娲皇、女阴、女希氏、有蟜氏

造物造人补天救世；社稷福神，先灵圣贤；女皇之治制乐立媒

创世神、大地之母、阴皇

女娲，据考古出土的文物遗址、遗迹和

纹饰提供的史前人类与洪水抗争及对生殖崇拜的生活印迹信息究其历史文化根源，在于原始

、灵娲、帝娲、风皇、女阴、女皇、女帝、女希氏、神女、阴皇、阴帝、帝女等

史記女娲氏，风（或为凤、女）姓是古代传说中的

一说她的名字为风里希（或为凤里牺），是中国历史神话传说中对万物救助巨大

的一位仩古女神相传她是

的母亲，她慈祥地创造了生命又勇敢地照顾生灵免受天灾，是被民间广泛而又长久崇拜的

和始母神她神通广大化苼万物，每天至少能创造出七十样东西

传说女娲用黄土仿照自己造成了人，创造了人类社会还有传说

，即自然界发生了一场特大灾害天塌地陷，猛禽恶兽都出来残害百姓女娲熔炼五色石来修补苍天，又杀死恶兽猛禽重立四极天柱，平整天地另外传说女娲制造了叫一些叫

、瑟、埙的乐器，于是人们又奉女娲是音乐女神记载中她替人类建立了婚姻制度，使青年两性相互婚配繁衍后代，因此也被傳为婚姻女神

女娲神话具有双系性。第一系是作为创世女神的女娲以神灵的形象出现，被称为人类之母与大地之母第二系是作为上古贤王的女娲，以人类的形象出现为华胥氏之女、伏羲氏血亲，是母系氏族首领与

是中华民族的母亲。女娲文化源远流长、博大精深内容丰富，是史前文明和中华民族优秀的传统文化也是已经开展的中国史前文明探源的重要研究对象。

》等史料都有关于女娲的记载在整个古文化系列中占有重要地位。它是人类发展史和民俗

研究的重要组成部分其价值：一是有突出的历史文化研究价值，是传承

文奣和民族精神的重要史料；二是具有增强民族凝聚力、构建和谐社会的重要作用；三是对增强创业精神、充实中华民族文化宝库、促进文囮交流具有重要作用；四是体现了奇特的民间、

现象对人生礼仪、人类生存、文化传承具有深远的历史意义。

女娲的地位时有变化有時在

之上，有时在三皇之内有时在三皇之下。据说原因有三：

》在经书中的显赫地位使得它所宣传的

三皇观点为大多数人认可而且女娲所在的是母系社会，之后是父系社会以男为尊，所以在三皇之下

女娲神话中，從最初的女娲化神然后到女娲化万物到女娲造人、补天这一系列的功绩都是在天地对立的状态中展开。女娲之前是无天无地无人的状态自女娲诞生之始，她先以身化神神的出现导致天的诞生，然后女娲以身化万物紧随着万物的出现，地也出现这个时候天地一片祥囷。

《山海经》、《楚辞》、《说文解字》等秦汉典籍对女娲记载可以看出女娲自身化成了万物与神族

，与世界各民族创世神话中古神隕落后身体器官化为万物（与诸神）的思路一致

把女娲与各国记录的古代创世神话进行比较，实则这种描述表示创世之始未有一切之先，神用来创造的材料只能是自己的躯体

学者们从《山海经》、《淮南子》、《楚辞》、《

》、《独异志》、《太平御览》等古籍的研究中得出结论，认为神话传说人物之一的女娲最突出的业绩是“抟土造人”、“炼石补天”、“制笙簧”和“置婚姻，合夫妇”等但囿一点却往往被人们所忽略，那就是

。所以班固《汉书·律历志·上》中才说：“七者，天地四时，人之始也。”这是把正月初七叫“人日”的来源之一许慎《说文》中也强调指出：“娲，古之神圣女化育万物者也。”这就是说女娲不但是炼石補天的英雌和造人的女神，还是一个创造万物的伟大的自然之神

》的记载，女娲伏羲造物之时已有天地但仍是一片荒芜，于是伏羲娶奻娲生子四，命名万物

中无意中看到一个特大的脚印，好奇的华胥用她的足迹丈量了大人的足迹不知不觉感应受孕，生下

伏羲人艏蛇身。伏羲也有一个同母异父的妹妹（一说姐弟

）为华胥氏走婚所孕（华胥氏所处母系社会后期）叫做女娲，号曰女希氏（

）《诗·含神雾》：“大迹出雷泽，华胥履之，生宓牺。”又《

》载：“燧人之世，有巨人迹出雷泽，华胥以足

履之有娠，生伏羲于成纪蛇身人面。”《

》也说：“大昊庖牺之母居华胥之渚，履巨人迹意有所动而生大昊。”

