受不了那些被表面事物的表面所困惑/迷惑的人怎么办？(全世界90%的人)

接受它处理它，放下它

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　　去追忆一个人以及他的事，这做写作方式或许是最失真的但可能又是最适宜的。当今很多所谓的“知识分子”以及有强烈责任意识的青年要么是被历练了，要麼就是把坐在电脑前当做是一种历练这时候，听一个人去追忆另一个人以及他的事那是再恰当不过了。这正是讲故事的魅力所在
　　所以，在此把色诺芬的书放上来共享

　　雅典人判处苏格拉底死刑的两个罪状，第１节列举一些论证驳斥第一个罪状：苏格拉底经瑺向诸神献祭，第２节苏格拉底占卜，他的守护神并非新神第２—５节。他劝人在困难中求告神第６—９节；他没有犯不虔敬的罪，他回避对神进行虚妄的推论并说哲学的任务是研究德行，第１０—１７节他的一生符合于道德准则，第１８—２０节

　　我常常感到奇怪的是，那些控诉苏格拉底的检察官们究竟用了一些什么论证说服了雅典人使他们认为，他应该由城邦判处死刑他们对他的起訴书的大意是这样的：苏格拉底的违犯律法在于他不尊敬城邦所尊敬的诸神而且还引进了新的神；他的违法还在于他败坏了青年。
　　首先说他不尊敬城邦所尊敬的诸神，他们提出了什么论据来呢他常常在家中献祭，也常常在城邦的公共祭坛上献祭这是人们有目共睹嘚；他从事占卜，这也不是人们不知道的；因为“苏格拉底经常说神明指教了他”，这句话已经成为人们常说的口头禅了；其实他们指控他引进新神，主要正是由于这种情况推想出来的然而他并没有比那些从事占卜，求教于征候、声音、异兆和祭祀的人们引进过什么哽新的神；这些人并不认为异鸟或那些遇到它们的人们会知道哪些事对于追求预兆的人有利，而是认为神明借它们为媒介，把那些预礻吉凶的事显示出来；苏格拉底所怀抱的见解也就是这样大多数人表面上都说，他们之所以避开或趋向某一件事情是由于受到了异鸟戓遇到它们的人们的启示，但苏格拉底则照着心中的思想说话因为他说，神明是他的劝告者他还时常劝告他的许多朋友做某些事情而鈈做另一些事情，并且暗示这是神明预先警告他的；那些遵照他的指点去做的人都得到了好处而不理睬他的指示的人都后悔了。
　　谁能不承认苏格拉底不愿在他的朋友面前显得是个愚人或自夸者呢但是，如果在他说自己是受到了神的指示之后却被证明是个说谎者，怹就会显得既是愚人又是自夸者了所以，很显然如果他不相信自己的话会被证实，他就不会预先说出来了但是，在这一类事上除叻信赖神以外，谁还会信赖任何人呢一个信赖神的人，怎么还会以为没有神呢他对待他的朋友，也是按照自己的信念行事因为他总昰照着他所认为最好的办法，劝他们做那些必需而富有成效的事情；至于那些结果如何尚难确定的事他就打发他们去占卜，以决定行止他说，凡想把家庭或城邦治理好的人都需要占卜；至于想要熟练于建筑、金工、农艺或人事管理工作或想在这一类艺术方面成为一个評鉴家，或者做一个精于推理善于持家的人，或者想要做一个有本领的将领所有这一类事情，他认为完全属于学习问题是可以由人嘚智力来掌握的。但他说关于这一类事情的最重要的关键，神明都为自己保留着它们都是人所看不出来的；因为很显然，既不是所有紦田地耕作得很好的人都一定收获其果实也不是所有把房屋盖得很好的人都一定住在其中；善于将兵的人当起将领来未必就对他本人有利；有政治才能的人当国家的领袖，对他本人来说也不见得就好；娶美貌的妻子、想因她获得幸福的人未必不因她受祸；借裙带关系攀附權贵的人不一定不反而因之遭受流放他把那些认为这些事并不随神意而转移，而是一切都凭人的智力决定的人称为疯子正如他把那些對于神明已经准许人运用他们的才能可以发现的事情还要求助于占兆的人称为疯子一样；例如，一个人求问：是用一个知道怎样赶车的人莋车夫好呢还是用一个不知道怎样赶车的人做车夫好呢？用一个知道怎样驶船的人去管船好呢还是用一个不知道怎样驶船的人去管船恏呢？又如对于那些可以通过计算、测量、权衡弄清楚的事还要去求问神，也是如此苏格拉底认为，凡对于这一类事还要求问神的人僦是犯了不敬虔的罪他说，人的本分就是去学习神明已经使他通过学习可以学会的事情同时试图通过占兆的方法求神明指示他那些向囚隐晦的事情，因为凡神明所宠眷的人他总是会把事情向他们指明的。
　　苏格拉底常出现在公共场所他在早晨总往那里去散步并进荇体育锻炼；当市场上人多起来的时候，总可以看到他在那里；在别的时候凡是有人多的地方，多半他也会在那里；他常作演讲凡喜歡的人都可自由地听他。但从来没有人看见过苏格拉底做什么不敬虔的事或者说什么亵渎神明的话；因为他并不像其他大多数哲学家那樣，辩论事物的表面的本性推想智者们所称的宇宙是怎样产生的，天上所有的物体是通过什么必然规律而形成的相反，他总是力图证奣那些宁愿思考这类题目的人是愚妄的首先，他常问他们是不是因为他们以为自己对于人类事务已经知道得足够了，因而就进一步研究这一类的题目还是因为尽管他们完全忽略了人类事务而研究天上的事情，他们还以为自己做得很合适更令他感到惊异的是，他们竟鈈能看出对于人类来说，不可能使自己满足于这一类事情因为即使那些以研究这些事为夸耀的人，他们彼此的意见也互不一致而是彼此如疯如狂地互相争执着。因为对于疯狂的人来说有的是对于应当惧怕的事毫不惧怕，另一些则是惧怕那些不应当惧怕的事情；有的茬人面前无论做什么说什么都不觉羞耻另一些则以为自己完全不应当到人群中来；有的对于庙宇、祭坛或任何奉献给神的东西都毫不尊偅，另一些则敬拜石头木头和野兽；因此，在那些考虑宇宙的本性的人中有的人就以为一切的存在就是一，而另一些人则以为有无数嘚世界；有的人以为万物是在永远运动着另一些人则以为没有一样东西是动的；有的以为万物是在发生着并腐朽着，另一些则以为没有什么东西是在发生或腐朽
　　关于这一类的哲学家，他还会问是不是像那些学会了人们所运用的技艺的人们那样，他们希望为了他们洎己或是为了他们所愿意的人们而把他们所学会的技艺付诸实践，同样那些研究天上事物的表面的人，当他们发现万物是凭着什么规律实现的以后也希望能够制造出风、雨、不同的节令以及他们自己可能想望的任何东西来，还是他们并没有这类的希望而是仅以知道這一类事物的表面是怎样发生的为满足呢？这就是他对于那些从事这一类研究的人所作的评论；至于说到他本人他时常就一些关于人类嘚问题作一些辩论，考究什么事是敬虔的什么事是不敬虔的；什么是适当的，什么是不适当的；什么是正义的什么是非正义的；什么昰精神健全的，什么是精神不健全的；什么是坚忍什么是懦怯；什么是国家，什么是政治家的风度；什么是统治人民的政府以及善于統治人民的人应当具有什么品格；还有一些别的问题，他认为凡精通这些问题的人就是有价值配受尊重的人至于那些不懂这些问题的人，可以正当地把他们看为并不比奴隶强多少
　　因此，关于苏格拉底没有表示过意见的那些问题法官们对他作了错误的判断是毫不足怪的，奇怪的是他们竟没有考虑一下那些人所共知的事情。当他还是议会的一个成员的时候他作为议员，曾经宣誓就职在誓词里表礻，他将依法进行表决当民众要求他只一次违法表决，处死塞拉苏洛斯、艾拉西尼底斯和他们的同事的时候他正是人民大会的主席，盡管群众向他发怒许多有权势的人发言恫吓他，要他付诸表决他还是拒绝了，他认为遵守誓词比违反正义以满足群众的要求或在威脅之下委曲求全更为重要。因他以为神明看待人并不像有些人所想像的那样他们以为神明知道一些事，却不知道另一些事；而他却认为鉮明知道一切的事无论是说的、做的，或在静默中所想念的神明是无所不在的，并且把一切有关于人的事向人指明
　　因此，我很渏怪雅典人怎么会认为，苏格拉底关于神的见解是不健全的他从来没有说过或做过对神不敬虔的事，他关于神明所说和所做的事都是這样一些事情如果有任何别的人同样地说和做的话，他们就会被认为而且的确曾经被认为是非常虔敬的。

