这又是一个历史的进步。认识到群婚杂交对人类的健康发展的不利从而逐步加以限制，这也是一种文化发展现象。前面所述的第二步限制比第一步限制更为困难，因为兄弟姐妹年龄相仿，性需求也相配，而且生活劳作多在一起；在社会生产力十分低下时，一个原始群在某地区将天然食物吃光时就要转移，这时，往往将不堪长途跋涉的老人留下，而年轻人先走，这样，兄妹之间的性交关系就很难避免，但是，人类终于从这个历史阶段跨过来了。
　　历史总会采取不同的形式留下痕迹。可是后世人用自己的眼光看原始初民总觉得不可思议：兄妹通婚简直是“乱伦”（乱伦是后世的观念，初民在一个很长的历史阶段根本没有这个观念），于是，就编出一系列神话来为兄妹婚辩护、开脱。如因为人类不能绝种，所以才这么做，是天意叫他们这样做，等等，于是，兄妹婚就被戴上了一个崇高而神秘的光环了。
　　弃子与杀首子
　　群婚与杂交的全盛时期是在母系社会，母系社会正是建立在群婚与杂交、民知其母而不知其父的基础上的。但是，随着社会生产力的发展，剩余产品的出现，男子在生产中逐渐居于统治地位，母系社会逐渐转为父系社会。这时，男子为了把自己的财产传给出自自己血统的子女，所以对妻子的贞操开始要求严格，这样，群婚杂交逐渐归于消亡，一夫一妻制开始建立。但是，这是一个漫长的发展过程，从群婚与杂交过渡到一夫一妻制，存在着许多矛盾和冲突，妻子与杀首子就是这些矛盾和冲突的表现之一。
　　在这个过渡时期，群婚与杂交仍然存在，但人们已经开始以此为耻或以此为非。例如前面所述的姜踩了巨人的足迹而生后稷，但是后稷生下来后却被姜抛弃了。《史记•周本纪》上记的是：“稷生后，母以为不祥，弃之隘巷，马牛过者皆辟不践；徙置之林中，适会山林多人，迁之；而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜以为神，遂收养之。初欲弃之，因名曰弃。”在这段记载里，什么把稷丢在巷间小路上，牛马都不踩他，把他丢在冰上，飞鸟用羽翼护他，这是又涂上了一层神话色彩；问题是为什么要抛其他，很可能是因为孕他娩他都不那么光彩，因为他不是出自父亲的血统。
　　与此相类似的还有楚令尹子文出生的事。令尹子文是春秋时的一个名人，他是个私生子。《左传•宣公四年》记载：斗伯比“从其母畜于，淫于子之女，生子文焉。夫人使弃诸梦中。虎乳之。子田，见之，惧而归以告，遂使收。”这是说，子之女和斗伯比生了私生子，由于这件事不光彩，就把孩子丢在云梦之泽，老虎来了，不但不吃孩子，反而以乳哺之，子见到了这件怪事，认为这孩子神异，才收养了他。
　　后稷和子文的诞生，都不是婚姻的产物，他们的母亲都感到不光彩，所以才抛弃了他们。这种不光彩之感，则是一种文化的发展进步。这两个传说，鸟兽救命都是相似的，只不过姜如何怀上后稷被说得玄而又玄，而子之女如何怀上子文，则点穿了。
　　由于男子重视自己子女的血统，而当时群婚杂交之风仍然存在，就出现了“杀首子”的野蛮风尚。这就是说，男子婚配后，要把妻或妾所生的第一个孩子杀掉，因为妻或妾过去已和他人性交过，所怀的孩子很可能不是出自丈夫的血统。这种现象很残酷，但是在历史上确实存在过，古书上有不少记载。例如：“禹曰：予辛壬娶涂山，癸甲生气，予不子。”司马贞《索引》说：“岂有辛壬娶妻，经二日生子？不经之甚！”这是对子女血统的怀疑与否定。既然怀疑与否定，就要采取措施，例如：“昔者越之东有a沐之国者，其长子生则解而食之，谓之宜弟。”“羌胡尚杀首子，以荡肠正世。”既然如此，娶妻为什么不娶处女呢？可能那时对鉴别处女还没有有效的方法，而更可能的是那时群婚杂交之风仍然很盛，处女难求。
　　当然，“杀首子”除了杀男子第一个妻子的首子外，还要杀其他妻妾的首子，因为那时一个男子可以娶多个女子，这不仅十分残忍，使女子蒙受极大的痛苦，而且对人口的繁殖有很大损害。但是，从古籍查考，还没有发现“杀首子”曾成为一种戒律，这似乎是某个特定时期的一种风尚，而且并不像弃子那样普遍。对私生的子女娲之于途，这种现象在现代中国社会依然有所存在，它仍旧是性自由与性规范矛盾冲突的产物。
　　丈夫坐月
　　和弃子、“杀首子”有关的还有古代的“产翁”习俗。所谓“产翁”习俗，就是母亲生孩子，父亲坐月子。妇女在分娩以后，自己不坐月子，往往活动如常，而由丈夫坐床卧褥，好像他刚分娩一样，这种民俗，曾在我国古代和世界上不少民族中流行过。
　　例如房千里《异物志》云：
　　獠，妇生子即出，夫惫卧，如乳妇，不谨其妻则病，谨乃无苦。
　　又如《太平广记》卷四八三引尉迟枢《南楚新闻》：
　　南方有獠（獠是旧时统治阶级对少数民族的蔑称，应作僚，据考即今主要分布在贵州、广西地区的仡佬族的先人），妇生子便起。其夫卧床褥，饮食皆如乳妇，稍不卫护，其孕妇疾皆生焉。其妻反无所苦，炊爨樵苏自若。……越族，其妻或诞子，经三日便澡身于溪河，返具糜以饷婿。婿拥衾抱雏，坐于寝塌，称为产翁。
　　又如李宗P《黔记》卷四云：
　　郎慈苗……其俗更异，产生必夫守房，不逾门户，弥月乃出；产妇则出入耕作，措饮食以供夫及乳儿外，日无暇晷。
　　再如钱古训的《百夷传》在记载西双版纳傣族的古代风俗时也谈到：
　　凡生子，贵者浴于家，贱者浴于河，逾数日，授子于夫，仍服劳无倦。
　　妻子生孩子，丈夫却装模作样地坐月子，为什么存在这种奇怪的现象呢？历代中外学者对此有不同的解释，但比较合理、被多数人所接受的是认为这是母权制向父权制过渡时出现的一种斗争手段，即男子要夺女子的权，也要夺取女子生孩子的功劳和荣誉。法国学者沙尔•费勒克引用了保尔•拉法格的话说：
　　装产的习惯，是男子用来夺取女子的财产和她的品级之欺骗手段中之一种。因为女人的生小孩子，就是在家庭中享得特权的原因。男子所以要装产，因为他要使人相信，他也是生小孩子的人。
　　沙尔•费勒克还补充说：
　　这种行动的方法，供给了男子做他承认父权之用，为男子表明出来，他对于小孩子之权，也同于母亲对于小孩子之权一样，在家族进化的方向中，做了由母权制过渡到父权制的阶梯。
　　中国古代有一些事情可以用“产翁”习俗来说明。例如“伯鲧腹禹”就是如此。鲧是禹的父亲，腹内没有子宫，怎么会生出禹来呢？有的学者就据此推测说，鲧是女性。其实，如果用“产翁”习俗来解释，鲧是在作“产翁”，问题就自然明白了。
　　总之，从母权制向父权制过渡，从原始社会向私有制社会过渡，是人类社会的大变化，也是男人和女人相互关系的大变化。
　　共夫共妻
　　如前所述，人类的两性关系经历了一个从群婚与杂交到一夫一妻制的过程，即从群婚制向专偶制转化的过程。这个过程是通过在漫长的岁月里性禁忌的不断产生，性交对象一步步地受到限制，性交范围一步步地缩小而发展的。在从群婚制向专偶制转化的过程中，有一个中间环节，就是伙婚制，共夫制和共妻制就是伙婚制的主要类型，在婚姻史和性文化史上占有重要的地位。