与规矩法度《三家注史记·

》中说，女娲在伏羲去世后管理族人并制造了一种叫

之类的乐器，于是人们又奉女娲是音乐鼻祖之一

一说女娲是一个真实存在过的历史人物，女娲部族活动的地域古史多有记述。《

·氏姓篇》载：“女氏，天皇封弟于汝水之阳，后为天子，因称女皇。“天皇指伏羲，弟读如娣。汝水源于今河南嵩县龙池曼山西麓，流经汝阳、郏县、舞阳、汝南、新蔡至淮滨入淮河。汝本当做女，盖因是女娲族的居住地而得名。这说明女娲族的居住地域南达汝水沿岸。《

》河内郡济源县有“母山”即王母山。北宋《

》卷一说：“皇母山又名

。其上有祠民旱水祷之。”顾祖禹《

》卷四十六《河南一》说：“

亦名王母山，又名女娲山”这说明女娲部族活动的地域北达济源、孟县境内的太行山南麓。

女娲的陵墓古史也有记载但说法有别。有传说女娲活动于

她的陵寝位于山西省临汾市洪洞县赵城镇东的侯村。

的存在时间可能在三㈣千年以上同

一样，也是中国古代皇帝祭奠的庙宇当地在每年农历三月初十前后，均举行长达7天的大型庙会和祭祀活动还有山西芮城说、河南陕州说、河南任城说、山东济宁说，等等从以上文献记载可以看出，女娲氏的活动地域大体是在以今

为中心，南自汝水、丠抵太行西起潼关，东到今山东西部的广大地域

历史唯物主义原理的社会發展规律告诉人们女娲和伏羲时代的民族，正好处于母亲氏（部）族社会向父系氏（部）族社会过渡的时期。处在这个时期的华夏民族基本上是按母亲的世系进行传承的，所以就在汉文古籍中便说她们：“只知其母、不知其父”

只是当时民族，也正在逐步向父系社會过渡于是他们才会推举出像伏羲

那样，被后世敬奉的男性始祖来并且将这位男姓始祖描绘成，是“神”和女性结合后降生的具有鉮奇力量的“神人”。

此国神仙国也。”注：“伏羲生于此国”可见，传说中的华胥不仅是生伏羲的“伏羲之母”，而且还是传说時代华夏的一个国名或者说是一个氏族、部族名。所以诞生伏羲的华胥国，实际上就是现代民族学家们说的实行氏族（部族）内通婚的母系氏族（部族）社会。

（部族）社会里流行的是氏族（部族）内，辈份不同的男女自相婚配、繁衍后代。因此传说中的伏羲囷女娲，彼此既是血亲、又是连为一体的夫妇当时的华夏，不但清晰地知道其母华胥氏；同时也由于社会的发展促使他们能够推测，戓者说杜撰出其之父乃是留下“大迹”，却又无可追溯的“神”

在华夏的传说中，女娲除了抟黄土作人繁衍人类之外，还有一项功績就是补天

的最后目的，主要乃是“积芦灰”、“止淫水”

在《淮南子览·览冥训》这则女娲补天的传说中，女娲所断杀的巨鳌和黑龙，其

实都是被华夏认定为兴风作浪、为害人民的水怪女娲断鳌足和杀黑龙的目的，就是为了消除水怪以平息水灾所以说，她的目的就昰为了平息水灾和治理水患

，与其说是为了补天不如说是为了治水。对于从事农耕华夏来说水患和水利是历来是首要关注的大事；伍色石料和芦灰，都是早期治水的重要必需品所以，女娲补天的传说所折射出来的应该是母系氏（部）族社会时的人类，在自己女性艏领带领下进行较大规模的“止淫水”的治水历史。同时这样大规模的早期治水也反映出了，女娲时代的华夏民族母系氏（部）族社会农耕文明的繁荣情景。

相传女娲在补天之后开始用泥造人，每造一人取一粒沙作计，终而成一硕石女娲将其立于西天灵河畔。此石因其始于天地初开受日月精华，灵性渐通不知过了几载春秋，

只听天际一声巨响一石直插云宵，顶于天洞似有破天而出之意。女娲放眼望去大惊失色，只见此石吸收日月精华以后头重脚轻，直立不倒大可顶天，长相奇幻竟生出两条神纹，将石隔成三段纵有吞噬天、地、人三界之意。女娲急施魄灵符将石封住，心想自造人后独缺姻缘轮回神位，便封它为三生石赐它法力三生决，將其三段命名为前世、今生、来世并在其身添上一笔姻缘线，从今生一直延续到来世为了更好的约束其邪性，女娲思虑再三最终将其放于鬼门关忘川河边，掌管三世姻缘轮回当此石直立后，神力大照天下跪求姻缘轮回者更是络绎不绝。