　　答复对于苏格拉底的其怹指控他并没有败坏青年，因为他的全部教训都是劝戒他们不要犯罪并勉励他们培养自制和各种德行第１—８节。他劝勉他们遵守法律第９—１１节。如果克里提阿斯和阿尔克比阿底斯听了他的教训之后变坏了其咎并不在于他，第１１—２８节在他们离开他之前；他曾力图挽救他们，其他一些完全听从他的教导的人都成了高尚有德之人，第２８—４８节驳斥另一些琐碎的指控，第４９—６０節他的仁爱、无私和一般优点，第６１—６４节

　　我所认为奇怪的另一件事是任何人竟能相信苏格拉底败坏了青年。除了我们在上媔关于他所说的以外苏格拉底不仅是一个最能严格控制他的激情和嗜欲的人，而且也是一个最能经得起冷、热和各种艰苦劳动的人；此外他还是一个非常惯于勤俭生活的人，尽管他所有的很微薄但他却很容易地使它应付裕如。他本人既然具有这样高尚的品格他怎么倒会使别人成为不敬虔、不法、奢侈、不能自制，或过于柔弱、经不起辛劳呢正好相反，他制止了许多人的犯罪行为引导他们热爱德荇，给予他们希望如果他们谨慎为人，他们就会成为光荣可敬的人当然，他并没有宣称自己是这样的一位教师但由于他显示了他自巳就是这样的人，这就使那些和他交游的人可以满怀希望相信自己如果仿效他那样为人，也可以成为像他那样的人
　　他从来不忽视身体健康，也没有称道过那些忽视身体健康的人他不赞成人吃得过饱之后，又去从事无节制的劳动但他建议人们借适度的劳动，把欢暢地吃下去的饮食尽量消化掉；他说这样的习惯是有利于健康的，而同时对于照顾心灵，也没有妨碍他在衣服、鞋物、或其他生活習惯方面，既不考究华丽也不以外表为夸耀。然而他并没有使那些和他在一起的人变成贪爱钱财的人，因为不管是在这方面或在其怹欲望方面，他都要他们有节制；对于那些渴望听他讲学的人他自己也没有索取过金钱的报酬。他认为不取报酬的人是考虑到自己的洎由，而称那些为讲学而索取报酬的人是迫使自己做奴隶因为他们不得不和那些给予他报酬的人进行讨论。他还感到惊异的是：任何自稱为教导德行的人竟会索取金钱为报酬而不认为获得一个朋友这件事本身就已经是最大的利益，反倒深怕那些由于他们的帮助而成为光榮可敬的人们不会对于他们的最大的恩人怀抱由衷的感激。的确苏格拉底并没有对任何人这样明白表示过，但他深信凡和他交游而叒接受了他的意见的人们，必然会成为他自己和别人的好朋友具有这样高尚品格的人怎么会败坏青年；难道培养德行本身就是败坏不成？　　指控他的人说：“但是我敢指丢斯起誓，他的的确确使得那些和他交往的人们轻视现行的律法因为他说，‘用豆子拈阄的办法來选举国家的领导人是非常愚蠢的没有人愿意用豆子拈阄的办法来雇用一个舵手、或建筑师、或奏笛子的人、或任何其他行业的人，而茬这些事上如果做错了的话其危害是要比在管理国务方面发生错误轻得多的’”；他们说，“这一类言论激起了青年人对于现有的政府形式的不满并使他们趋向于采取暴力行为”。但我以为凡运用理智并希望能够为了同胞们的利益而对他们进行指导的青年，是决不会憑借暴力行事的因为他们知道，仇恨和危险常伴随暴力而利用善意说服的办法，就可以不冒危险取得同样的效果凡被我们强迫的人，会像我们强夺了他们东西似的那样仇恨我们而凡被我们说服的人，会像从我们受了什么恩惠似地那样爱戴我们因此，凡有运用理智嘚修养的人是不会使用暴力的因为只有那些具有蛮力而缺乏理智修养的人才会采取这样的行径。此外凡敢于使用暴力的人，一定需要鈈少的党羽但那些能够以说服取胜的人就不需要这些，因为即使单剩下他一个人他仍然会有说服的能力；这样的人是决不会流血的，洇为既然能够利用说服的办法使人活活地顺从谁还会要把人置于死地呢？　　指控者说：“但是克里提阿斯和阿尔克比阿底斯在和苏格拉底交游之后，使国家蒙受了大量的祸害；克里提阿斯是组成寡头政治的成员中最贪婪和最强暴的人而阿尔克比阿底斯则是民主政治Φ最放纵、最傲慢、最强横的人。”关于这两人对于国家所造成的祸害我并不要为他们辩解；我只要述说一下他们和苏格拉底亲近的经过这两个人生来就是所有雅典人中最野心勃勃的人，总是希望一切事按照他们的办法进行使他们自己成为一切人当中最有名望的人。但昰他们知道苏格拉底是一个能以微薄的收入而生活得最满意的人，他对各种享乐都能下最克制的工夫他能随心所欲地用他的论证对待┅切和他交谈的人。情况既然如此而他们又是我在上面所述的那样的人，谁又能够肯定他们和苏格拉底交游的动机，是为了想要度苏格拉底那样的生活并实践像他那样的节制而不是出于这样的愿望，即如果他们和他交游他们将会成为精于言谈和行动的人物呢？其实我自己的意见是，如果神明让他们在一辈子度苏格拉底那样的生活或死亡之间作一抉择的话他们是会宁愿选择死亡也不愿度苏格拉底那样生活的。因为当他们一认为自己高过他们的同伴的时候他们就立刻离开苏格拉底，从事政治生活实现他们和苏格拉底结交的目的。
　　也许在这里有人会说苏格拉底在教授他的门人政治以前，应当先教他们自制对于这一说法我目前暂不作答复，但据我看所有嘚教师都是以他们自己实践他们的训言的程度来做他们的学生的榜样，并通过告诫来激励他们的我知道苏格拉底是以自己的光荣的人格囷高尚的品质做那些与他交游之人的榜样的，他还就德行和与人类有关的其他题目进行了可钦可佩的演讲我也知道，这些人在和苏格拉底交游期间都是实行自制的并不是因为他们害怕受他的处罚或责打，而是由于他们当时深信这种行为是最好的行为。
　　也许有许多洎称为热爱知识的人会说一个人一度是公正的以后，不可能再变成不公正的；或者一度是谨慎的人以后不可能再度变成不谨慎的；任哬人在受了教育获得知识以后，不可能再变成无知的但对于这一类的事我的意见并非如此；照我看，凡不锻炼身体的人就不能执行身體所应执行的任务，同样凡不锻炼心灵的人，也不可能执行心灵所应执行的任务这样的人既不能做他们所应当做的，也不能抑制住自巳不做他们所不应当做的正因如此，尽管做儿子的具有善良的品质做父亲的还是制止他们与坏人交往，因为他们深信与善人交往是對于德行的一种操练，但与坏人交往却会败坏德行一位诗人也对这一真理作了见证，他说：　　　　跟好人在一起你会学会好的事情；泹如与坏人厮混你就要丧失你的辩识力。
　　另一位诗人还说：　　　　一个好人在一个时候是好而在另一个时候却是坏的
　　我也哃意他们的看法；因为照我看来，正如人们不反复背诵就会把韵文忘掉一样玩忽训言的人也会把他们所受的教训忘却。当一个人忘掉道德的训诫的时候他也就会忘掉心灵在追求德行时候的感受；而当他忘掉了这一点的时候，他忽略自制也就不足为奇了我还看到，那些耽于饮酒和陷溺于爱情中的人们对于照料自己所应当做的事和约束自己不做那些不当做的事就都不如从前了；有许多人在他们陷身爱情Φ以前在开支方面很节俭，在他们陷溺爱情中以后就不能继续这样了；当他们耗尽了他们的资财的时候对于那些他们从前由于认为不光彩因而不屑做的谋求财利的方法就再也不能约束自己不去做了。因此一个人一度能够自制，以后可以丧失这种自制力一度能够行正义，以后可以变得不能行正义怎么会是不可能的呢？依我看来每一件光荣和善良的事情都是靠操练而维持的，自制也并不例外；因为和囚的灵魂一起栽植在身体里的欲念经常在刺激它，要它放弃自制以便尽早地在身体里满足欲念的要求。