　　伙婚制是由于１９世纪美国的人类学家摩尔根的研究而闻名的，原译“普那鲁亚”。摩尔根指出：“伙婚制家族，这是由若干嫡亲和旁系的姊妹具体地同彼此的丈夫婚配而建立的；……都是一群男子伙同与一群女子配偶。”所谓伙婚制有两种形式：一是一伙女子与一伙男子互为夫妻，当然这个“伙”不是太多的人。这种形式的具体表现是以若干姊妹为核心，她们共同娶进丈夫，这些共同的丈夫可以是兄弟关系，也可以不是兄弟关系，他们互称“普那鲁亚”，意思是“亲密的伙伴”；也可以以若干兄弟为核心，他们共同娶进妻子，这些共同的妻子可以是姊妹关系，也可以不是姊妹关系，她们也互称“普那鲁亚”。以后，这种形式又逐渐缩小，演变成一起多夫制或一夫多妻制。
　　在中国的古籍中，对汉民族的共夫制和共妻制记载甚少，因为这个年代太久远了。舜娶娥皇、女英，这是娶二妻的典型例子；至于后代的帝王将相妻妾成群，实际上是实行一夫多妻制，但表面上要将妻、妾分开，认为是“一妻多妾”。但是记载少数民族这方面的情况，却有不少：
　　例如，记载一起多夫的有：
　　《周书•异域传》：“哒国，……在于阗之西。……兄弟共娶一起，夫无兄弟者，其妻戴一角帽，若有兄弟者，依其多少之数，各加帽角焉。”《隋书•西域传》：“挹怛国，……兄弟同妻，妇人有一夫者冠一角帽，兄弟多者依其数为角。”
　　《新唐书》卷二百二十二下：“名蔑，……其人短小，兄弟共娶一起，妇总发为角，辨夫之多少。”女子有八个丈夫，还要通过帽角与发式表现出来，这是很有意思的。
　　此外，例如《淮南子•汜道训》上也记载：“昔苍吾绕娶妻而美让其兄，…… 孟卯妻其妻，有五子焉。”
　　古籍中记载一夫多妻的有：
　　蔡邕《独断》：“诸侯一娶九女，象九州，一妻八妾。”钱古训《百夷传》：
　　“酋长妻数十，妾数百。”《元史类编》卷四十二《大理》：“百夷头目有妻可盈百，妾可数百，民间亦有数十妻妾者。”《明史•云南土司传•八百》：“八百，世传部长有妻八百，各领一寨，因名八百媳妇。”
　　从文献记载上看，在古代不少民族中流行过转房制，这也是形成一夫多妻的一个原因。所谓转房制，指如果丈夫早逝，妻子不能外嫁，而必须转嫁给死者的兄弟、堂兄弟甚至死者的父子辈，这一来，后者的妻子可能就多了。如《史记•匈奴传》：
　　“兄弟死，皆娶其妻妻之。”《后汉书•东夷列传》：“兄死妻嫂。”《后汉书•
　　西羌传》：“兄亡则纳厘嫂。”《后汉书•乌桓传》：“妻后母，报寡嫂。”《北史•稽胡传》 ：
　　“兄弟死皆纳其妻。”《北史•附国传》：“妻具群母及嫂。”
　　《北史•突厥传》：“父、兄、伯、叔死，子、弟及侄等妻其后母、世叔母、嫂，唯尊者不得下淫。”《北史•宕昌传》：“父、子、伯叔、兄、弟死者，即以继母、世叔母及嫂弟、嫂等为妻。”《新唐书•吐谷浑》：“父死，妻庶母，兄死，妻嫂。
　　”《新唐书•党项传》：“党项，汉西羌别种，……妻其庶母、伯叔母、兄嫂、子弟妇，惟不娶同姓。”这种转房制在我国不少少数民族以及部分地区的汉族中都实行过，而且至今尚有残存。例如彝族有句谚语说：“兄死弟在，牛死圈在”，就是指转房制而说的。实行转房制的目的，一是确立父权的统治，二是把妻妾视为私有财产，任意摆布。
　　我国古代的媵品制，对一夫多妻的影响也很大。所谓媵品制，指一女出嫁其姊妹也跟随她出嫁给同一个男子的制度。《仪礼•士昏礼》中说：“媵御。”郑玄注：“古者嫁女必侄品从，谓之媵。侄，兄之子，品，女弟也。”《诗•小雅•我行其野》：“求尔新特。”孔颖达疏：“媵之名不专施妾，凡送女适人者，男女皆谓之媵。”这种情况在春秋之世记载很多，如鲁之宋共姬有三国来媵；管仲有三姓之女；
　　秦伯纳女五人； 齐威公之夫人三内妾，如夫人者又六；晋文公逆怀嬴曰： “班在九人”；齐襄公九妃之外又有六平等等。
　　以上所述的这些共夫制和共妻制的特点，我国宋兆麟等考古学家认为，一是群婚性，相对于以后的一夫一妻制来说，性交关系不是专一的；二是相对的排他性，即与绵亘人类上百万年历史的群婚杂交来说，它的群婚只能限于一个较小的范围；三是嫁娶性，即形成了一种较固定的婚姻形式。由此看来，这些共夫制和共妻制的过渡性质是很明显的，它的产生是由它所处的时代决定的。因为在母系氏族阶段，由于母系制占绝对优势，是不存在嫁娶的，所以也不会出现男娶女嫁的现象；在父权制确立的地方同样不允许姊妹娶夫，只有在母系制向父权制过渡的时期，母系尚未完全消亡和父权尚未成熟，两者处于势均力敌的情况下，它们才会产生。
　　伙婚制的现代残留
　　共夫制和共妻制出现在原始社会末期，它们的产生本来并不带有什么压迫和剥削性质，因为那时男女地位还是平等的。即以一夫多妻制而言，也不是从一开始就带有男子统治、压迫与玩弄女子的性质，在开始时一夫多妻制也并不限于少数统治者，在一定的历史条件下，一般人也能实行一夫多妻制，以求增加家庭劳动力，并多得子嗣。自进入私有制社会，出现了阶级和阶级压迫后，多夫制基本上是消除了，而多妻制则采取了略加掩盖的方式（如将妻妾分开，如有外室，等等），保存下来并加以发展。多夫制带有群婚的色彩，而后世的多妻制则充满了统治和压迫。“这种多妻制，实际是丈夫对妻妾的奴役，是奴隶制的一种反映，所不同的，只是在奴隶制关系中，这种奴隶制度并没有直接成为生产的基础，是当作家族的一份子而间接成为生产基础，是在不知不觉之间溶化到家族中去的（奴隶式的婢妾）。”
　　以上这种伙婚制直到近代与现代社会，仍有它的残余。据近代民族调查，有些藏族以长兄为家长，结婚时也由长兄出面娶一起，事后期子逐渐与其他弟弟发生性关系，形成兄弟共妻。子女称长兄为阿爸，称长兄之弟为叔叔。第一个孩子归长兄，第二个孩子归弟弟，如果再生孩子则通过协商解决。所谓兄弟共妻，并不是“联床”
　　，而是夫妻各有住处，由丈夫们轮流拜访妻子。这种婚姻形式流行的原因，是认为兄弟在一起力量大，家庭财产不会分散，仅有一起，可使家庭和睦。即使现在，在某些贫困落后地区，由于男女性比例失调，或娶不起老婆，也有个别兄弟共妻的现象。
　　变相的共夫制和共妻制，存在范围就更广一些。据宋兆麟调查，四川省木里县俄亚地区至今还存在一种“安达”婚，“安达”是可以同居的异性朋友，是情人关系，
　　与永宁纳西族的“阿注” 婚相同，但是基本保留于妇女坐家或生育之前。在
　　“安达”关系中，每个人又有自己公认的丈夫或妻子，从而形成丈夫和情夫（“安达”）并存、妻子和情妇（“安达”）并存的婚姻“双轨制”。前者有经济关系，后者仅有性的往来，这就是当地所说的“夫妻搭伙不同房，安达同房不搭伙。”
　　有些汉族地区也有性质类似的情况。如福建北部三元地区的汉族地区，“妇女有外遇，认为不算一回事，对人也不避讳，她们称为相好的、外友，为副老板，副老板与老板也不发生冲突。他们所以能和平共处，因为老板也有相好的。当家中副老板驾临时，也许他到别家作副老板去了”。
　　至于妻妾型的多妻制，存在就更广泛了，直至本世纪的民国时期仍然存在，巴金的《家》、《春》、《秋》中的高老太爷、冯老太爷就是如此。到了８０年代，有的暴发户又有娶妾、设外室的情况，嫖娼的现象也沉渣泛起，虽然这在现代中国社会是违法的，是被严加取缔的。