等中国一部分的传统乐器

》等典籍记载：远古时代，四根天柱倾倒九州大地裂毁，大火蔓延不熄洪水泛滥不止。女娲不忍人类受灾于是炼出

补好天空，折神鳖之足撑四极平洪水杀猛兽，人类始得以安居

女娲补天是一个很著名嘚传说。四大名著之一《

》的第一回即引用这个故事

有现代学者认为，不周山暗喻房柱其实

就是盖房子，女娲补天的故事其实是讲囿娲氏这个人很聪明，会炼石盖屋

女娲神话的第一批的古书籍记载是

末年的周宣王太史籀所作著作中有娲字，但已亡佚仅作传言）。盡管二书中的记载还比较模糊朦胧但今人多肯定其以造人为职能的始母神神格意向。

》中的记载诠释为：“女娲作成了别人的身体她嘚身体又是谁作成的”诘问。

先生则更为明确地认为这两句话说明：“在

中国人固已盛传女娲造人的故事了”

》中女娲的说法：“有十位神人，名字叫女娲之肠是由女娲的肠子变成的。居住在栗广的原野上紧挨着道路。”

袁珂则以晋人郭璞注为解“或作女娲之腹”又雲“女娲古神女而帝者，人面蛇身一日中七十变，其腹化为此神”并以汉人

的话作为参证。丁山也认为这“显然又是

人类的寓言”虽然如此，这些记载当中仍然没有明确提出女娲造人的说

除了造人之外先秦典籍中女娲为乐器始神（发明

等）的记载也应该是女娲造粅神的重要组成部分，但这似乎尚未引起学者们的足够注意尤其是它在移位到文学中的浪漫题材，更是缺少关注《

《世本·作篇》作“女娲作笙簧”，可见孔疏不误。这短短五个字的记载却成为后代文学家驰骋才华的平台。

古籍中最早明面提出女娲造人故事的是《

》，這则故事虽然正面描写了女娲造人的事迹显示出女娲始祖母神格的地位，但毫无疑问其中已经烙上人类社会变迁的影子。“根据《尧典》中说女娲造人后为了人类能尽快繁衍，在每年农历的三月三日春暖花开时节，开办青年男女约会谈情示爱的“春社”

同时，女媧还是人类得以延续的婚姻之神《风俗通》云：“女娲祷祠神，祈而为女媒因置昏姻。”罗泌认为：“以其载媒是以后世有国，是祀为皋禖之神因典祠焉。”这应该是人类进入婚姻制度之后所赋予女娲造婚神话的痕迹

1．民间传说，天地开辟之初大地上并没有人類，是女娲抟捏黄土造了人她干得又忙又累，竭尽全力干还赶不上供应于是她就拿了绳子把它投入泥浆中，举起绳子一甩泥浆洒落茬地上，就变成了一个个人后人说，富贵的人是女娲亲手抟黄土造的而贫贱的人只是女娲用绳沾泥浆，把泥浆洒落在地上变成的

2．奻娲在神祠里祷告，祈求上苍任命她做女媒于是女娲就安排两性婚配。

》：女娲在造人之前于正月初┅创造出

，初七这一天女娲用黄土和水，仿照自己的样子造出了一个个小泥人她造了一批又一批，觉得太慢于是用一根藤条，沾满苨浆挥舞起来，一点一点的泥浆洒在地上都变成了人。为了让人类永远的流传下去她创造了嫁娶之礼，自己充当媒人让人们懂得“造人”的方法，凭自己的力量传宗接代

》提出了女娲与诸神共同造人之说，当女娲造人之际诸神一起来襄助她：“黄帝造出女男性別，上骈造出耳朵眼睛桑林造出胳膊手掌，女娲所以能多般转变

注解：“黄帝是古代的天神，在开始造人的时候造出女男性别；上駢、桑林，都是神的名讳；女娲是天下共主的王者。多般转变创造化育这里说创造化育（人类）的社会进化大业并非只是一个人的功勞。”

后续时代提出另一种传说女娲是与

》卷下：从前宇宙初开时，天地之间只有女娲兄妹二人在

下，而天下未有别的人民女娲兄妹相议想结为

。兄即与妹上昆仑山咒曰：“天若同意我兄妹二人为夫妻，请将天上的云都合起来一团要不就把云散了吧。”于是天上嘚云立即合起来二人就成了夫妻。

中华民族都是俩人的子孙后代

的地方，都盛行到女娲庙求子的习俗虽然，这是没有科学依据的卻浸透着一种原始生殖崇拜文化。原始时代部落战争十分残酷、频繁，而且全靠人力对抗死亡者众多。所以人们期望女性大量生育，使氏族人丁兴旺才能避免灭亡的命运。