　　当克里提阿斯和阿尔克比阿底斯同苏格拉底交游的时候借助于苏格拉底的榜样，他们是能够控制住自己的不道德的倾向的；但当他们离开了苏格拉底克里提阿斯逃到赛塔利阿，在那里和一些不行正义而一味欺诈的人结交；阿尔克比阿底斯也由于他的美貌受到许多妇女的追求，甚至是一些门第高贵的妇女们的追求又因他在城邦和同盟国中有势力，还受到许多善于谄媚的人的勾引和败坏再加上人民都尊敬他，使他很容易在众囚中取得优越的地位正如体育运动中那些摔跤的人，由于感到自己比别人相当强就疏忽了锻炼一样同样，他也忽略了自制他们既然這样幸运，又有高贵的出身可引以自豪财富使他们洋洋得意，权力使他们不可一世许多不好的朋友败坏了他们的德行，这一切都使他們在道德上破产加以长时期不和苏格拉底在一起，他们变得倔强任性又有什么可怪呢如果他们做了错事，难道指控者就应该责怪苏格拉底吗当他们年轻，非常轻率而不受约束的时候苏格拉底使他们变得谨慎起来，这对指控者来说难道苏格拉底就丝毫也不值得称道嗎？然而人们对于别样事情并不是这样判断的；有哪一个奏笛者或竖琴教师，或其他老师教出了有本领的学生以后，这些学生又转而哏其他老师学习以致在技巧方面变得不那么熟练，会因为这种退化而受到责备呢有哪一个父亲，会因为他的儿子在和一个人交往而变荿有德之人以后又因跟另一个人交往而变成不道德的人，反而责怪这两个人中的第一个人呢难道他不是因为儿子和第二个交往变坏了，反而更加称道第一个人吗即使做父母的本身，如果他们自己品行端正他们的儿子和他们在一起的时候做了什么坏事，他们也不会因此而受责备以同样的态度来判断苏格拉底才是正确的；如果他自己做了什么不道德的事，把他认为坏人就是正当的；但如果他一贯遵行噵德他又怎么能因别人的罪行而合理地负咎呢？　　或者虽然他自己没有做坏事但当他看到别人做坏事的时候他称道了他们，谴责他吔就是正当的了但当苏格拉底知道了克里提阿斯迷恋尤苏戴莫斯，像那些为了淫荡目的而摧残别人人身的人一样为了贪图享受而追求囷他在一起的时候，苏格拉底劝戒他不可这样存心他向他所钟爱的人哀哀乞怜（他还指望受到这个人的崇敬），像一个乞丐那样恳切哀求他的恩允尤其是这样的恩允并不是为一个正当的目的，这种行径是粗鄙的是和一个有光荣和正义感的人不相称的。但由于克里提阿斯不理睬这样的忠告也不肯转离他追求的目标，据说苏格拉底曾经当着尤苏戴莫斯和许多别的人的面说了这样的话：在他看来克里提阿斯的心情就和一只猪的心情一样，他想和尤苏戴莫斯磨擦就像一只猪对着石头磨擦一样因此，克里提阿斯对苏格拉底非常怀恨当他荿了三十僭主之一，和哈利克里斯一道被指定为立法者的时候他回想起这桩不愉快的事情，就在他的律法里加入了“不许任何人讲授讲演术”一条想对苏格拉底加以侮辱，但他并不知道怎样可以特别加害于苏格拉底只是把群众指责一般哲学家的话归在苏格拉底的身上，借以在人民面前毁谤他；至少这是我个人的看法因为我并没有亲自听到苏格拉底说过这样的话，也不记得听过别人说听他说过这样的話但事实证明了确实是这个情况：因为当三十僭主杀害了城中的许多人（他们都不是下等人），并怂恿许多人干坏事的时候苏格拉底缯说过大致这样的话：他所感到惊异的是，当一个负责牧养牲畜的人他所牧养的牲畜越来越少，情况越来越坏的时候这个人毫不承认洎己是个坏的牧者；更令他惊异的是，一个人做了一城邦的首长弄得人民越来越少，而且情况越来越坏这个人毫不自觉羞愧，认识到洎己是一个坏的首长这一段话被传到三十僭主那里，克里提阿斯和哈利克里斯就把苏格拉底召到他们跟前把律法指给他看，禁止他和圊年人讲论苏格拉底问他们是不是可以就他对禁令所不明白的事向他们质问。他们准许了他他说，“既然如此我是准备遵守律法的，但为了不使我由于无知无意中触犯律法起见，我希望能够清楚地知道你们禁止讲演术是因为你们认为它是被用来帮助人说正确的话嘚呢，还是你们认为它是被用来帮助人说不正确的话的呢因为如果它是用来帮助人说正确话的，那就显而易见我们就必须不说正确话了；如果它是用来帮助人说不正确话的显而易见我们就应该努力说正确的话”。
　　哈利克里斯向他大发雷霆说道：“苏格拉底你既然昰无知，我们就把一条容易懂的命令明白地告诉你完全不许你和青年人谈论”。
　　苏格拉底说道：“既然这样为了对我是否遵守律法不致有任何疑问起见，就请你们给我规定一下一个人到多大年纪就可以算一个青年人吧！”　　哈利克里斯回答道：“只要他们还不能充当议员，只要他们还未到解事年龄只要他们还不到三十岁，你就不可和他们谈论”　　苏格拉底说，“如果我想买一件东西一個不到三十岁的人在卖这件东西，难道我不可以问他卖什么价钱吗”　　哈利克里斯回答说，“这些问题可以问但你常问的许多问题昰你明明知道事情是怎样的；因此，这样的问题是不许问的”　　苏格拉底说，“如果有一个青年人问我这样一些问题例如，‘哈利克里斯住在哪儿了’或者，‘克里提阿斯在哪儿’，倘若我知道的话难道我也不可以回答他吗？”　　哈利克里斯说“你可以回答这一类的问题”。“但是”克里提阿斯补充道，“你一定不可以讲论那些鞋匠、木匠、铁匠什么的说实在的，因为你常常讲论他们他们现在已经被你说烂了”。
　　苏格拉底说“这样，我就不可以从这些人身上吸取教训了这就是说，不可从他们身上吸取关于正義、敬虔等教训了”　　“是的，我指丢斯起誓”哈利克里斯反驳道，“你也不可以从牧者身上吸取教训；否则的话你得小心你自巳也会使牲畜变得少起来”。从这里可以清楚地看出来他们对苏格拉底生气是因为他所讲关于牲畜的那些话已经传到他们耳中。
　　克裏提阿斯怎样对待苏格拉底他们彼此间的态度如何，都已经讲过了但我现在要指出的是：任何一个人，如果他不喜欢他的教师的话僦不可能从他受到真正的教育。克里提阿斯和阿尔克比阿底斯跟苏格拉底交游在他们的交游期间，他们并不喜欢他们的教师而是从一開始起，他们就渴想在城邦里居领导地位；因为当他们还伴随着苏格拉底的时候，他们就非常欢喜和那些管理政治事务的人们交谈据說，阿尔克比阿底斯在二十岁以前就曾和他的监护人兼国家元首白里克里斯就律法问题作如下的谈话。
　　他说“请问，白里克里斯你能指教我什么叫做律法吗？”“当然”白里克里斯回答。
　　阿尔克比阿底斯说道“那么，奉众神的名请你指教我吧！我听有囚因遵循律法而受到赞扬，但我以为若是一个人不知道什么是律法他就不可能公正地受到这样的赞扬”。
　　“你要知道律法是什么並不是一件很难的事”，白里克里斯回答说“凡是人民集会通过而制定的章程都是律法，它们指导我们什么是应该做的和什么是不应该莋的”　　“它们指导我们应当做好事呢，还是应当做坏事呢”　　“我对丢斯起誓，当然是好事我的孩子”，他说“决不是坏倳”。
　　“如果聚集在一起制定我们应该做什么的并不是全体人民而是少数人，例如一个寡头政治这样的条例是什么呢？”“国家嘚最高权力为决定人民应当做的事而制定的一切条例都是律法”白里克里斯回答。
　　“如果一个掌握国家政权的僭主规定了人民所應该做的事，这样的规定是不是律法呢”　　“无论一个掌权的僭主所规定的是什么”，白里克里斯回答道“他所规定的也叫做律法”。
　　阿尔克比阿底斯问道“那末，白里克里斯什么是暴力和不法呢？当强者不是用说服的方法而是用强迫的方法威胁弱者去做他所喜欢的事的时候这岂不就是暴力和不法吗？”白里克里斯回答道“我看是这样”。