　　过去，摩尔根和恩格斯都否认一夫多妻制和一起多夫制的普遍意义，甚至认为两者不能同时并存。其实，无论是一夫多妻制还是一起多夫制，在人类的性文化史上都是一个比较普遍的现象，类型不少，影响也很大，这是需要认真研究的。
　　性舞蹈
　　性，作为原始初民的一个重要生活内容，也必然反映到艺术与娱乐活动中去，最突出地表现在绘画、雕塑、音乐、舞蹈等方面，在这些方面有许多性崇拜的内容。绘画、雕塑等问题在本章第二节已有较详细的阐述，而对原始人的性舞蹈也有许多值得分析的地方。
　　舞蹈是一种经过人为加工的艺术形式，以有节奏的人体动作，来表现人的思想感情和社会生活。普列哈诺夫说过，舞蹈是“人的生产活动在娱乐、在原始艺术中的再现，艺术是生产过程的直接形象”。当然，舞蹈的产生和其它原始艺术形式一样，不是单一的而是多源的，既有生产劳动、社会生活、巫教信仰以及战争的影响，又有性方面的原因。对此，必须作具体分析。
　　不论怎么说，性崇拜对初民的生活影响很大，这种影响表现在初民文化生活的许多方面。例如他们举行的一些祭祀活动，如“蛙祭”、“鱼祭”、“高C祭”等，都往往有男女性交的内容，有时甚至成为祭祀活动的中心内容。参加祭祀活动的男女初民先是模仿性交动作热烈地甚至疯狂地跳舞，祭仪结束后则以群众性的男女野合来表示对神的尊敬、对人口和谷物繁盛的愿望。
　　一、岩画中的舞蹈形象
　　岩画是当前能据以考察原始初民这方面活动的主要遗迹。如前所述，那十分宝贵的新疆呼图壁县岩画中就有男女共舞的性内容。又如内蒙古乌兰察布草原，位于推喇嘛庙西的德里哈达小山顶，类似男女对舞的岩画，画风拙朴，二人手臂相互搭肩，女性胸部画两个圆点，代表乳房；臀有尾饰，两腿叉开，尾下有一圆点，似滴液。男性尾饰更长，尾梢拆卷，双腿劈开，阴茎向上翘起，似勃起状，两人正在兴奋地连臂跃舞。又如在内蒙古阴山岩画中，也有一些男女对舞的画面。在乌拉特中后联合旗东地里哈日峰顶巨石上，凿刻两个头戴羽饰的人，他们手臂搭肩相联，男性臀下有尾饰或夸大了的生殖器，足尖相对而舞。在青海等地出土的古文物中也有类似现象。
　　在四川凉山彝族昭觉县博什瓦黑岩画中，有两组原始阴刻岩画，原报告是这样报道的：
　　１０，８１４１０刻石，刻石为长形，高１．６７、宽１．４８米，上刻四千个人像，分上下两层，每层两人。人像刻线简单，有的五官不全，有的缺上肢，作风粗犷，为原始刻石。
　　在８１４１０刻石西边数米处还有一石（１１，８１４１１刻石），高１．７６、宽２．４０米。在西南岩南的左边，阴刻两个人像，只有身体的简略轮廓，为原始岩画。
　　从形象上看，８１４１１刻石上部两人，左为女，女阴突出，作手舞足蹈状；右为男，与上述女子对舞，而且作裸体形象，显然为一种性舞蹈。
　　在前面所述的阴山岩画中也有许多性舞蹈的内容，大多数男性舞者都有被夸张的或勃起的阳具，有的舞蹈简直与性交无异。
　　多种性舞蹈形式　　以上通过舞蹈反映出原始初民的性文化是从遗留至今的古迹表现出来的。据现在能从史料中查考到的还有“桑林之舞”、“万舞”等。
　　在中国古代的“祀高”的仪式（高祺即媒神。古代传说中女娲造人，又为人类建立了婚姻制度，被作为婚姻之神、媒神来受祭祀。）中，有一种仪式称为“万舞”
　　，这种舞蹈有大量的性内容，闻一多认为：“是祀高祺用万舞，其舞富于诱惑性，则高祺之祀，颇涉邪淫，亦可想见矣。”这种“万舞”在后世还流传了一个相当长的时期，如史载“楚令尹子元欲蛊文夫人，为馆于其宫侧而振万焉”，这是说，春秋时楚文王死后，其弟子元想追求寡嫂，就用跳“万舞”来挑逗她，可见“万舞”
　　中性内容、性刺激是相当强烈的。
　　我国的民族学家宋兆麟还列举出大量的民族学资料，证明了在少数民族以至汉族中，都还残存性舞蹈的孑遗，例如：
　　麻江苗族在吃满月酒时，有一种迎外婆骑马仪式，“作木棒、扫把、萝卜之类夹于腿间象征男性生殖器，互相拥抱作房事状，狂欢跳舞，不避生人，若有生人路过，舞者即迎上作手语：左手拇指和食指握成圆圈，右手食指反复插入，象征性交，意在以此庆贺添人进口，家兴室旺，民族昌盛。”广西融水苗族跳芒蒿舞时，表演者脸戴木雕怪样假面具，身上用稻草灰涂得乌黑，使人看了狰狞可怕，一般在春节期间演出。演芒蒿舞的目的，一方面是希望消灾免难，举家平安；另一方面是祈求多子多孙，人类蕃衍，故而有芒蒿去追逐妇女作性交的象征动作。
　　贵州彝族也有一种交媾舞。“撮泰老人每到一家，主人都要备下酒肉，表示欢迎。在同辈的人家，撮泰老人还要唱彝族古情歌。在结婚多年未能生育的夫妇家，阿布母与阿达母还要作一些交启示意状，以引来隔年生子”。
　　湖南湘西土家族的摆手舞也有交媾的动作。《永顺府志•岁时》：每岁正月初至十七日，男女娲集，鸣锣击鼓，跳舞唱歌，名曰“摆手”。该舞有许多场面，其中头一场为“毛古斯”，有唱、舞和其它动作。先出场的是老“毛古斯”和若干小
　　“毛古斯” ， 每人都穿衣、树叶，头戴草帽，下垂五根辫子，腰上捆一根草扎的
　　“粗鲁棒”，长１１５厘米，象征男性生殖器，头下用红布包着，据说这是象征交媾，蕃衍。跳舞时双手捧着男根，或左右摇摆，或前后跳跃，内容有敬祖先，敬梅山，不断高呼：“嗬嗬嗬，嘿嘿嘿……。”还有狩猎、农耕、采集动作，歌词粗陋，不堪入耳，但是人们又认为这是悦神所需。这种“毛古斯”舞集祭祀娱乐和求子于一身，充分体现了人们渴望生活的强烈愿望。
　　湘西通道侗族每逢天灾人亡，都要设庙求子，由“金郎”两人扮装侗族始祖―
　　―姜郎、姜妹，他们戴上赤红突眼的面具，手拿一根一米长的木根。赶庙会的人也手拿一根棍子，认为该棍即是决定孕育的男根，然后将一头披红挂绿的母猪牵出来，众人团团围住，姜郎用木棍戳母猪的后臀，使母猪乱跳，它跑到哪里，哪里的人就用木棍戳猪屁股，这实际是一种粗野的交媾舞，只是以母猪伴舞，但必须击鼓，敲木鱼，唱求子歌。
　　湘西江永县的瑶族举行还盘王愿时，后一天是求子活动。师公必跳“狗绊臀舞”
　　。由两个师公扮一男一女，并用一根红布带从胯下穿过，每人系一端，背相对，手撑地，以腿勾结，边跳边淫逗。
　　云南红河哈尼族的“若独独色色舞”也是一种交媾舞，人们以树叶、棕片遮身，展示男女戏嬉、追逐、交媾的过程。黄昏后，夜幕渐渐降临，青年男女便公开搂抱在一起，三三两两地进入山林。在这里，交媾舞是野合的前奏，而野合是交媾舞的归宿。
　　在汉族地区也有类似的舞蹈。广东番禹居民在喜庆时，有一种鳌鱼舞，几十人举着鳌鱼（龙头鱼身，以竹篾扎成），上下跳跃，左右摇摆，作鳌鱼戏水、噙茜、交配、散卵等动作。目的是去灾、求子。郭沫若曾说：“扬州某君为余言，往岁于仲春二月，上巳之月，扬州之习以纸为巨大之牝牡器各一，男女群荷之而趋，以焚化于纯阴观之前，号曰迎春”。
　　广西合蒲县张黄、归州、白石水、小江等地，春天插秧完毕后，人们都到野外搭棚厂，厂中悬神像，先杀牛羊祭祀，“同时打扮一男一女，穿起奇怪的道服，带着假面具在棚上互相歌舞，做出种种丑态，以取笑于观众为能事。说村话、干野事，曰“跳峪头”。其目的是“驱除妖魔――意为驱除害虫――使那年有丰熟的收成之故”。据近年调查，在跳峪头时，舞者还手拿一个扁担式的男根，作交媾状。