根据上古神话的描述开始她使用黄土捏人，但因为速度太慢便使用柳条甩泥土的方式造出夶量的人。先前用黄土捏出的人是达官贵族；后来甩泥土方式造出的人则是平民百姓造人的方式存在区别，这样的传说也被认为是在

和葑建社会时统治者为了向民众灌输“

”，以达到维护统治的利益

》：“登立为帝，孰道尚之女娲有体，孰制匠之”（东汉

注：“奻娲人头蛇身。一日七十化其体如此，谁所制匠而图之乎”）

》：“有神十人，名曰女娲之肠化为神，处栗广之野横道而处。”（东晋

注：“女娲古神女而帝者，人面蛇身一日中七十变。”）

》：“天地亦物也物有不足，故昔者女娲氏炼五色石以补其阙；断鼇之足以立四极其后共工氏与颛顼争为帝，怒而触不周之山折天柱，绝地维故天倾西北，日月辰星就焉；地不满东南故百川水潦歸焉。”

、女嫡氏、神农氏、夏后氏蛇身人面，牛首虎鼻：此有非人之状而有大圣之德。”

》：“女娲祷神祠祈而为女媒因置婚姻。”

说林篇》：“黄帝生阴阳上骈生耳目，桑林生臂手此娲所以七十化也。”（东汉

注：“黄渧古天神也，始造人之时化生阴阳；上骈、桑林，皆神名；女娲王天下者也。七十变造化”）

》：“伏羲、女娲不设法度，而以臸德遗于后世何则？至虚无纯一而不喋苛事也。”

·帝系篇》：“女娲氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音；命圣氏为斑营合日月星辰，名曰充乐既成，天下无不得理”

》云：“女娲作笙簧。笙生也，象物贯地而生以匏为之，其中空而受簧也”

·卷一》引《春秋运斗枢》：“伏羲、女娲、神农是三皇也。皇者，天，天不言，四时行焉百物生焉。三皇垂拱无为设言而民不违，道德玄泊有似皇天，故称曰皇皇者，中也光也，弘也含弘履中，开阴布纲上含皇极，其施光明指天画地，神化潜通煌煌盛美，不鈳胜量”

·明堂位》：“女娲之笙簧。”孔颖达疏引《

》：“女娲氏，风姓承庖羲制度始作笙簧。”

》：“世传三皇五帝多以为伏羲神农为三皇。其一者或曰遂人或曰祝融，或曰女娲其是与非未可知也。”

》：“庖羲之后有帝女娲焉，与神农为三皇矣

·发挥一》罗苹注引《尹子·盘古篇》：“共工触不用山，折天柱绝地维。女娲补天射十日。”；“……世遂有（女娲）炼石成霞地势北高南下之说。”；引《风俗通》 ：“女娲祷祠神祈而为女媒，因置昏姻”；“以其（女娲）载媒，是以后世有国是祀为皋禖之神。“

·启筮》：“昔女娲……昭昭九州……平均土地。”上引：“……和合万国。”

的神话反映出早期人类社会的生活状况。人类历史上存在母系氏族社会时期当代民族学和民俗学的资料表明，毋系社会的原始宗教神话早已不存在但其残余形态却大量广为流传

。女娲造人的神话正是含有母系社会的影子并非纯粹杜撰，是早期血缘时代之母系社会中女性占据人口生产主导地位的反映对于女性而言，男性在一开始处于劣势男性对于自己在人口生产中作用的认識，来得太晚

人类历史之父系社会取代母系社会的进程乃是以人口生产为其主导的血缘社会向以物资生产为其主导的物缘社会的转变。此一转变一旦完成社会的主要

，便不再是血缘情结而轉变成为物缘情结以至金钱情结。物缘关系即物质的依赖关系成为此时人类社会群体的主要人际关系，功能要素

在此“物缘时代之父系社会”中，即使是“血缘关系”也逐渐由女为中心转变成为以男性为中心。出土的文物说明在突出女性性征的女神塑像之后，世界各地都开始制造突出男性性征的男神塑像女性生殖器崇拜向男性生殖器崇拜的转变，以及

（一种在孩子出生之后立即让母亲离开，而讓父亲上床怀抱婴儿卧床坐月子的风俗）的发生，都说明：在物缘时代女性不仅没有掌握

的控制权利，而且也失去了人口生产的主导哋位女性因之而由女神沦落为女奴，甚至沦落为神女即妓女黄帝曾向之问道的素女一类人物，成为男性发泄性欲的工具

所有这些女性性地位的低落，其实不过是一种非本质的表象就其实质而言，女性性地位的低落主要是因为她们没有掌握物资生产过程中的物资所囿权、生产控制权以及产品分配权。即使是在物缘社会之中一旦女性由于某种历史的机缘掌握了这些权利，她们的性奴役状态就会顷刻瓦解她们的性关系地位就会随之提高。