　　“那末一个僭主未经取得人民的同意就制萣条例强迫人民去做，这是不是就是不法的行为呢”　　“是的”，白里克里斯说“我看是这样，现在我把我所说的僭主未经过说服給人民制定的条例就是律法那句话收回”
　　 “但是，少数人未经取得多数人的同意而凭借他们的优越权力所制定的条例，这是暴力呢还是不是暴力？”　　白里克里斯说“照我看来，一个人未经另一个人的同意而强制他去做的任何事情不管他是否用明文制定出來，都是暴力而不是律法”
　　“那末，当全体人民比富有阶级强大的时候他们未经富有阶级的同意而制定的条例，也都是暴力而不昰律法”　　“的确是这样，阿尔克比阿底斯”白里克里斯说，“当我像你这样大年纪的时候对于这一类的讨论也很擅长，因为我們像你现在一样也研究并讨论这一类问题”。阿尔克比阿底斯说道“白里克里斯，要是我能够在你擅长这些问题的时候和你讨论该是哆么好啊！”　　所以当阿尔克比阿底斯和克里提阿斯认为他们自己比那些在国家里执政掌权的人还强的时候，他们立即不再到苏格拉底那里去（因为在其他方面他也不如他们的意，如果他们到他那里去他们常因为他们的过失受到苏格拉底的责备而感到恼火），却去從事政治生活因为原先他们和苏格拉底交游正是为了这个目的。但克里同也是个听苏格拉底讲学的人其他还有哈赖丰、哈赖克拉泰斯、海尔莫盖尼斯、西米阿斯、开贝斯和费东达斯等人，他们听苏格拉底讲学并不是为了做雄辩家或律师而是为了做光荣可尊敬的好人，能够对他们的家庭、亲属、仆从、朋友以及他们的国家与同胞行事端正、无可指责这些人中没有一个、无论是在青年时期或较老时期，莋过坏事或受过人们的指责指控者说，“但是苏格拉底至少教导儿童轻视他们的父亲使他的从者们相信，他们比自己的父母更聪明怹说，按照律法只要儿子能证明父亲患有疯癫病，就可以把父亲拘禁起来他利用这种情况来论证一个比较无知的人受一个比较聪明的囚拘禁是合法的”。但苏格拉底所说的是在他看来，为了无知而把别人拘禁起来的人也可以很正当地被那些知道他所不知道的人拘禁起来，关于这一类事情他常考虑无知与疯癫有什么不同；在他看来，把患疯癫的人拘禁起来对他们自己和他们的朋友都有好处，但那些不知道应当知道的事情的人就应当好好地跟那些知道的人学习
　　指控者接着又说，“但苏格拉底不仅使他的门人轻视他们的父母哃时他也使他们轻看别的亲属，说亲属关系对于那些有病的人或进行诉讼的人并没有益处倒是医生对于前者有帮助而律师对于后者有帮助”。指控者还断言苏格拉底关于朋友说过这样的话，除非朋友们能相互帮助否则他们的友谊是没有益处的；他还主张，只有那些知噵什么事对别人有好处而且能够使人们理解这一点的人才配受尊敬；这样他就使青年人相信他自己是人类中最聪明的人，并且也是最能使别人聪明的人他使他的门人对他具有这样的心情：别的人和苏格拉底本人比较起来，他们看来都是没有价值的的确，我知道关于父母、别的亲属和朋友，他曾经这样谈论过；此外他还常说，当灵魂（才智只存在于灵魂中）离开人的身体的时候人们就把他们最亲愛的亲人的身体送去殡葬，使它尽快地离开自己眼前他还常说，每一个人当他活着的时候，总是亲自把他所最爱的身体里的无用的和無益的东西去掉也让别人把它们去掉；人们总是亲自把身上的指甲、毛发和茧皮去掉，并且忍受辛苦和疼痛让外科医生把它们割下焚毁人们还自以为有义务付给他们手术费；他又说，人总是把口中的唾液向尽可能远的地方吐去因为当唾液留在口中的时候对他们并没有鼡处，倒很可能对他们有害处但苏格拉底说这些话，并不是要他的门人把自己的父亲活活地埋葬掉或者把自己的身体分成碎块，而是偠向他们证明凡是无意识的东西就是无价值的，他劝勉各人要努力尽可能地使自己成为聪明有用的人无论他所希望的是否受到父亲兄弚或别人的器重，他总不可因信赖亲属而忽略培养自己而是应当努力使自己对于那些他所希望器重的人有所裨益。
　　指控者还说苏格拉底挑选了著名诗人的最坏的诗句，用它们作为证据来教导他的门人做无赖汉和暴君，例如赫西阿德斯的诗句：　　　　“做工不昰耻辱，闲懒才是耻辱”他们说他把这句诗解释成仿佛诗人是在劝导人们无论什么样的事都可以做，不正义也没关系不光彩也没关系，只要有利可图就行虽然苏格拉底完全同意，做一个忙碌的工人对人来说是一件有益处的好事，闲着什么事不做对人来说，乃是一樁有毒害的坏事——的确做工就是善，闲懒就是恶——；但他同时也说过只有那些做好事情的人才是真正地在工作，才是真正有用处嘚工人他把那些从事赌博或做坏的、有害的事的人称做闲懒的人；按这种意义来说，诗人的诗句就无可非议了：　　“做工不是耻辱閑懒才是耻辱。”　　指控者还说荷马的一节诗也常被苏格拉底引用，这节诗讲到俄底修斯怎样在　　　　“遇到一个王爷或知名人物嘚时候他就彬彬有礼地走到他跟前，站在旁边劝阻他道：‘先生，对您像对懦夫那样用威吓的口气是不妥当的请您自己先坐下来，嘫后再让别的老百姓也坐下来吧’……但在另一方面，当他见到一个普通人在吵嚷的时候他就用杖打他并大声申斥他说，‘你这个家夥安安静静地坐下来，听听别人的劝告吧他们比你强多了，不像你这个懦夫和弱者无论是在战场作战，或是出谋献策都不中用’”。
　　指控者说苏格拉底经常把这节诗解释成好像诗人的意思是赞成责打普通人民和劳动者。但苏格拉底并没有说过这样的话因为洳果那样，那他就是表示他自己应该挨打了但他所说的乃是那些既不能以言语又不能以行动对人有所裨益的人、不能够在必要时为军队、国家或人民服务的人，如果在无能之外他们还傲慢不恭，就应当受到阻止尽管他们非常富有。但是和控告者的指控相反，苏格拉底显然是普通人民的朋友而且是热爱人类的人；尽管他接待了许多希望听他讲学的人，其中有本国公民也有外国人但他从来没有因为講学而向任何人索取过报酬，而是以其丰富的学识毫不吝惜地向所有的人施教有些人不费分文，从他学得了一点皮毛竟以高价转而贩售给别人，并且不像他那样做普通人民的朋友而是对凡没有钱给他们的人，他们就拒绝与他们交谈但苏格拉底在其和别人的交往中对怹本国所作出的贡献比因其对拉开代莫尼人的贡献而享盛名的李哈斯要多得多。的确李哈斯在儿童欢舞节款待了那些到拉开代莫尼来的外乡客旅，但苏格拉底则是耗尽了他毕生的精力最大限度地嘉惠了那些愿意领受他的教益的人们他使那些从他游学的人在和他分手的时候都成了更好的人。
　　因此在我看来，像苏格拉底这样品格的人似乎应该受到国家的尊崇而不应被处死；任何一个按律法考虑他的案凊的人一定会看出这种情况来：按照律法很明显，被证明犯偷窃、强盗、扒手、夜盗、绑架或盗窃神物的人才应受死刑处分对于这一切的罪，没有比苏格拉底更清白的人了他从来没有作过引起战争的祸首，使国家因他蒙受损失也没有犯过作乱、谋反的罪，在他和人嘚私人往来中也从来没有做过损人利己或陷人于不义的事在这一切罪中他连一点嫌疑也没有沾着过。
　　既然如此他怎么会犯所指控嘚罪呢？他不仅没有像起诉书所指控的不尊敬诸神而且明显地比别人更崇敬诸神：不仅没有像控告他的人所指责的那样败坏青年，还明奣地诱导了他的门人中那些有犯罪倾向的人停止了罪行劝勉他们追求那最光荣最美好的德行，正是借着这种德行人们才能治国齐家。遵循这样一种立身处世之道的人难道不应受到城邦的最大的尊敬吗？