　　在淮阳祭人祖时还跳一种巫舞， 名曰“担花篮” 。据说这是敬“老母娘娘”
　　（女娲）的，以舞悦神。舞者穿镶边的黑衣服，以黑纱包头，后垂于地，肩上担着龙凤小花篮。由四人组成一组。其中一个打经板，三人边歌边舞。有意思的是，这种舞蹈只能由妇女跳，在妇女内部传授，男子被排斥在外。在交媾状态过程中，人们必须以黑纱式脚勾挂，作闪媾状态。这也是闪媾舞的遗风。类似舞蹈在其他汉族地区也不少。
　　性舞蹈的存在是世界性的现象。世界各地土人的舞蹈，差不多都含有性的意味，如被有些现代人斥为俚俗的土风舞，即是指其中有明显的性内容。印度的舞蹈这方面内容也较突出，尤以萨蒂和悉法的信徒选以婿神的跳神舞为最甚。北美洲印第安人有一种“水牛舞”，其中有个人腰间带有一个雄伟的阳具，经过一番做作后，在场的女人就一涌而上，把它扯下来，扛着游行。阿拉伯及中美洲墨西哥各部所流行的“太阳舞”也有类似的情形。巴西的印第安人，通常裸体，只是在舞蹈时穿衣服，但那时也还要把人造的性器模型挂在衣服上。魏勒在他的《性崇拜》一书中还指出，美国的霍比人在新火典礼时，要有九天活动，由四个团体参加，用钻木取火的方法，取出圣火，并拿着生殖器模型，进行交媾性舞蹈。古代叙利亚人在过子宫节时，女人裸体，男人尾随以木棍触她们的腿，吻她们的腿甚至阴部，男女混杂，狂舞不已。
　　从以上情况可以看到，对原始人来说，舞蹈中有大量的性内容，这是一个普遍的文化现象。“在许多原始民族的舞蹈里，男子性器官的卖弄，有时候是一个很鲜明的节目，原始的舞蹈又往往富有性的含义，这一点的卖弄自属有所不禁。”这种情况即使在现代文明国家也有存在，在舞蹈中有一些性挑逗的动作，只是不如原始初民或土人舞蹈那样赤裸裸罢了。有的社会学家认为，现代交谊舞也有一些“浅度的性宣泄”成分，应该说这是个事实。总之，文化艺术必然要反映人们的各种需要，无论是古代、现代，性都是人们重要的生活需要之一，文学艺术必然要有所反映，当然，如何反映就要视社会的发展程度而定了。
　　统治者的荒淫
　　一、性掠夺
　　随着财富掠夺产生的同时，也出现了性掠夺。
　　这种性掠夺，首先表现为奴隶主的荒淫无耻，以广大女奴为玩物。史载，从夏桀开始，宫中就有作为女乐、倡优而出现的女奴三万人：“昔者桀之时，女乐三万人，展噪于端门，乐闻于三野”。他筑肉山、脯林，酒池可以运船；凿地为夜宫，男女杂处。商纣也丝毫不亚于他，他“造鹿台，为琼宫玉门，其大三里，高千尺，七年乃成。厚赋以实鹿台之财，充钜桥之粟，狗马奇物充摇Ｒ匀耸呈蕖９闵城鹪诽ā！薄吨袷榧湍辍吩疲骸白耘谈愣迹链耍倨呤晡闯⑶ǘｆ愦笃湟兀暇喑瑁司嗪吧城穑岳牍鸸荨Ｒ跃莆兀馕信阆嘀鹌诩洹９芯攀校ひ怪！
　　从历史进入奴隶社会开始，统治者耽于声色，他们所欣赏的音乐、舞蹈有许多都充满了性内容。这种音乐、舞蹈的性内容和原始社会的性音乐、舞蹈有本质上的区别，是以压迫、剥削、供少数人淫乐为特征的。《吕氏春秋•侈乐篇》云：
　　夏桀、殷纣作为侈乐，大鼓、钟、磬、管箫之音，以钜为美，以众为观；m诡殊瑰，耳所未尝闻，目所未尝见。务以相过，不用度量。
　　这就是说，夏桀、商纣这些统治者都“以钜为美，以众为观”，欣赏盛大壮观、人数众多的乐舞场面，并以此为美。这种审美观，既包括了乐舞本身的华美，又包括了奴隶主炫耀财富（奴隶众多以及其它物质财富的厚足）的意识。他们的审美观还包括了性放纵和淫欲，于是，专供奴隶主欣赏的乐舞就不得不按照欣赏者的审美趣味去创作、表演。《史记•殷本纪》载：
　　帝纣……好酒淫乐……于是使师消（应作师延）作新淫声，北里之舞，靡靡之乐……大聚乐戏于沙丘。
　　相传商纣喜淫声，把当时著名的音乐家师延关起来，威胁、强其他作纣喜爱的音乐。师延“奏清商、流徵绦角之音”，纣不满地说：“此乃淳古远乐，非余可听悦也。”强迫师延“奏迷魂淫魄之曲，以欢修夜之娱”。
　　由于统治者的享乐需要，出现了乐舞奴隶。甲骨文卜辞中的“舞臣”，据史家考证，就是具有奴隶身份的专业舞人。乐舞奴隶除了供奴隶主享乐外，有时还参加祭祀或其他乐舞活动。《殷墟文字乙编》２３７３卜辞有“贞：呼取舞臣廿”的记载，就是叫２０个舞臣来参加祭祀舞蹈的证明。
　　自从私有制社会建立以后，各个朝代的统治者就是这样骄奢淫逸，而且总是以性掠夺、性侮辱、性玩弄作为主要内容之一。他们在享有多妻特权的同时，还占有众多的女子供其玩乐。例如春秋、战国时，楚庄王即位，“淫于声色，左手拥秦姬，右手抱越女”；齐景公当政时是“左为倡，右为优”；魏王饮宴时有楚姬舞于前，吴妹歌于后，越女鼓瑟于左，秦娥泛筝于右”；吴王夫差的后宫中竟有“宫妓数千人”。统治者耽于女色，往往导致政治上的腐败，商纣为了博得妲己的欢心，随心所欲地残杀无辜，以活人的身体作试验；周幽王为了博得褒姒一笑，竟极端荒唐地点燃烽火台开诸侯的玩笑，失信于诸侯，人心丧尽，就是一个著名的例子。一个朝代、一个社会的兴衰，其根本原因当然是社会生产力和生产关系的矛盾，但是生产关系的腐朽又往往是和统治者的荒淫成正比的。
　　在统治阶级看来，女人不过是一种可用的物品，对她们享有绝对的生杀予夺之权，可以随心所欲地享用她们，也可以把她们转送他人。在外交活动和人际交际中，她们往往被当作高级礼品而任人相互赠送。所以，她们并不只是某个人的玩物，作为女性，她们是整个统治阶级的玩物。例如，公元前５６２年，晋悼公兴师伐郑，郑国派人赠送女乐１６人及其它礼品给晋悼公以求和；晋悼公受礼后又以女乐８人赐给功臣魏泽作为奖赏。
　　当然，赠送女乐并不完全是为了友谊、犒赏，有时也有其政治目的，而女子就成了政治斗争的牺牲品。由于统治者对女色的迷恋，所以在这一时期发生过多次以赠送“女乐”、表演歌舞为名，实际上是麻痹敌方、瓦解敌方斗志、甚至消灭敌方的史事。例如，《史记•秦本纪》载：秦穆公三十四年（公元前６２６年），穆公为了离间戎王与贤人由余的关系，从而战胜强邻西戎国，于是送去了女乐２８人，诱使戎王沉溺于声色享乐之中，终于打败了西戎国。《左传•襄公十一年》载：公元前５６２年，郑人把女乐和歌钟一起作为礼品送给了晋侯，以麻痹其斗志。《史记•孔子世家》载：定公十四年（公元前４９６年），齐国惧怕鲁国强霸，送去美女８０人，穿上花锦衣，舞《康乐》，②送给鲁国的统治者季桓子，从此，季桓子终日观赏这批女乐表演，不理朝政，于是，孔子就离开鲁国走了。至于越王勾践献美女给吴王夫差，以麻痹吴王的斗志，最后使越国“十年生聚，十年教训”，最后消灭了吴国，这已是人所共知的史事了。中国历史上有所谓四大美人――西施、貂蝉、王昭君、杨贵妃，都和政治密不可分，前三者都是在一定的政治目的下被赠送给他人的，而杨贵妃则是政治斗争的牺牲品。以上这些人，还算是当时女子中的佼佼者，至于一般女子，那就更是任人摆布了。
　　野蛮的殉葬