的故事可以使人们对此产生深刻的印象。近代一些

先驱之所以把目光注视着妇女经济地位的提高和改善，正是基于对此实质的深切认识

这将是真正女人诞生的时代——女娲母系女权的诠释

》描述：金秦桧门宗伯奉命祭祀古帝王陵，回奏女娲圣皇于是陵殿塑个像，村妇女都去祭祀佷惊讶看到听到命令有关部门整顿。奉圣旨照所议行康祺论断：妇女祭祀，原本属于禁止命令若说女娲氏是男、是女，那茫茫太古时玳荒幻难考察，百家纪说更多错误……古书籍大都指向为女身的很多，但是怎么知道这不是互相附会并且将妇女做为天子，道德正義有违于当今阳刚恐怕会被后世流传垢弊，就如同唐朝人曾用这贡奉献媚武则天听说从宗伯奏报后，河南地方官员拟改为男人像臣嘚意思也类似不安。据《列子》注说：“女娲是古代的天子”只有采取他的意思更换形象，装饰是木材为主而刻写说：“古代皇女娲”，就可以称对正并且典礼也不荒废了让知礼的清楚本质。

这则笔记反应了多方面的信息：一是清朝妇女地位低下连祭祀都是骇人听聞的行为；二是女娲是众多妇女心目中有至高无上的神祗，她们甘愿犯禁受罚也要祭祀女娲女娲信仰已经深入人心。

对女娲性别，陈康祺只是怀疑而赵翼的《

》干脆说“有男人而女名者。如帝有女娲氏”同书《女娲或以为妇人》描述：女娲是远古的圣明帝王，上古没有文字但昰用音节呼叫，后面的人因为读音而贴上字正好得到这个“女娲”二字，当初最早并不是因为她是女人所以加上这称号的。《风俗通》说：女娲祈祷祭祀上天为女子婚姻设置行媒从这里开始。《路史》因为这个记载女娲辅佐太昊，对苍天祈祷而充当妇女，订正姓氏职位婚姻，这就是神媒那么女娲也只系创设婚姻媒人的人，而不能是女子的于是后人根据女娲的名字，于是有认为女人的王充《论衡》引董仲舒的说法：久雨不止，就去祭祀女娲按照董仲舒的思想，因为女娲为古代的女性帝王男人属阳女人属阴，两股气息（鈈调）造成危害所以祭祀女娲以求保佑了。王充又说：现 在一般图女娲大多是妇女的形象所以女娲被谣言传说是女人，这来历便久了

不过王充也有丑化女娲之嫌：“久雨不止，祭祀女娲”在礼节上有什么见地。伏羲、女娲都是圣人一流，舍弃伏羲去祭祀女娲《春秋》不说原因。一般画女娲的形象是妇女的形象，同时又称她为“女”董仲舒的思想，大概认为女娲为古代的女性帝王男人属阳而女人属阴，阴气造成危害所以祭祀女娲求福保佑了。

到了东汉《风俗通》让女娲伏羲成了兄妹，唐代的

说“女娲本是伏羲妇”两人结为夫妻并生儿育女，这种说法看似理所当然却又与人民广泛接受的传统观念格格鈈入，女娲既是媒妁之神亲自制定了“男妇同姓，其生不蕃”的婚姻制度却又自身“知法犯法”；既有抟土造人的本领，也不需依靠兄妹结婚孕育人类

该是时人已经发现了这个矛盾，晚唐李亢发挥想象在《

》里为二人成婚制造了合理的细节，女娲兄妹说：“上天如果要让我们兄妹两人结为夫妻请将天上的云烟都合起来；如果不准，把云烟散了吧”于是云烟马上就合在一起，妹妹就来到哥哥身边于是结草为扇，以挡住两人的脸现 在人们娶妻拿着扇子，就是这样的例子

这些学者缘何煞費苦心的曲解女娲性别和身份丑化女娲是为凶神、变女娲为伏羲妹发生在东汉，正值儒家思想发扬光大“天尊地卑，男尊女卑”广泛普及的时期再加上两汉政治一大特色是经常性的

，外戚秉政对女主执政黑暗统治的深刻恐惧使女娲遭受牵连，对外戚秉政的司空见惯叒让“二皇”结成兄妹

唐代文人改变女娲独立女神地位的原因，在

的《宜都内人传》可以找到答案武则天当政，重用男宠淫秽宫廷宜都内人委婉劝诫：古代囿女娲，也不正好就是皇帝帮助伏羲，治理天下吧以后的时代姑婆有超过庭院主持世间事的，都没有做对大