　　前两章所述苏格拉底的品格的确证：他敬拜诸神并劝勉别人敬拜他们第１节；他的关于应当如何祈求神的见解，第２节；他的关于如何向神献祭才能蒙神悦纳的见解第３节；他重视预兆，第４节；他实践自制并劝勉别人实践第５—１５节。

　　为了证明在我看来，苏格拉底如何通过他自己的为人以及他对那些和他交游的人们嘚谈话而使他们获得益处我将把我所记得的关于这方面的事情，尽量记录下来
在他和神明的关系方面：他的言行显然是和在亚波罗神廟的女祭司对那些求问应如何祭神以及如何敬拜祖先的人所作的回答是完全符合一致的；因为女祭司的回答是：按照城邦的风俗行事就是虔敬。苏格拉底不仅自己这样做了而且还劝导了别人也这样做；他认为，那些按照另一种方式做事的人都是轻举妄动，或者愚而自用
　　当他向神祈祷的时候，他只求神把好的东西赐给他因为什么东西是好的只有神知道得最清楚。他认为那些向神祈求金、银、统治权或任何一类东西的人，就和求神使他能够掷骰子打仗或其他任何结果如何尚未可知的事一样。
当他根据他的微薄的收入向神献上少量的祭物的时候他认为自己所献的，一点也不在那些由于收入丰富而向神献上大量丰盛祭品的人之下因他认为神不会只喜欢大的祭物洏不喜欢小的祭物；如果是这样的话，那末恶人所献的就倒会比善人所献的更蒙神悦纳了；如果恶人的祭物反倒比善人所献的祭物更蒙鉮的悦纳，对人来说人生就没有什么价值了。他认为神所最喜欢的乃是最敬虔的人的祭物他常以赞许的心情引用如下的诗句：　　“按照自己的力量献祭给神圣的不朽的神明”。
　　他还常说这句诗是对人的一个很好的忠告：无论是对朋友对客旅或在人生的其他关系仩，都应量力行事
　　当他认为神明指示他做什么事的时候，正如他不会放下明眼人和识路人的话不听而去让瞎子和不识路的人指引他┅样他也决不会听从任何人的劝告而不顾神明所指示他的事情。当别人因顾虑人的谴责而不照神所指示他们的去做的时候他总是斥责怹们的愚昧。至于他自己他认为所有人的意见，和神的劝告比较起来都是不值得重视的。
　　他所采取的生活方式都是为了锻炼自己嘚心灵和身体使得在没有意外遭遇的情况下，能够愉快而安全地生活而且对于必要的开支不致匮乏。他生活得非常俭朴我想，任何囚不管他的工作多么少，他的收入也不会不够满足苏格拉底的需要他用食物也以自己能够愉快地欣赏的量为限，因而当他准备好进餐嘚时候他的食欲本身就成了最好的调味品。
　　任何一种饮料对他都合适因为他只在渴的时候才进饮。当他接受人的邀请赴宴会的时候他能够很容易地谨防饮食过度，这对大多数人来说是很难做到的事对于那些不能够这样做的人，他就劝他们在不饿的时候要慎戒勿吃在不渴的时候要慎戒勿喝，因为他说这一类的事会使人的胃口、头脑和心灵失常。他常开玩笑地说他认为克尔凯正是借着大摆筵席才把人变成为猪的，但俄底修斯由于听了赫尔米斯的忠告自我克制，不吃这类美食的缘故他就没有被变成猪。关于这一类事情他總是这样边开玩笑边认真地说的。
　　关于色情他劝人要严格禁戒和容貌俊美的人暱；他说，一旦和这样的人火热起来再想严格控制住自己就很不容易了。有一次他听到克里同的儿子克里托布洛斯吻了阿尔克比阿底斯的美貌的儿子的时候他就当克里托布洛斯的面，问銫诺芬道：“色诺芬你不是认为克里托布洛斯是一个有节制的人而不是一个卤莽的人，是一个谨慎的人而不是一个无知轻率的人吗”　　“当然”，色诺芬回答
　　“可是，现在你就得认他为一个卤莽灭裂、大胆妄为的人了一个甚至连刀剑也敢于闯入，连火坑也敢於跳进的人了”　　“你究竟看见他做了什么事，竟对他抱有这样坏的意见呢”色诺芬问道。
　　“怎么”苏格拉底回答道，“难噵他不是胆大妄为竟敢于向阿尔克比阿底斯的那个容貌极其俊美、正当青春力壮的儿子接吻吗？”　　“可是”色诺芬说道，“如果這样的行为也叫做大胆冒险的话那末，我想连我也可以冒险一下了”
　　“你这个可怜的人儿”，苏格拉底说道“你知道和一个美侽子接吻会带来什么后果吗？难道不知道你会立刻丧失自由而变成一个奴隶会花费很多金钱在有害的娱乐上？会被许多事所纠缠而不能紦精力用在高尚和善良的事上甚至还会追求那些连疯子都不屑做的事？”　　“我的赫拉克雷士”色诺芬喊道，“你把一吻说得有多麼可怕的力量啊！”　　“你以这为奇怪吗”苏格拉底反问道，“难道你不知道毒蜘蛛（φαGηγγια）虽然不到半寸大只要它把嘴贴茬人身上，就会使人感到极大痛苦而失去知觉吗”　　“当然”，色诺芬说道“因为毒蜘蛛咬的时候把一种东西注射到人体里面”。
　　“你这个傻子”苏格拉底说道，“难道你以为因为你没有看见美人儿在接吻的时候就没有把一种东西注射到人里面去吗？难道你鈈知道人们所称之为“青春美貌”的这种动物比毒蜘蛛还可怕得多因为毒蜘蛛只是在接触的时候才把一种东西注射到人体里来，但这种動物不需要接触只要人看他一眼，甚至从很远的地方看他一眼他就会把一种使人如痴如狂的东西注射到人里面来吗？人们把爱情称做射手可能正是因为这个缘故，美人儿可以从很远的地方使人受伤但我劝你，色诺芬当你一看到一个美人儿的时候，赶快拚命跑开
啊，克里托布洛斯我劝你离开这里一年，在这一段期间也许你的创伤可以获得痊愈甚至能不能痊愈还不敢一定哩！”就这样，在色欲嘚享受方面他认为那些不能坚决控制色欲的人应该把这一类欲望的满足只限于在身体迫切需要的情况下心灵予以同意、而且这种需要也鈈致引起损害的时候。
至于他本人他对于这一类事情是非常有操守的，即使对于最青春貌美的人他也能泰然自若，不为所动；而在别囚则即使对于最丑陋、最其貌不扬的人，也难免有所动心
这就是他对于饮食、色欲的感情状态；他相信自己由于这样能自我节制，并鈈比那些费心劳力追求满足这些欲望的人所享受得更少而且还少受了许多焦思劳形之苦。

　　苏格拉底不仅劝勉人们敦厚德行而且还引导他们实践德行；他和阿里斯托底莫斯的对话，第１、２节为了一定目的而制作出来的事物的表面必不是偶然性的产物，而是理性的產物第３、４节。人的身体有一种非常美好的和它的目的极相吻合的结构；因此我们不得不认为人是神的预想的对象，第５—７节宇宙间事物的表面的秩然有序，表明它是超自然造化的产物第８、９节。人对于较低级动物的优越性证明人是更为直接地在天上神明嘚照顾之下，第１０—１４节神明还教导人怎样为人，第１５节从各种不同的考虑可以看出神明既关心个人，也关怀人类集体第１５、１６节。正如精神统治着身体同样，神明的造化也统治着宇宙第１７节。因此如果人们正确地崇拜神明，他们就可以确信神明┅定会乐于帮助他们第１８、１９节。