　　这些妇女，不仅要做活着的统治者的工具和玩物，即使这个被侍奉的统治者死了，也往往要陪他到“阴间”去，继续做他的“工具”和“玩物”，这就是古代野蛮而残酷的妻妾殉葬制度。关于殉葬之风，在原始社会就存在了，人死了，氏族成员有时就把此人生前用过的一些工具、物品和他一起埋进地里。到了奴隶社会，妻妾子女和奴隶都是主人的私有财产和工具，主人在生前享用和奴役他们，希望在死后仍旧享用和奴役他们，于是就实行生殉（活埋）和杀殉（杀而后埋），妻妾殉葬就成为和奴隶殉葬并存的两种殉葬制度。
　　在奴隶社会中，殉葬的规模之大实在令人发指：“天子杀殉，众者数百，寡者数十；将军、大夫杀殉，众者数十，寡者数人。”据考古发现，商代用活人殉葬屡见不鲜。河南安阳武官村商代奴隶主大墓及其陪葬坑中，出土了大量杀祭的人体尸骨；大墓中还出土了雕刻精美的乐器――大石磬；廓室两侧的２４具年轻女性骨架旁有舞具小铜戈，可见她们生前是乐舞奴隶。西汉年间，广川王刘去邀集了一些无赖少年盗掘了一座古墓，发现有１００多具尸体，衣服完好，栩栩如生。这些尸体只有一个男性，其他都是女性，原来这是公元前７７１年西周末代帝王周幽王的墓，那些女尸都是殉葬的妃妾。
　　到了奴隶社会末期，封建制已萌芽发展，人们对这种野蛮的殉葬已越来越不满了。公元前６２１年，秦穆公死后用１７７人殉葬，从而引起了“国人哀之，为之赋《黄鸟》”。有一个“结草”的典故就反映出这种反对殉葬的先进思想：魏武子患重病，嘱咐儿子说，我死后叫我那未生孩子的宠妾嫁人。不久以后又嘱咐儿子，我死后要叫她殉葬。魏武子死后，儿子令这个女子嫁了人，并说父亲的第二次嘱咐是在神智不清时说的，所以应该照他第一次嘱咐去办。后来就有了那宠妾之父结草助战擒获强敌的故事。
　　虽然最后宣扬了因果报应， 但反映出破除殉葬之得人心。 “始作俑者，其无后乎”也反映出人们对殉葬的强烈愤慨。
　　因此，以后以活人殉葬的做法就逐渐被陶俑、木俑、泥俑、金属俑所代替。战国时期，秦献公上台第一年（公元前３８４年），就废除了活人殉葬制度。可是在以后一千多年的中国历史中，这件事一直有反复：秦始皇死后，秦二世令大量后宫和工匠殉葬，“计以万数”，但这股逆流不久就被社会唾弃。从汉朝到朝，殉葬制度除边远少数民族地区和中原有个别事例外，已不再存在。可是到了明朝又沉渣泛起，明太祖朱元璋死后，用了４６个妃妾、宫女殉葬，在以后的７０年中，这种野蛮的制度又在皇帝与诸王中死灰复燃。朝鲜有部史书叫《李朝实录》，其中有一段文字叙述了明成祖死后（公元１４２４年）逼殉宫女的详情。当死之日，３０多名宫女都饷之于庭，吃完以后，被带上殿堂，哭声震殿阁。殿堂内置有小木床，使宫女立在床上，梁上结有绳套，把她们的头放在圈套中，然后撤掉小床，使她们吊死。据说，这样殉葬比活埋要痛快得多。
　　后来，到了明英宗时，在遗诏中明确表示：“用人殉葬，吾不忍也。此事宜自我止，后世勿复为。”自此，这种以活人，特别是以妇女殉葬的野蛮制度，才在中国历史上得到较彻底的废除。
　　统治者的内室秽乱
　　中国的历史自进入私有制社会后，统治阶级的残酷与荒淫无耻不仅表现在侮辱、玩弄与戕害被统治的妇女，而且表现在统治阶级内部的淫乱，就从一部《左传》来看，真是怪状百出，不一而足。
　　例如，有以下淫上的：卫宣A其庶母夷姜（桓十六年）；晋献其庶母齐姜（庄二十八年）；晋惠公A其庶母贾君（僖十五年）；郑文公报其叔母陈妫（宣三年）；楚襄老之子黑要A其母夏姬（成七年）。
　　再如，有夺子妇的：卫宣为妻子橙⒂谄耄匀≈甘辏怀酵跷拮咏ㄈ⒂谇囟匀≈ㄕ讯四辏Ｓ卸崂サ苤薜模郝衬虏逯倨讣菏隙匀≈ㄎ钠吣辏
　　又如，有易内而饮酒的，如庆封与卢蒲保ㄏ宥四辏挥斜舜送ㄊ业模缃钍び脍埃ㄕ讯四辏挥衅尬蜃葜模缁杆臀慕肫胂澹甘四辏篮钗蛉四献诱偎纬ǘㄊ哪辏挥行值苕⒚孟嗦业模缙牖钢谖慕挥幸崛似薅让鹑斯蚨崛似薅陨逼渖淼模绯耐趺鹣⑷∠㈡＃ㄗ哪辏Ｓ伪e将归晋而以夺妻见杀（襄二十二年）；有君臣同淫一妇的，如陈灵。
　　此外，还有周襄王狄后与夫弟叔带通（僖二十四年）；鲁庄公哀姜与夫弟庆父通（闵二年） ；
　　齐声孟子与大夫庆克通（成十七年）；鲁穆姜与大夫叔孙侨如通（成十六年）；晋骊姬与优人通（《国语》）；鲁季公鸟之妻与飨人通（昭二十五年）；晋栾桓子之妻与室老通（襄二十一年）；等等。
　　以上情况，不仅载于史书，而且有些文学作品中也有反映。例如，据《左传•
　　桓公十六年》载：卫宣公“A于夷姜，生急子”，“为之娶于齐，而美，公取之，生寿及塑”，致使“夷姜缢”。夷姜是卫宣公的庶母，以下淫上曰“A”。宣公上A庶母，下夺儿媳，气得夷姜上吊自杀。《诗经》刺之云：“鱼网之设，鸿则离之。燕婉之求，得此戚施。”意思是，张网捕鱼，却网得一只大雁；希求燕婉之好，仅得此等丑疾之人。又如，《左传•桓公十八年》载：鲁桓公的夫人文姜是齐襄公之妹，桓公“会齐侯于泺，遂及文姜如齐，齐侯通焉。公谪，以告”。兄妹通奸，受到丈夫责备，
　　文姜就向奸夫兼兄长齐襄公告状， 结果齐襄公竟派人将桓公谋杀。《诗经》中的《敝笱》、《南山》两首诗就是讥刺这事的。《南山》诗云：
　　南山崔崔，雄狐绥绥。
　　鲁道有荡，妻子由归。
　　既曰归子，曷又怀之？
　　它的意思是，高高的齐国南山上，有只雄狐淫邪地求偶。文姜沿着去鲁的坦荡道路嫁给桓公。襄公既然将妹妹出嫁，为什么又要想和她通奸呢？
　　这里还可以举一个君臣同淫一妇的例子：据《左传》记载，春秋时陈国有个寡妇叫夏姬，住在株林，其美貌远近皆知。丈夫夏御叔死后，陈灵公就让她的儿子夏征舒袭了父亲的大夫职。那时，陈灵公和大臣孔宁、仪行夫三人都和夏姬私通，每当夏征舒离家上朝时，这君臣三人就轮流乘车去株林和夏姬幽会。在幽会过程中，夏姬把自己的内衣分别送给这三个情夫，而这君臣三人竟无耻地穿着夏姬的内衣去上朝，并且在朝廷上相互大谈夏姬的风情、通奸的快乐和夏征舒究竟是谁的种。大臣泄冶实在看不过去，当场劝谏，于是，陈灵公对他怀恨在心，纵容孔宁、仪行夫杀了泄冶。夏征舒知道此事后，由于受辱而气愤万分，杀死了陈灵公。这样，夏征舒就犯了弑君之罪，楚国就以此为借口兴兵讨伐，灭了陈国，杀死了夏征舒，还抢走了夏姬。
　　夏姬被抢到楚国后，楚庄王和子反都想占有她。申公巫臣别有用心地说夏姬是个不祥之人，劝他们要汲取陈国君臣的教训，才先后使楚庄王和子反罢了此念。接着，楚庄王把夏姬赐给了连尹襄老，不久，连尹襄老战死，他的儿子又占有了夏姬。可是，申公巫臣一直对夏姬馋涎欲滴，最后设下计谋，终于从襄老的儿子手中夺得夏姬，而且带着她一起叛离楚国，投奔了晋国。
　　夏姬是当时一个大夫的妻子，可是过着“人尽可夫”的淫荡生活，君臣、父子都围着她淫乱，陈为此灭国，申公巫臣为此叛逃，统治集团内部许多人为她勾心斗角，这实在是非常典型的。
　　清末有个学者张亮采写过一本《中国风俗史》，写到这一段历史时期曰：
　　上自王家，下及士大夫家，内室秽乱，毫不为怪。于是庶子A母，孙A祖母，及以兄嫂为妻，竟出自国人之赞成。此时之人民，更乌知世间上有所谓廉耻乎？上有好者下必有甚，无怪民人之淫乱也！