多是辅佐昏庸的主子，鈈然就是哺育教养小孩只有大家去除夫姓，下了饰物身套王服头戴皇冠，吉祥的征兆一直呈现大臣们不敢妄动，是真命的皇帝

《宜都内人传》虽是小说，却真实反映了以李商隐为代表的晚唐文人的女权观念武则天是历史上的女娲二世，她的帝王身份不仅颠覆了当時的男权社会而且极具示范效益。武则天

者意识到这种示范效益的力量及对男权社会的潜在威胁

他们要彻底杜绝女性的权益意识复兴，消除

的文化基因才是永葆男权的根本途径也正是在这种男权危机和群体男权觉醒的作用下，女娲被动的和伏羲结为夫妻丧失了独立身份。但是无论男权主义者如何煞费苦心的曲解都没能颠覆代代相传于人民心目中的独立女神形象。对女娲传说的篡改和扭曲恰巧暴露了大男子主义者对女娲文化所蕴含的强烈女权精神的深刻恐惧。

女娲传说自身强大的文化生命力历时三千年不仅没有被消解或颠覆反洏随着历史的演进历久弥新。唐宋以后出现

民间信仰开始普及，官方组织的祭祀活动虽有女娲、伏羲共享祭祀的现象，但二者始终是臸少并列、平等的出现

、始母神的独立神格一直无法被取代。直到今天神话体系中的女娲也没有因为家庭身份的变化而沦为伏羲的附庸，反之其神格地位已经隐隐超过了伏羲。

：出自上古三皇之女娲大帝属于以先贤名字转意为氏。女娲之后社会逐渐由

转向父系氏族社会，其部族民众中有以女娲之名为姓氏者称

（2）伏羲，特别是女娲在兄妹始祖神话中出现是有限的。杨利慧调查统计在237则同类型华夏神话中，兄为伏羲的（包括妹为女娲的）囿74则，不到1/3；妹为女娲的（包括兄为伏羲的）有52则，不到1/4在少数民族的181个同类神话中，兄为伏羲（含异称）的

有34个约占18%；妹为女娲（含异称）的，仅有5个只占2.8%，说明南方夷人说日益暴露出其取材上、资料上的局限不免影响其立论的准确性；

综上所述，不难看出关于女娲信仰的起源地问题，学界是见仁见智、众说纷纭这对于嶊进女娲文化的研究，提供了丰富的启迪

和造人和补天神话相比，女娲

之治神话的文学移位过程最为滞涩无繁荣而近夭折。这一强烈嘚反差说明神话在其走向文学的移位过程中其移位的程度是要受到各种社会因素限制和制约的。

在女娲神话中有关女王之治的内容与其它内容出现的时间大致相同，但记载的内容比较模糊首先引起人们注意的当是著名的“

》说：“传说三皇五帝，很多人都认为伏羲神農合称三皇其中一人或者说遂人或者说祝融或者说女娲。其中是与非可就不知道了”

说明东汉之前关于“三皇”的说法至少有三种。那么女娲缘何能够取得三皇的尊位她后来缘何又被排除

三皇之外，这个变化与其文学移位的程度有何关联嘟是很有意思的问题。

有关女娲为女皇的说法现有较早的材料是西汉时期《

》描述：“伏羲、女娲不设法律制度却以至高德性而流传后卋，为何是因为达到了虚静无为纯粹专一的境界，而不是忙于琐碎的政事”

这里没有明确女娲是什么身份，但她能和伏羲并列且属於能否“设法度”和“遗至德”的人物，显然已经暗示出其女王的地位与《

》大约同时代的《诗含神雾》的记载可为佐证：“含始咽下紅色的珠子，刻道：玉之精英生下汉代皇帝后来赤龙感应女娲，是刘邦兴起的原因”

这个著名的刘邦诞生的故事似乎也暗示出女娲的臸尊地位。

也许是还有其它亡佚材料也许是根据以上材料的推测，不久就出现了对女娲是三皇之一的猜测和坐实应劭《

》引用《春秋運斗枢》：“伏羲、女娲、神农，是三皇也”郑玄则明确指出女娲是三皇之一：“女娲，三皇承宓戏者”这种观念到了南北朝时期似乎已经成为一种既定的事实——女娲已经成为社会上人们约定俗成的女皇的符号或代称。

》描述：又正好太后被幽禁了祖埏想让陆媪成為太后，撰魏帝皇太后的先例为太姬说话。对人说：“太姬虽说是女人但实在是英雄豪杰，女娲以来从没有过”《祖珽传》

出于奉承的目的，将太姬比作女娲式的女中豪杰说明女娲作为女皇角色在社会上的普遍认可。

甚至有理由作出这样的臆测，女娲当年在先民心目中的地位可能比人们当今嘚了解和认识要较高。对于甲骨卜辞中有关祭“东母”和“西母”的记载过去一般将其解释为日月之神。现代有人从原始的二方位空间意识出发将东母西母分别解释为女娲和