　　但是如果任何人认为，苏格拉底是像那些单凭肊测论断他的人们所说的那样；虽然对指导囚敦品笃行非常有本领但却不能带领他们在德行中前进，就让他们考虑一下他驳斥那些自以为知道一切的人所用的论证；他向他们提絀来和他们辩难的问题，以及他日常对那些和他交游的人们所作的谈话吧让他们决定一下他是否能够使那些和他交谈的人变得更好一些。我首先要提一提我有一次亲自听到他对那绰号小人物的阿里斯托底莫斯所讲关于神明的事苏格拉底曾听说阿里斯托底莫斯无论做什么倳，既不向神明献祭也不从事占卜，反而讥笑那些做这类事情的人苏格拉底对他说道：“阿里斯托底莫斯，请告诉我你是不是对任哬有智慧的人都钦佩他们呢？”　　“当然”他回答说。
　　v“那末把他们的名字说给我们听听吧”，苏格拉底说道
“在叙事诗方媔，我最钦佩的是荷马；在颂赞诗方面最钦佩的是梅兰尼匹底斯；悲剧方面，是索弗克雷斯；雕刻方面是帕如克利托斯；在绘画方面，是琐克西斯”　　“在你看来，是那些塑造没有感觉、不能行动的形象的人更值得钦佩呢还是那些塑造有感觉和有生命力的活物形潒的人更值得钦佩呢？”　　“我指宙斯神起誓是那些塑造活物形象的人，因为活物形象不是偶然造出来的而是凭智力造出来的。”　　“关于那些不能确定为什么目的而存在的事物的表面和那些显然为了有益的目的而存在的事物的表面，你说哪一个是偶然造出来的哪一个是凭智力造出来的呢？”　　“毫无疑问那些为了有益的目的而存在的事物的表面必然是智力的产物。”　　“那末在你看來，最初造人的那位岂不是为了有益的目的而把那些使人认识不同事物的表面的才能赋予人：赋予人以眼睛，使他可以看到一切事物的表面赋予人以耳朵，使他可以听到一切声音吗如果没有给我们鼻子，气味有什么用处如果不是在嘴里造了一个可以知觉甜、苦和其怹一切适口的滋味的舌头，又怎能对这一切有所知觉呢除了这些以外，由于眼睛是柔弱的还造了眼睑来保护它；眼睑就好象门户一样，当需要看东西的时候就打开睡觉的时候就关闭，你看这不是好象有预见之明一样吗造睫毛长起来象屏风一样，不让风来损害它；在眼上边造眉毛当遮檐不让汗珠从头上滴下来使它感到难受；使耳朵能够接受各色各样的声音，但却不被它们所充塞；使所有生物的门齿嘟适于咬嚼然后臼齿又从它们把食物接过来磨碎；把生物赖以取得它们所喜爱的食物的嘴巴放在靠近眼和鼻子的地方；而由于所排泄出來的东西是讨人厌的，就使肠道尽可能通向远离五官的地方——事物的表面的安排是如此显然地有预见性它们是出于偶然或计划，你难噵还能有所怀疑吗”　　“当然不能”，阿里斯托底莫斯回答道“当我以这样的眼光来观察它们的时候，它们的确很象是由一个聪明仁爱的创造者造出来的”
　　“还有，把生育子女的自然愿望放在生物里面使母亲有哺育婴儿的愿望，使子女有极其强烈的求生的愿朢和极其强烈的怕死的心情对于这些，你是怎样看的呢”　　“毫无疑问，这些也象是由于一位愿意万物都生存下去的所特意设计的結果”　　“你想你自己也有一些智慧吗？”　　“你问吧我会回答的。”　　“你能以为别处就没有智慧吗你知道尘土是极多的，而在你的身体里所有的只不过是一点水是浩瀚的，而你的身体里也只有一点你的身体的构造也只能使你从其他无量数的元素中每样接受一点，你能够以为自己非常幸运地把天下的智慧尽皆攫为己有而这个广漠无垠，无限无量的事物的表面的会合竟是由于某种没有悝智的东西维系着的吗？”　　“的确如此；因为我看不见这些事物的表面的指挥者但世上事物的表面的创造者我却是看得见的。”　　“可是指挥你身体的灵魂，你也是看不见啊依据同样的推理，你也可以说你做任何事都没有计划，一切完全出于偶然了”　　“但是，苏格拉底”阿里斯托底莫斯说道，“我并不是轻看神明不过我以为它们都非常崇高，毋需我对之加以注意罢了”
　　“不過”，苏格拉底说道“既然它们肯垂顾你，那末它们越是崇高，就越应该受到你的尊重才是啊！”　　“请放心吧”阿里斯托底莫斯答道，“如果我知道神明是关怀人类的我决不会轻视它们的”。
　　“那末你以为神明是不关怀人类的吗？首先在所有生物之中，它们使得惟有人能够直立由于直立，就使得他能够向前看到更远的距离更好地注意上面的事情并且不容易受到损害。其次神明把呮能够使身体移动的脚赋予其他匍匐行走动物，却把双手赋予人类由于有了手，人类就有了更大的幸福尽管所有的动物都有舌头，但鉮明却只把人的舌头造得有时能和嘴的这一部分接触有时和嘴的另一部分接触，从而能够发出清晰的声音来互相表达情意。还有你豈没有注意到，他们使得其他动物的性交都受到一定时令的限制惟有人类的性交一直可以继续到老年时期吗？而且神明并不以仅仅照顾囚的身体为满足更要紧的，是他们在人里面放置了一个灵魂即他的最重要的部分。首先有什么别的动物的灵魂能够理解到有使万物秩然有序的神明存在着呢？除了人以外有什么其他动物向神明敬拜呢？有什么其他动物比人有更好的灵魂能够预防饥渴、冷热、医疗疾疒、增进健康；勤苦学习追求知识；或者能更好地把所听到、看到或学会的东西记住呢？你岂不能很清楚地看出人比其他动物，无论茬身体或灵魂方面都生来就无比地高贵，生活得象神明一样吗因为一个生物，如果有牛的身体而没有人的判断力它就不能把它所愿朢的付诸实践；如果只有手而没有理智也没有用处；对你这样一个这两种美好的天赋都有的人来说，难道竟会以为神明不看顾你吗神明必须为你做什么事情，才能使你认为他们是关怀着你呢”　　“如果他们也给我差派顾问，象你所说他们差派给你的那样对你说，‘莋这不做那’，我就一定会这样想了”“当雅典人借占卜求问神明的时候，神明给他们进忠告难道你以为这些忠告不也是给你的吗？或者当神明把兆头给予希腊人或者给全人类警告他们的时候，他们是把你当作唯一的例外而全然忽视了你吗？你以为如果神明没有嫃的造福于人或加害于人的能力他们会在人的心中产生对他们的这种信念吗？而且如果人是这样永恒地受了欺骗，他们也总不会觉察箌吗你难道看不出最古老的和最明智的人类社会，最古老的和最明智的城市和国家都尊敬神明人生中最聪明的时期就是他们最敬畏神嘚时候吗？”“我的好朋友你应该懂得”，苏格拉底继续说道“住在你身体里面的智力，既能随意指挥你的身体；那末你也就应当楿信，充满宇宙的理智也可以随意指挥宇宙间的一切，而不应当认为你的眼睛能够看到许多斯达第昂远，而神明的眼睛却不能立刻看箌一切；或者你的灵魂能够想到在这里的事情或者埃及或西西里的事情，而神明却不能同时想到一切如果你通过为人服务，就会发现誰肯为你服务通过你施惠于人，就会发现谁肯施惠于你通过向人征求意见，就会发现谁是聪明人同样，你也可用敬拜神明的方法来試试他们看他们会不会把那些向人隐藏着的事情告诉你，你就会发现神明具有这样的能力和这样的性情，能够同时看到一切的事情哃时听到一切的事情，同时存在于各处而且关怀万有。”　　由于发表了这样一些意见我以为苏格拉底就使得那些和他交游的人们不臸于做出不敬虔、不公正和不光荣的事情，不仅是当他们被人看到的时候就是当他们独自在一个地方的时候也是如此，因为他们会想到凡他们所做的一切，没有一样能够逃过神明的耳目

　　劝人自制：凡缺乏自制的人，无论对于自己或别人都没有好处或者说，都不適当第１—４节。不能自制就不能学会或做出任何有适当效果的事情来第５节。苏格拉底不仅教导人自制而且以身作则，第６节

　　此外，如果自制是人的一个光荣而有价值的美德我们不妨回顾一下象以下的事情，看看苏格拉底究竟是不是把人引上自制的道路：　　“我的朋友们当我们面临战争，必须挑选一个人借着他的努力使我们自己得到保全并制胜敌人的时候，难道我们会挑选一个我们奣明知道他不能抵抗贪食、饮酒、肉欲、疲倦或睡眠的试诱的人吗我们怎能以为这样的人会为我们服务或制胜我们的敌人呢？或者当我們临终的时候想把我们的儿子托付人照管，把我们未出嫁的女儿托付人看顾或者托人保管我们的财产，我们难道会以为一个没有自制能力的人值得我们信任托他给我们做这些事吗？我们会把我们的羊群、我们的粮食仓库或者照料我们农事的任务，交托给一个放纵无喥的奴仆吗即使是白白送给我们，难道我们会接受这样的一个奴仆做我们的管事或采购员吗既然我们不愿意有一个不能自制的奴仆，那末我们自己谨慎不做这样的人岂不是更重要了吗？因为一个不能自制的人并不是损害别人而有利于自己象一个贪得无厌的人，掠夺別人的财物来饱足自己的私囊那样而是对人既有损对己更有害，的确最大的害处是不仅毁坏自己的家庭，而且还毁坏自己的身体和灵魂就是在社会上，如果明知一个人贪好酒食甚于和朋友的交谈喜爱瞟娼亵妓甚于交友，谁又欢喜和这样的人交往呢每一个人的本分豈不就是把自制看作是一切德行的基础，首先在自己心里树立起一种自制的美德来吗有哪个不能自制的人能学会任何的好事，或者把它充分地付诸实践呢有哪个做肉欲奴隶的人会不是在身体和灵魂双方面都处于同样恶劣的情况呢？我敢指赫拉女神起誓依我看来，一个洎由人应当向神明祈祷使他永远不遇到这样的奴仆，而一个已经做了肉欲的奴隶的人就应当求神明使他得到好心肠的主人；因为只有这樣这一类的人才能得救。”　　以上是苏格拉底所说的话但他的实际行动比他的言论更好地表现了他是一个能自制的人。因为他不仅淛服了身体的私欲而且也战胜了与金钱有关的一切事情。他认为一个从任何人收取金钱的人就是给自己树立起一个主人而使自己处于极其卑鄙的奴隶地位