　　其实，张亮采把那个时代看成是上上下下一起淫乱，这是不对的。应该把统治阶级和被统治阶级区分开来，同时，不能以清朝末年的人们的眼光去看两千多年前的社会，在那个社会里，由于刚脱胎于原始社会，必然还存有群婚的某些遗风。不过，总的说来，从奴隶社会开始，统治阶级侮辱和玩弄妇女以及其内部紊乱的性关系，的确是这个阶级本质的一种鲜明反映，这在阶级社会的各个时期都是一样。
　　性的压迫和宽松
　　奴隶社会是私有制社会，是人剥削人的社会，也是男子统治与压迫女子的社会。但是，这个社会刚从原始社会脱胎而来，在性和妇女地位的问题上，还残留着一些原始社会的遗风，不少方面还比较宽松，有些性观念还比较开明，远不像后世那么严酷和灭绝人性，可是对女子的压迫与束缚已经一步步开始了。
　　一、儒家对性持较开明的态度
　　在后世压迫妇女最甚、性禁锢和性封闭最甚的封建礼教是打着儒家的招牌进行的，可是从这个时期所流行的一些思想观点看来，儒家的老祖宗们对于性问题还是持相当开明、灵活的态度，在《孟子》中就有许多例子：
　　被后世捧为大圣人的舜，其父粗暴地干涉他的婚姻自由，但帝尧要将两个女儿蛾皇和女英嫁给他，他是愿意的，于是“不告而娶”，背着父母娶了这两个女子。如果从后世的封建礼教看来，真是冒天下之大不韪，可是孟子却对此持赞成态度，一个原因是“为无后也”，即为后嗣考虑，这当然还是“不孝有三，无后为大”的老话；第二个原因是“告则不得娶。男女居室，人之大伦也；如告，则废人之大伦。
　　”这里所说的“男女居室”，即指男女性交，孟子认为男女性交是“人之大伦”，是天经地义的事，如果告诉了父母，就不能娶亲、不能性交了，人之大伦就废了，这是不对的。
　　《孟子》中还有一段孟子和平宣王的对话。孟子劝平宣王要实行“王道”，平宣王顾虑重重，说自己有“好勇”、“好货”、“好色”等缺点，怕实行不了“王道”。针对平宣王所谓“寡人有疾，寡人好色”的说法，孟子说，从前连周文王的祖父也好色，也爱他的妃子。《诗经》上说，他清早驰马沿着河的西岸直到岐山之下，同他的妃子美女一起来为建筑宫室而考察地势。当时是内无怨女，外无旷夫。所以说，陛下如果好色，那么让百姓们也同样满足性要求，对实行“王道”又有什么妨碍呢？从以上这一段话可以看到，孟子并不否定“好色”，有性需要也是正当的，只不过不要光是一个人满足，要让老百姓都满足才好。
　　“男女授受不亲”是封建礼教一贯坚持的教条。这个规矩在孟子时代已经出现了，可是孟子对此采取了灵活的态度。有个叫淳于的人问孟子：既然是男女授受不亲，那么如果嫂子掉在水里快淹死了，该怎么办？孟子回答说，如果眼看嫂子要淹死了而不救，这真是豺狼了。男女授受不亲，这是“礼”；嫂溺而援之以手，这是“权”，两者都是需要的。这就是说，孟子虽然也主张“男女授受不亲”，可是也认为在特殊情况下可以变通，这和后世的那种“饿死事小，失节事大”截然不同。
　　从文字看妇女的地位
　　这个时期，是汉字形成和发展的时期，从许多文字的结构中，可以看出古代的一些观念与习俗。当然，汉字的发展变化经过了一个很长的历史时期，但是，许多含义在这个时期已经形成，或颇具雏形了。
　　这个时期，人们刚从母系社会进入父系社会，女子开始变成男子的私有物与附庸，在文字上也反映出这种变化。
　　《说文解字》首创部首排检法，在“男部”中只有三个字，即“男”、“舅”、 “甥”，而“女部”却有２３８字之多。“女”是象形字。甲骨文的“女”字是一个头、
　　手、臂、身、腿、脚俱全的双手交腕敛在腹前的女子形象，她正用脚板ae
　　着臀部坐在地上。金文的字形有了变化：头身相连了，腿脚拉直了，坐姿消失了，并且把全字横斜了过来，这样经过以后的隶变和楷化，就产生了现在的“女”字，全然不像人形了。“母”字本来也是象形字，即在“女”的胸前加上两点表示乳房。在《说文解字》中，“母”属“女部”。
　　“女部”收字有许多不同的情况。除亲属称谓（如“妣”、“姊”、“姐”、 “妻”、“妾”、“姑”、“婆”、“姨”、“媳”、“嫂”、“婶”、“妯娌”、
　　“娣姒”等）、一般称呼（如“妇”、“娘”、“妪”、“孀”等）、有关婚姻的（如“婚姻”、“嫁”、“宴”、“媒妁”等）、有关女性生理的（如“妊娠”、
　　“娩”、“婴”等）以外，有些“女部”的字很值得注意。
　　一是姓氏，姓是标志家族系统的称号，是母系社会的产物。母系社会的成员只知其母，不知其父，生下的孩子姓都从母，所以连“姓”字本身也是“女部”字。收入《说文解字》“女部”的姓有“姜”、“姬”、“嬴”、“姚”等１１个。
　　二是形容美好的字，如“好”、“妙”、“姝”、“姣”、“妍”、“嫣”、 “娟”、“娴”、“婉”、“娥”等；还有连绵字如“婀娜”、“娉婷”、“妩媚”
　　、“娇娆”，叠字如“姗姗”、“巍巍”等。
　　三是带有侮辱性的字，如“奴”、“妖”、“妄”、“妨”、“奸”、“婪”、
　　“妒”等有坏含义的字，都是“女”旁的。其中有的字已被后人改成另一种写法，如“”改为“偷”，“觥备奈袄痢保H”改为“淫”。
　　“姓”反映出母系社会中的妇女地位；那些形容美好的字既反映女子在母系社会受尊崇的地位，又反映出男子对女子的欣赏（在尊敬基础上的欣赏和当玩物的欣赏）；那姓带侮辱性的字则完全反映了在父系社会、男权社会中女子的低下地位。
　　妓女的起源
　　当人类进入奴隶制这一阶级社会的第一种形态以后，女子被男子统治并沦为男子的工具和玩物，妓女的产生与发展也是显著标志之一。
　　一、妓女产生的本质原因
　　关于中国妓女是怎样产生的，这是一个需要研究的问题。在外国历史上盛行一种妓女起源于宗教的说法，例如建立于公元前３０００年的巴比伦王国就出现了妓女，在汉摩拉比王（公元前１７５０年）当政时，神殿里除了男祭司、佣仆、工匠外，
　　还有不少很受人尊敬的女祭司， 她们通常来自优裕的家庭；另外，还有居于
　　“神”与“祈祷者”之间服务的“圣职妓女”，她们的收入似乎是神殿主要的经济来源。公元前５世纪希腊的历史学家希罗多德曾描写巴比伦神殿里的妓女说：“每一个当地的妇女在一生中有一次必须去神殿里，坐在那里，将她的身体交给一个陌生的男人……直到有一个男人将银币投在她的裙上，将她带出与他同卧，否则她不准回家……女人没有选择的权利，她一定要和第一个投给她钱的男人一仆去。当她和他共卧，尽到了她对女神的职责后，她就可以回家。”所以，那时做妓女并不感到是种耻辱。在我国，过去长期流行一种说法，即中国的妓女起源于殷商的女巫，并把那个时代称为“巫娼时代”。可是近年来有人认为中国虽然在历史上存在过近似巴比伦、古希腊女祭司的女巫，但在史书与宗教典籍中找不出一条关于殷商女巫卖淫的确凿材料，从而认为中国的妓女起源于奴隶社会中奴隶主家庭所蓄养的家妓（女乐、
　　倡优） ，并在许多历史事实和不少典籍中把“妓”解释为“女乐”，把 “倡”也解释为“女乐”来论证。