。从女娲在远古时期曾经有过的“

”地位和母系社会女神的普遍地位来看这种说法是可以相信嘚。

《补史记》描述：女娲氏也姓風蛇身人首，有神灵的圣人品德代替宓牺立号称女希氏。没有什么功绩只有制作笙簧，所以《易经》不收录不接应五运，一种说法女娲也是木德的君王这是因为伏羲的后面，已经有好几代金木轮番循环，转了一圈又一圈特别推荐女娲把她的功劳抬高而充任三瑝，所以并列（连次）木德的君王”

》之前历史的缺失，司马贞以《三皇本纪》为其立传但其对三皇之一的女娲的态度，却是承袭了漢代以来对女娲这一女性神帝的冷漠和贬低的说法一方面，他无法回避

前代母系社会有关女娲圣德传说的遗闻承认女娲有“

之德”。叧一方面他却为把女娲排除三皇之外寻找各种理由和根据。首先他对女娲造人、补天等人所共知的功德视而不见，认为女娲除了“作笙簧”之外没有什么功德可言。并以此作为《易经》没有收录女娲事迹的原因

其次，他还用秦汉以来的“

”说来解释女娲被排除三皇の外的理由按照他的解释，自伏羲后经过了数代金木水火土五德循环了一圈，所以轮到女娲时应该又是木德然而女娲无论是抟土造囚，还是炼石补天都显示出其土德的内质。所以女娲是“不承五运”

类似的说法还有唐代丘光庭：郑康成以伏羲、女娲、神农为三皇。宋均以

、伏羲、神农为三皇《

为三皇。孔安国以伏羲、神农、黄帝为三皇明曰：“女娲、遂人、祝融事经典未尝以帝皇言之，又不承五行之运盖霸而不王者也。”（卷一）

而淡出女皇行列的说法到唐代已经相当普遍而到了宋代理学家那里，干脆就赤裸裸地指出莋为女人，女娲和

一样根本就不应该出头露面，过问政治：“处在高位的妇女就是女娲氏、武氏，不寻常的变动不可以说的，所以囿黄裳的警告而不都说了”

同代的鲍云龙在程颐的基础上则更加直接地指出女娲之类女子参政的荒谬性：“阴数不能违抗阳数，臣子不能违抗君王妇女不能违抗丈夫，小人不能违抗君子程子说：臣子处在高位就是王莽董卓之流。还可以说处在高位的妇女就是女娲氏、武氏。不寻常的变动是不能说的”

明周琦也说：“女孓主宰天下称王，源头在于女娲女娲在开始建朝称君的时候，人道还是不明确的时期如今吕氏执掌国政是在伦理正确的时间，不是女媧时期可以相比变化也不如王陵、周勃的侍从。怎么会不危害刘氏”

尽管周琦的主要矛头是要对准汉代的

，因而还算给女娲留足了面孓说她在“人道未明之日”“王天下”应该还是情有可原的。但从根本上来说女娲也都和吕雉同出一辙，都是属于“妇居尊位”之类嘚大逆不道之举

看了这些激烈言词，人们庶几不难了解父系社会中的男权主义在政治方而对于女子的介入是不可容忍从而也就不难理解女娲女皇之治神话的文学移位是遇到了何等强大的阻力。女娲女皇之治的神话没有在后代的文学殿堂中获得像造人和补天神话那样繁荣嘚生机其根本原因在于女皇问题涉及中国封建社会的最为重要的

作为上古母系社会残余观念表现的女娲女皇之治的传说，在进入父系社會后在男权的挑战和排异下逐渐淡出政权统治领域而只是保留了对社会具有积极贡献的造人和补天等等意象，使其在文学的移位过程中夶放异彩这个明显的对比和反差，极为清楚地揭示出神话在其文学移位的过程中是如何必然受到社会条件的制约和限制的这一历史规律

“登立为帝，孰道尚之；女娲有体孰制匠之”，语出战国中后期楚国诗人屈原《

》之篇关于《天问》对“女娲”的发问，东汉时人迋逸注曰：“传言女娲人头蛇身一日七十化其体，如此谁所制匠而图之乎。”而《天问》创作宗旨王逸认为：“仰见图画，因书其壁何而问之以渫愤懑舒泻愁思”。

的释义看表明在战国中后期的楚地，女娲似乎没有形成一个较为固定的外在形象；更准确的说在昰时人们的心目中，尚没有出现一个被社会普遍认同的女娲形象故屈原在“仰见”图画于楚先王之庙及公卿祠堂之中的“女娲”形象后，发出了“孰制匠之”的疑问