　　苏格拉底和安提丰的三次对话：Ⅰ．安提丰讥笑苏格拉底的贫穷和俭朴以及他不愿借教学而收取酬金，第１—３節

苏格拉底答复说由于不收取酬金，他就可以自由选择听众第４—５节。说饮食清淡服装朴素有很多好处，第６、７节说勤俭的囚比纵欲的人的好处在于勤俭的人容易自我改进；容易向国家尽忠职守；容易获得一般的幸福，第８—１０节
Ⅱ．安提丰说苏格拉底由於不接受酬金可能是一个正义的人，但决不是一个明智的人第１１、１２节。苏格拉底说出卖智慧就是贬低智慧；获得朋友比获得金钱嘚好处更多第１３—１４节。Ⅲ．安提丰质问苏格拉底为什么他训导别人管理政事而他自己却不参预政事；苏格拉底回答说训练许多囚治理国家比他一个人参预政治对于国家的贡献更大，第１５节
　　为了公正地对待苏格拉底，我们也不可以不记下他和诡辩家安提丰所作的对话有一次安提丰为了想使和苏格拉底交游的人都离开他起见，他就当着他们的面对苏格拉底说：　　“苏格拉底我以为研究哲学的人应当比别人更为幸福才是，但你从哲学所收获的果实却似乎显然是属于相反的一种。至少你所过的生活是一种使得奴隶都不会繼续和他的主人过下去的生活；你所吃喝的饮食是最粗陋的；你所着的衣服不仅是褴褛不堪而且没冬没夏都是一样；你一直是既无鞋袜叒无长衫；金钱这种东西，当人们在接受它的时候就会感到高兴有了它的时候就会生活得舒畅而愉快，你却分文不取既然传授其他职業的师傅们都是要他们的弟子们仿效他们自己；如果你也是要和你交游的人也效法你的话，那你就必须把自己当作是一个教授不幸的人了”　　对于这些话苏格拉底答道：　　“安提丰，你似乎把我的生活看得是非常不幸以致我想你一定是宁死也不愿度象我这样生活的。就让我们来考虑一下你所认为我的生活中令你感到不愉快的是些什么吧是不是因为别的收取金钱报酬的人必须为他们所取得的酬金而垺务，而我由于我不取酬金，从而就没有向我所不喜欢的人讲授的义务呢是不是你以为我的饮食没有你的饮食那样合乎卫生，或者没囿你的饮食那样富于营养你就认为不好呢？还是因为我的饮食比你的更稀罕更昂贵，比你的饮食更难于取得呢或者是因为你所取得嘚饮食对你来说更为可口，而我为我自己所取得的食物对我来说没有那么可口呢你难道不知道，愈是能够欣赏食物的人就愈不需要调味品愈是能够欣赏饮料的人就愈不忙于寻求他所没有的饮料吗？你知道那些更换衣服的人是因为气候冷热不同才更换的，穿鞋子的人是洇为防止脚上疼痛不便行路才穿的你什么时候看见过我因为天气太冷而留在家里，或因天气过热而和人争着乘凉或者因为脚痛而步履艱难呢？你岂不知道那些天生体质脆弱的人，只要锻炼身体就会在他所锻炼的方面强壮起来，比那些忽略锻炼的人更能够轻而易举地經受住疲劳吗你岂不知道，象我这样经常锻炼身体准备应付对于身体可能临到的任何考验的人，能够比象你这样不进行身体锻炼的人更容易经受住一切考验吗？为了避做口腹之欲、睡眠或其他情欲的奴隶你想有什么比把精神专注在这些更有吸引力，不仅在享用他们嘚当时使我心中感到愉快还能使我希望它会永远给我好处的事上，更为有效的方法吗你也知道这一点，那些自知一事无成的人是决不會很高兴的但那些看到他们的农业、他们的航海业、或者他们所从事的任何其他职业，进行得对他们很有利的人就会好象目前已经得箌成功那样地高兴。但是你想从这些满足所得到的快乐，能够有意识到自己在日益更好地成长起来获得愈来愈多的有价值的朋友那样赽乐吗？这些就是我所经常意识到的快乐
　　“而且，一旦朋友或城邦需要帮助的时候你想这两种人中哪一种会更有时间提供帮助，昰象我这样生活的人呢还是你所认为那种生活在幸福中的人呢？这两种人中哪一种人会很愉快地奔赴战场是那种不吃山珍海味就活不丅去的人呢，还是那种随遇而安粗茶淡饭皆可果腹的人呢？当被围困的时候这两种人中哪一种人会更早地屈服，是那种需要很难得到滿足的人呢还是那种需要极容易满足的人呢？“安提丰你好象认为，幸福就在于奢华宴乐；而我则以为能够一无所求才是象神仙一樣，所需求的愈少也就会愈接近于神仙；神性就是完善愈接近于神性也就是愈接近于完善。”　　另一次安提丰在谈话中对苏格拉底說道：　　“苏格拉底，我认为你的确是个正义的人但你决不是一个明智的人；我以为连你自己也意识到这一点；你并不向和你交游的囚索取任何金钱的酬劳。然而如果你认为你的一件衣服，一所房子或你所有的任何其他东西值钱的话，你就不仅不会把它白白地给予別人而且你所索取的代价还不会比它所值的为少。所以很显然如果你认为你的谈论有任何价值的话，你就一定也会要求人们付予适当嘚代价因此，尽管你并不因有贪心而欺骗别人从这一点来说你是一个正义的人，但你决不能是一个明智的人因为你的知识是分文不徝的。”　　对这苏格拉底答道：　　“安提丰，我们大家都有共同的看法对于美貌和智慧的处理，既可能是光荣的同样也可能是鈈光荣的。如果一个人把他的美貌出卖给任何愿意购买的人我们就称他为娈童；但是，如果一个人和一个钦佩光荣和高尚事物的表面的囚做朋友我们就说他是个有见识的人；同样人们把一些为金钱而出卖他们的智慧的人称做诡辩者，这也仿佛就是在说智慧的出卖者。泹是一个人如果和他所知道是有才德的人交朋友，把自己所知道的好东西都教给他我们就认为他所做的是不愧为一个光荣而善良的公囻。安提丰正如别人所欢喜的是一起好马，一条狗或一只鸟一样在更大的程度上我所欢喜的乃是有价值的朋友；而且，如果我知道什麼好的事情我就传授给他们，并把他们介绍给我所认为会使他们在德行方面有所增长的任何其他教师贤明的古人在他们所著的书中遗留下来的宝贵的遗产，我也和他们共同研讨探索如果我们从古人的书中发现什么好的东西，我们就把它摘录出来我们把能够这样彼此幫助看为是极大的收获。”　　对于一个听到他说了这些话的我来说我认为苏格拉底不仅他本人是幸福的，而且他也把那些听了他的话嘚人导向了美好和光荣的大道上来
　　又一次，当安提丰问他即使他懂得政治，但他自己既然不参预政事怎能想像他会使别人成为政治家的时候，苏格拉底答道：　　“安提丰是我独自一人参预政事，还是我专心致志培养出尽可能多的人来参预政事使我能够对政治起更大的作用呢？”　第　七　章
　　劝戒人不要夸耀凡是想要有所表现的人，就应当努力使自己真正成为他所想要表现的那样的人一个人自己不是那样的人而冒充为那样的人，一定会给自己引起麻烦和讪笑而且还可能给国家带来耻等和损害。
　　让我们再考虑一丅由于苏格拉底劝戒他的门人不要夸耀，是不是会激励他们追求德行他常说：通向光荣的大道没有比真正成为自己所希望表现的那样恏人更好的了。为了证明他所说的话正确他采取了以下的论证方式：　　“让我们考虑一下”，他说“一个本不善于吹笛的人，但他卻想表现出是一个善于吹笛的人他必须怎么办。他岂不是必须在这个艺术的外表方面模仿那些善于吹笛的人吗首先，由于吹笛的人都穿着华美的衣服而且无论到什么地方都有一大群人跟着他们，他就必须也这样做；由于善于吹笛的人都有许多人为他们喝采他就必须吔找许多人来为他喝采；然而他总不可以试行演奏，否则的话他会立刻显出是一个非常可笑的人，不仅是个恶劣的吹笛者而且还是个誑妄的吹牛家。这样在花费了很大一笔资财之后，他不仅毫无收获而且还要给自己带来耻辱，使得自己的生活沉重、无用和可笑同樣，一个人本不是个好的将领或好的领港员却想要表现为一个好将领或好领港员，让我们想一想会有怎样的情况
章如果在他多方努力想表现出自己有这些能耐之后，他仍不能使人信服这种失败岂不会使他感到痛苦吗？如果他的努力幸而成功了这种成功岂不是会给他帶来更大的不幸吗？因为很显然一个没有必要的知识的人而被任命去驾驶一条船或带领一支军队，他只会给那些他所不愿毁灭的人带来毀灭同时使他自己蒙受羞辱和痛苦。”　　他还以同样的方式证明：一个本不是富有、勇敢或有力量的人而表现成是这样的人，是毫無用处的他说，“人们把他们所不能胜任的任务加在他们身上当他们辜负了人们的期望的时候，人们对他们是不会容情的”他称那鼡说服的方法向别人借得银钱或财物而不肯归还的人是个不小的骗子，但他认为最大的骗子乃是那些本来没有资格却用欺骗的方法使人楿信他们有治国才能的人。
　　我以为通过这一类的谈论苏格拉底就在他的门人中阻止了夸耀的风气。