　　对于这些问题，当然还可以深入研究。但应该指出的是，后世的妓女在古代可能有多种来源，或者可以说，有几种因素对妓女的产生有影响；同时，对妓女的性质也应加以界定。妓女，一般说来，是以卖淫为业的妇女，而卖淫，则是以肉体换取金钱。如以这个标准来衡量今日的妓女，当然是完全符合的。但如以这个标准来衡量古代的所谓妓女，就不完全符合了。例如“宗教妓女”，女子和多个男子性交，其目的是为了宗教信仰，是为了履行对神的义务，而主要不是为了金钱；再如“家妓”，女子处于被奴役的地位，被迫为某个统治者或某几个统治者（如官宦子弟、官僚的下属等）提供娱乐服务或性服务，其目的也主要不是为了金钱。以上这些性质都和后世对妓女的理解不同，可以称之为“妓女的雏型”，她们对后世妓女有很大影响。当然，从她们为许多男子提供性服务来看，称她们为妓女也未尝不可。
　　其实，妓女产生的最主要的根源还是社会经济的发展，从私有制社会建立初期的情况来看，大致有以下这些需要和可能：
　　第一，私有制建立以后，女子沦为男子的附庸和玩物。既然女子是玩物，对有些男子来说，就要换换新鲜，玩女人越多越好，光是一妻数妾是远远不够的，而且
　　“野花”比“家花”更富有刺激。
　　第二，在私有制社会，随着统治阶级的日益巩固，随着商人的出现，权力和财富日益集中，这使某些人迷恋声色犬马、耽于享乐成为可能。
　　第三，当时的大小奴隶主在家庭中占有和蓄养大批女奴，这样就使社会上的男女比例失调，出现了不少娶不到老婆的鳏夫。同时，城市的出现，商业的发展，人员流动的增加，有不少军人、商人、游士、手工业者远离家庭，外出谋生，他们和鳏夫一样，要解决性欲问题，或暂时解决性欲问题，这就增加了对妓女的需要。
　　第四，城市和商业的发达使有些农村经济破产，有些妇女无以为生，商品交换原则使她们不得不以肉体来换取金钱，并成为可能。
　　管仲设“国家妓院”
　　由此看来， 我国古代妓女的出现是比较复杂的， 开始是“家妓”，可能还有
　　“巫妓”（巫娼），以后又发展为“宫妓”、“官妓”、“市妓”、“私妓”，逐渐渗透到更广泛的社会生活领域中去。
　　至于“家妓” ， 也许是从夏桀蓄女乐、倡优达３万人开始的，有人把这称为
　　“奴隶娼妓”。以后，此风越刮越盛，上自天子和王侯将相，下至大夫富豪，都以广蓄女奴为乐，并以蓄女奴的多寡作为炫耀权势和财产的一个重要标志。这些女奴往往都负有呈身与献技的双重使命，供奴隶主淫乐，史书上称她们为侍姬、小妾、声妓、歌姬、舞姬，也有称为美人、女乐、倡伎的，我们可以把她们统称为“家妓”。《周礼》上所举女酒，女舂q，奚以下千人而弱，一般都选貌美才长的女子供皇帝淫乐。对皇帝的家妓后世也有称之为“御妓”、“宫妓”的。西周是奴隶制度极盛的社会，蓄女奴之风甚广，所以可以认为“家妓”、“奴隶娼妓”自西周始。
　　以后，这些受奴隶主控制的“家妓”，逐渐演变为“官妓”，即由为一个人或几个人服务发展为面向社会、为奴隶主的某些政治、经济和社会目的服务。在春秋初期，齐国的宰相管仲设“女闾”，《东周策》叙述这件事说：“齐桓公宫中女市七，女闾七百”。“闾”是门的意思，在宫中以门为市，使女子居之，这就是我国国家经营妓院的开始。据历史记载，西方的国营妓院始于雅典的大政治改革家梭伦，他决定开设国营妓院还受到群众的赞美，说这满足了许多青年男子的需求；并保护了良家妇女，使她们出门时免受一些壮年男子的追逐。梭伦定律法为公元前５９４年，他创设国家妓院大概也是在这一时期，而管仲相齐在周庄王十九年，即公元前６８５年，死于周襄王齐七年，即公元前６４５年，管仲创设国家妓院至少比梭伦早５０年左右。
　　管仲是个大政治家，他创设国家妓院并不是为了淫乐，也不是异想天开，而是有一些政治和经济目的的：
　　第一，为国家增加收入，置女市收男子钱入官，即后世所谓“花粉税”、“花粉捐”。所以清朝的褚学稼说：“管子治齐，置女闾七百，征其夜合之资，以充国用，此即花粉钱之始也。”
　　第二，缓和社会矛盾，即一方面不要使许多男子有无处发泄性欲的苦恼，另一方面使大量女奴隶得以适当安置。如《韩非子•外储》说：“桓公见民行年七十而无妻，以告管仲。对曰：‘臣闻上有积财，则民必匮乏；宫中有怨艾，则民有老而无妻者。’桓公曰：‘善。’令于宫中女子未尝御者出嫁之，乃令男子年二十而室，女子年十五而嫁。”这一来，使社会上有些男子无妻的矛盾缓和了。同时，当时桓公称霸，在征战中俘获他国女子很多，国内还有些罪犯女奴隶，把她们安置在妓女中，可进一步解决社会上一部分人的需要。
　　第三，吸引游士。当时各国诸侯争雄，齐国要称霸，必须网罗人才，用游谈之士，管子相齐，已开布衣卿相之局，可是这些游士大都是生活放荡不羁的人，喜爱妇人与醇酒，于是开设妓院就成了吸引他们的一种手段。燕太子丹也有类似的做法，他为了招揽人才，吸引游士，挑了一批美女安置在旅馆中，每有宾客经过，就派这些美女招待、侍宿。
　　第四，供齐桓公娱乐。齐桓公好色，宫中的妻妾玩腻了，还要出来寻求刺激。《韩非子•外储说右上》说：“桓公之伯也，内事属鲍叔，外事属管仲，被发而御妇人，日游于市”，就说明了齐桓公好冶游。管仲创设妓院也有投齐桓公所好的成分。
　　管仲创设妓院以后，各国纷纷仿效。对有些国家来说，还利用妓女来制服强国，亡其宗社，妓女的力量真比十万雄兵还大。后世的所谓“美人计”、“色情间谍”，可能源出于此。
　　例如，《韩诗外传》中记载了这样一件事：秦穆公问内史王缪说，人们说“邻国有圣人，敌国之忧也”，现在西戎有大臣由余，是个圣人，对我们构成很大威胁，该怎么办？王缪说，西戎处偏僻之地，没有见过中国的声色，你要送女乐给他们，使他们沉湎于声色，其政必乱，他们的臣下就会和君主疏远了，不能发挥作用了。于是秦穆公送西戎女乐二列，戎王果真耽于声色，不理政事，国力和兵力都大大削弱，由余多次进谏无效，就离戎去秦。秦国为了争取这个能人，派公子迎接，拜为上卿。这一来，秦国国力大大增强，扩张了领土，“并国十二，辟地千里”。
　　《史记•孔子世家》上也讲了一件类似的事：齐国人说，孔子在鲁国任职，鲁国一定会强大起来，我国近鲁国，一定会受侵害。于是有个叫犁且的人出了主意，选了８０个美女，“皆衣文衣而舞唐乐”，还有３０匹好马，送给鲁君，鲁君沉溺于此，长期不理政，于是孔子失望而离鲁，鲁国遂弱。
　　此外，还有晋献公赠虢女乐以荧其心，乱其政；郑赂晋侯以女乐，晋侯以乐之半赐魏绛，郑遂得以保全；越王勾践和吴国交战，连年用兵，军士长期离家，勾践为了稳定军心，提高士气，就输送了一批妇女到军队“慰劳”，这是管子“女闾”
　　的变相，汉代“营妓”的先声。
　　以上这些情况，可以说都属于“官妓”的性质。以后，随着商业的繁盛、都市的兴起和井田制的被破坏，妇女流落为妓女的日益增多；而在战国时期社会通用金属货币，使嫖娼更加简易化了，“私娼”就蔓延开来了。王书奴在《中国娼妓史》中指出，在战国时“媵”制（一个女子出嫁，有几个女子相随而嫁的，叫做“媵”，此风起源甚古，在春秋时还盛行。）已消灭，人们不得不另觅纵欲途径，这是娼妓兴盛的“最大原因”。但是，看来这个“最大原因”还是要到经济发展中去寻找。