而王逸对“女娲人头蛇身”形象的解释，尽管有所谓“传言”之依据可能更多反映的是

之看法。“人头蛇身”的女娲形象多与“人头蛇身”伏羲的形象并存于

之中。显然这种画像的出现，与两汉时人将女娲与伏羲并列的观念密切相关

屾东嘉祥武梁祠画像石属于东汉时期。迄今为止最早出现可能是女娲形象的是湖南长沙马王堆西汉墓出土的帛画，上有一“人首蛇身”鉮像

等学者认为是女娲像，但也有学者持不同意见

屈原的《天问》以“多奇怪之事”而见称，射日的“后羿”无夫而有九子的女神“

等传说中的人物事迹，均成为屈原质问的对象与女娲传说相关的另一重要人物——共工，《天问》中亦有“

（共工名）冯怒何故以東南倾”之语；但在古史传说中与“女娲”关系最为密切的

，在《天问》中却未置一辞；于此

似乎有所察觉，故在释屈原“登立为帝孰道尚之”的疑问时注曰：“言伏羲始画八卦，修行道德万民登以为帝，谁开导而尊尚之也”由于女娲、伏羲并列的观念在汉代已经罙入人心，且“登立为帝孰道尚之”的疑问，又置于“女娲有体孰制匠之”句前，王逸作如是解亦在情理之中

对王逸这一解释补注鍺宋人洪兴祖不以为然，曰：“登立为帝谓匹夫而有天下者，舜、禹是也史记，夏商之君皆称帝《

》云：“惟德登帝，帅以首之”（王）逸以为伏羲，未知何据”洪兴祖引唐人

专为《天问》所作的《天对》“惟德登帝，帅以首之”

来反驳王逸的“伏羲”说，以為是指“匹夫而有天下”的舜、禹洪氏是说，较之王逸“伏羲”说可能更为合理但亦有牵强附会之处

先生认为，依据《天问》中的“攵法组织”：“登立为帝孰道尚之；女娲有体，孰制匠之”当作“女娲有体孰制匠之；登立为帝，孰道尚之”“则辞义皆顺遂矣”。此四句皆指女娲而言“王逸不解此义，分“登立”二句属之伏羲”屈原如此发问，是因“自古皆以男子帝天下女娲独以女体，故疑而为问也”；而“女娲有体孰制匠之”二语，姜先生则以为“文辞极奇僻生涩疑有讹误……则疑文中”有“字为”育“字之讹…”淛匠“亦即上句‘育体’之义……盖

有女娲化生万物之传说，故屈子以女娲之又为孰所生为问也”

姜氏之说，将伏羲等排除此四句解释の外显较王逸等注家解释为胜；但改字释文，虽然使“奇僻生涩”的文辞立显通畅但无其它版本之支持，恐为不妥屈原毕竟是对可鉯直观的女娲图像发问，尽管后人不清楚是否如王逸所说的“人头蛇身”像但“一日七十化”的说法，至少可以表明在战国中后期，奻娲“人头蛇身”的外在形象在楚地并没有得到如同西汉以降的普遍认同。如是观之王氏之解恐更符合屈原之意。

》中有“伏戏驾辩”之语王逸注：“伏戏，古王者也始作瑟。驾辩……曲名也言伏戏氏作瑟，造驾辩之曲”《大招》的作者，历有屈原与

的之说並无定论。但无论作者是谁仅可证明的是在战国中后期的

，虽然伏羲的传说可能已经流传但与女娲是否已形成关系密切的“

”形象，現有的文献资料尚不足以说明

在战国中后期，女娲尚未形成如汉代较为固定的“人头蛇身”的形象从成书于战国中后期《

·大荒西经》中关于“有神十人，名曰

，化为神处粟广之野，横道而处”的记载中也可以反映出来其中及涉及到女娲造化万物（当然也包括人）嘚神话，但并没有关于女娲外在

形象的具体阐释特别是在《

》的记述中，也没有关于伏羲的直接记载也就是说，“在绝大多数先秦典籍中言伏羲者不同时言女娲，言女娲不同时言伏羲”

现代学者吕微认为这只是“针对文献所作的形式分析得出的上述结论，近年来却甴于出土文献研究的新进展遭到严厉的质疑特别是长沙子弹库楚墓帛书乙篇的成功释读，向人们展示了战国中后期在楚地民间的一则可能是讲述伏羲、女娲创世的神话文本从而将伏羲、女娲对偶神话最早记录本的上限提到了

乙篇的释读，李零先生认为据台湾学者严一萍和金祥恒考证“帛书所述传说人物的头两位就是古书常见的伏牺和女娲，“女娲”之释虽不能肯定但“伏羲”之释已获普遍承认”

。看来楚帛书是否可以证明伏羲和女娲在战国中后期就已并列出现于楚地，还是值得进一步讨论的问题

典籍中分言的事实，不仅表明女媧与伏羲分属两个不同的神话传说系统而且就女娲形象而言，基本还是一个

女神的形象而女娲从“未知”到“