　　对此，古书多有记载。如《汉书•地理志》说：“赵中山地薄人众，犹有沙丘纣淫乱余民。丈夫相聚游戏，悲歌慷慨。作奸巧，多弄物为倡优。女子则弹弦@h游媚富贵，遍诸侯之后宫。”《史记•货殖传》说：“越女郑姬，设形容，a鸣琴，揄长袂，蹑利屐，目挑心招，出不远千里，不择老少者，奔富厚也。”从这个时代开始，娼妓问题贯穿在中国几千年的历史、贯穿在中国的整个性文化中，直到今日。现代社会中有些女子，千方百计地以色相勾引男子，为了“奔富厚”，不择老少、不远千里地外出卖淫，和两千多年前《史记•货殖传》的那段描写，是何等相象啊！
　　历史悠久的同性恋
　　同性恋的最初记载
　　同性恋是在世界范围内、古今历史中一种重要的性现象。这种重要性表现在三个方面：第一，它的散布面极广，古今中外不论在哪个文明的阶段里，都有它的重要地位；第二，人数很多，根据现代性科学的分析研究，同性恋者约占世界总人口的２％至４％，以此推断，则有一亿至二亿人左右；第三，许多著名人物都有过同性恋的经历。
　　在形形色色的性现象中，同性恋是很能表现出文化因素的影响的。在许多未开化和半开化的民族里，同性恋是一种重要的风俗，而同性恋者往往得到别人的尊敬。在西方的古代文明中也是这样，亚述人中间是有这种现象的。四千年前的古埃及人也把男性的鸡奸看得相当神圣。同性恋不但和宗教有关系，而且和武德有联系。古代非洲北部的迦泰基人、希腊人的一部分祖先杜仑人、古代黑海以北的西先人以及后来北欧的诺曼人，都曾经以这种立场对同性恋特别下过一些培植的功夫。而在后来的古希腊人中间，同性恋的受人尊崇就到了一个登峰造极的地步，他们认为同性恋不但和武德有关，而且和理智的、审美的、道德的种种品性都有联系，同时还有不少人认为它比正常的异性恋还要来得尊贵。
　　一、历史悠久的同性恋
　　中国历史上虽未把同性恋抬到这么尊崇的地位，但其记载也是不绝于史书的。其最早的记载， 是《杂说》 中所谓“娈童始于黄帝”。《商书•伊训》中有所谓
　　“三风十愆” ， “乱风”是“三风”之一，“乱风”中包括“四愆”，其中的一 “愆”就是“比顽童”。不过有人认为这两种记载都不十分可靠，不足为据。
　　以后，《周书》的《逸周书》中有“美男破老，美女破居，武之毁也”的话，宋代的《太平御览》中则为“美男破产，美女破居”。由此看来，中国的同性恋无论如何在商代和周代已经存在了。
　　在周朝的民间诗歌中， 也有许多赞美男风之词， 如《诗经》中的《郑风》， “子ae
　　”一章中有不少内容经后代学者考证，都认为是“两男相悦”之词，其它如“山有扶苏”、“狡童”、“褰裳”、“扬之水”等章，有“狡童”、“狂童”、
　　“狂且”、“恣行”、“维予二人”之类的词句，可能都和同性恋有关。
　　到了春秋战国时期，社会上都有崇尚美男之风，记载也多了起来。墨子在《尚贤》中说：“王公大人，有所爱其色而使，今王公大人，其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲，无故富贵，面目美好者也。”荀子在《非相》中说：“今世俗之乱君，乡曲之儇子，莫不美丽妖冶，奇衣妇饰，血气态度，拟于女子。”《战国策•
　　秦策》中有一段记载了这样一件事：晋献公想进攻虞国，但怕虞国名臣宫之奇的存在，于是荀息就建议献公送美男给虞侯，并且在虞侯面前说宫之奇的坏话。这个计策实现了，宫之奇劝谏虞侯，虞侯不听，只好逃走。虞侯失去了股肱之臣，最后亡于晋。由此看来，在那个时代“美人计”的“美人”，既包括女子，也包括男子呢！
　　同性恋的爱恨情仇
　　那时宫廷内的同性恋，当然主要是统治者凭借权势，玩弄俊男，但似乎也有真正的恋情。例如《战国策•魏策》载：有一天，魏王和他的男宠龙阳君一起钓鱼，虽然龙阳君钓了十多条鱼，可是却哭了。魏王问其故，龙阳君说，因为我不过是王的一条鱼。魏王很不理解，于是龙阳君解释说，当我钓到第一条鱼时，我满心欢喜，后来我又得到更大的，于是将第一条弃之于海了。现在我受宠于君，与你共枕，位至人君，人们都敬我怕我，可是四海之内漂亮的人那么多，他们会千方百计地讨好于你，而我有朝一日也会如第一条鱼那样，被弃之于海，念及此，我怎能不哭呢？魏王说：你有这种想法，为什么不早点告诉我呢？于是颁布命令，如果有人敢在王的面前提出另一个美貌者，就要满门抄斩。这个故事很有名，以致后人称同性恋为
　　“龙阳之好”。
　　《战国策•楚策》中的安陵君也有类似情况，他是楚共王的男宠，有人提醒他，色衰会爱弛，应该向王表态，连死也跟随他，就能得到长期的信任与眷顾。他找了一个机会和共王讲了，共王大为感动，封他为“安陵君”。所以，后来同性恋又被称为“安陵之好”。《吴下阿蒙•断袖篇》所记载的“向s”一段就更生动了：向s是宋恒公的男宠，位至司马，很受宠幸。有一次，向s知道恒公之子公子佗有四匹白色的骏马，想要，恒公就瞒着公子佗，将马的尾鬣染成红色送给了向。以后公子佗知道了，大怒，派人将马取回。向s很害怕，想逃走，恒公知道后，闭门而哭，眼睛都哭肿了。
　　当然，有不少君王的男宠并没有好下场。例如卫灵公的男宠弥子瑕私驾灵公的马车去探母病，论律要砍去双腿，灵公却赞其孝；弥子瑕吃了一口桃子，把剩下的给灵公吃，灵公又说弥子瑕多么关心他。以后弥子瑕年老色衰，灵公对他开始生厌，以上这些事都成为罪状了。（后人因此将同性恋称为“分桃之爱”。此事《韩非子
　　•说难篇》、刘向《说苑》等均有载。）至于卫灵公和宋公子朝的关系，则充分说明了当时宫闱之淫乱。《国语•左传》载，大夫公子朝有宠于卫灵公，而他和灵公之母夫人宣姜以及灵公的夫人南子都发生了性关系。以后怕事情泄露，就勾结了一帮人作乱，逐灵公出去。后来灵公复国登位，公子朝只好和南子出奔晋国。可是卫灵公却因母亲以想念媳妇为由，把公子朝召回卫国。――这一段事实在太无耻了！
　　在春秋战国时期， 在同性恋的问题上不仅是上淫下，
　　而且有下欲淫上的事。《晏子春秋》记载：齐景公生得漂亮，有一次一个小官员一直轻佻地盯着他看，当景公发现此人是因为他生得姣美才这么看时，十分恼怒，要杀这个小官员。于是晏子劝景公：拒绝别人的欲望，是“不道”的，憎恶别人的爱慕是“不祥”的，虽然他意欲于你，但还不至于杀头，景公听后，只说：有这样的事吗？那么在我洗澡的时候，让他来抱我的背好了。另外，《吴下阿蒙•断袖篇》还提到了虽然高为贵族的襄城君，也受不住自己部属的挑逗，而与之相好。
　　这些事，都说明了在当时同性恋已成为一股风气。元代林载卿的《诚斋杂记》还记载了春秋战国时期士人阶层中潘章和王仲先从相见到相爱，情同夫妇，甚至同死的事情。他们俩合葬的墓冢后来还长出一棵枝叶相抱的树，可谓死后仍相爱如故，贞诚感天，这棵树也称为“共枕树”。从这件事看，当时社会上一般人士中也有此风，而且还传为美谈。
　　不过，在那个时期，也有批评君主们的男风的。如孔子在《论语》中说：“不有祝佗之佞，而有宋朝之美，难以色于今之世！”墨子也说：“王公大人，未知以尚贤使能为政，无故富贵，面目佼好则使之，岂必智且慧哉！王公有所爱其色，故不能治百人者，使处于千人之官；不能治千人者，使处于万人之官。”}