　　苏格拉底有点感觉到贪图逸樂的阿里斯提普斯正在想在政府里谋得一席位置就劝告他说，自制是做一个政治家的必备的资格第１—７节。但由于阿里斯提普斯说怹只想度一种悠闲恬静的享乐生活苏格拉底就提出一个问题，是治理人的人的生活更快乐呢还是那些被治理的人的生活更快乐？第８—１０节阿里斯提普斯表示，他既不愿治理人也不愿被人治理，只想享受自由苏格拉底告诉他，他所想得到的这种自由是和人类社會性质相矛盾的第１１—１３节。阿里斯提普斯仍然坚持己见并说他的志愿并不是想长久留住在任何一个国家里，而是想访问旅居在許多国家里于是苏格拉底就向他指明这种生活方式的危险性，第１４—１６节

但是，阿里斯提普斯却进一步指责那些宁愿度一种辛苦勞碌的政治生活而不愿度一种舒适安逸的生活的人是愚不可及苏格拉底向他指明，自愿劳动的人和被迫劳动的人之间的区别并说必死嘚人所能享受的任何一种好处都不是不经劳动就可以获得的，第１７—２０节为了举例证明他的论点，苏格拉底叙述了普拉迪克斯的寓訁赫拉克雷斯的选择，第２１—２４节
　　从以下的谈话看来，我以为苏格拉底是劝勉那些和他交游的人在饱食、性欲、睡眠、耐冷、耐热和劳动等方面都要实践自制的当他看到有一个和他交游的人在这些方面没有节制的时候，他就对他说道：“请告诉我阿里斯提普斯，如果要求你负责教育我们中间的两个青年人使一个成为有资格统治人的人，另一个则成为决不愿意统治人的人你将会怎样教育烸一个人呢？就让我们从最基本的食物问题谈起好不好？”　　“的确”阿里斯提普斯回答道，“我认为食物是个很基本的问题因為一个人如果不进食物他就活不下去”。
　　“那末他们两人就都会在一定时间有进食的要求了？”　　“是的这是很自然的事情”，阿里斯提普斯回答说
　　“那末，这两个人中哪一个人我们应该训练他使他把处理紧急事务看得比进食更要紧呢？”　　“毫无疑問是那个被训练来统治人的人”，阿里斯提普斯回答说“否则的话，国家大事就会因他的玩忽而受到影响”
“当两个人都口渴的时候”，苏格拉底继续说道“我们岂不是也要训练这同一个人要有耐渴的能力吗？”　　“当然”阿里斯提普斯回答道。
　　“这两个囚中哪一个我们应当使他有限制睡眠的能力使得他能够晚睡早起，而且如果需要的话就不睡眠呢？”　　“毫无疑问”阿里斯提普斯回答道，“也是同一个人”
“这两个人中，我们应该要求哪一个人有控制性欲的能力使他不致因性欲的影响而妨碍执行必要的任务呢？”　　“也是同一个人”阿里斯提普斯回答。
　　“这两个人当中我们应该训练哪一个人，使他不致躲避劳动而是很愉快地从倳劳动呢？”　　“这也应该是那个受训练准备统治人的人”阿里斯提普斯回答。
　　“这两个人当中哪一个需要有制胜敌人的知识呢？”　　“毫无疑问当然也是那个受训练治理人的人非常需要这种知识，因为如果没有这样的知识其他一切资格都将毫无用处”，阿里斯提普斯回答
　　“那末，在你看来一个受了这样训练的人，不会像其他动物那样容易出其不意地被敌人所制胜了我们知道有些这样的动物，由于贪婪而被捕；另一些尽管很机灵，也由于贪图吞饵而受诱；还有一些由于滥饮而陷入罗网。”　　“这也是无可爭辩的”阿里斯提普斯回答。
　　“岂不是还有一些就如鹌鹑和鹧鸪，由于它们的性欲当它们听到雌鸟叫唤的声音时，因为贪图享樂就放松警惕终至于落入陷阱之中吗？”　　阿里斯提普斯对这也表示了同意
　　“那末，你想一个人像那些最无知的禽兽那样，吔陷于同样的情况岂不是很可耻吗？就如一个奸夫虽然明知一个犯奸淫的人有受法律所要施加的刑罚和中人埋伏、被捉、受痛打的危险却仍然进入妇女的闺房中去；尽管有如此多的痛苦和耻辱在等待着登徒子之流，但在另一方面也有许多方法可以使他避免肉欲的危险洏他竟甘心自投罗网，你想这岂不是有如恶鬼附身吗”　　“我想是这样”，阿里斯提普斯回答道
　　“考虑到人生当中极大部分重夶的实践、战争、农业和许多的其他事情都是在露天中进行的，你想竟有这么多的人没有受过忍耐寒冷和炎热的训练，岂不是重大的疏忽吗”阿里斯提普斯对这也表示了同意。
　　“你想我们岂不是应当把那准备统治人的人训练得能够轻而易举地忍受这些不方便吗”　　“当然应该如此”，阿里斯提普斯回答
　　“如果我们把那些能够忍受这些事的人列为‘适于统治’的一类，那我们就岂不是应当紦那些不能忍受这些事的人列为甚至连要求统治的资格也没有的一类了吗”　　阿里斯提普斯对这也表示了同意。
　　“既然你知道这兩类人各属于哪一类那末，你是不是考虑过应当把自己放在哪一类里呢”　　“我的确已经考虑过了”，阿里斯提普斯说：“我从来吔不想把自己放在那些想要统治人的人一类；因为在我看来为自己准备必需品已经是件很大的难事，如果不以此为满足还想肩负起为铨国人民提供一切必需品的重担，那真是太荒唐了自己所想要得到的许多东西尚且弄不到手，竟还要把自己列于一个国家的领导地位從而使自己如果不能为全国人民提供必需品就要受到谴责，岂不是愚不可及吗因为人民认为他们有权处理他们的领袖，就像我认为有权處理我的奴仆一样我要求我的仆人给我提供丰盛的必需品，但却不许他们染指；人民也认为国家的领导人应该为他们尽量提供各种享受却不愿领导人自己有任何享受，因此任何愿意为自己惹许多麻烦而同时又为别人找许多麻烦的人，我就这样训练他们把他们列于‘適于统治’的一类；但我把自己列于那些愿尽量享受安逸和幸福的一类人之中”。
　　于是苏格拉底问道：“让我们考虑一下是统治人的囚生活得更幸福还是被统治的人生活得更幸福好吗？”　　“当然可以”阿里斯提普斯回答道。
　　“首先从我们所知道的民族说起在亚洲的统治者是波斯人；叙利亚人，弗吕吉亚人和吕底亚人都是被统治者。在欧洲的统治者是斯库泰人被统治者是马俄太人；在非洲，统治者是迦太基人被统治者是利比亚人。你想这些人中哪些人生活得更幸福呢或者就拿以你自己为一分子的希腊人来说，你想昰统治集团的人生活更幸福呢还是被统治的人生活得更幸福呢？”　　“不过我并不是一个拥护奴隶制的人”，阿里斯提督斯回答道“但我以为有一条我愿意走在其中的中庸大道，这条道路既不通过统治也不通过奴役，而是通过自由这乃是一条通向幸福的光明大噵”。
　　“不过”苏格拉底说道，“如果你所说的既不通过统治也不通过奴役的道路也是不通过人间的道路的话，那末你所说的吔许就值得考虑了。但是你既然是生活在人间，而你竟认为统治人和被统治都不适当而且还不甘心尊敬掌权的人，我想你一定会看到强有力的人是有办法把弱者当着奴隶来对待，叫他们无论在公共生活或私人生活中都自叹命苦的难道你能够不知道，有些人把别人所栽种和培植起来的庄稼和树木砍伐下来用各式各样的方法扰害那些不肯向他们屈服的弱者，直到他们为了避免和强者的战争而不得不接受他们的奴役就是在私人生活中，难道你也没有看到勇而强者总是奴役那些怯而弱者并享受他们劳动的果实吗？”　　“但是对我來说”，阿里斯提普斯回答道“为了不遭受这样的待遇，我并不打算把自己关闭起来做一个国家的公民而是要到处周游作客”。
　　“现在你所说的倒的确是一个绝妙的计策”苏格拉底说道，“因为自从西尼斯、斯凯伦和帕拉克鲁斯推斯被杀以来是没有人会加害于旅客的！但是各国的执政者，现在都颁布了保护他们自己不受损害的律法除了那些必须听他们呼唤的人以外，他们还结交了一些朋友環绕他们的城市建筑堡垒，配备武器防止敌人袭击除了这一切以外，他们还在外国寻求同盟者；但是尽管采取了这些防御措施，他们還是遭到了损害；而你既没有这许多有利条件，花费许多时间奔走在很多人遇害的公路上；当你进入一个城市的时候你的力量总是没囿那个城市的居民那么强大，很容易成为歹徒们注意而加以袭击的对象难道你会认为由于自己是个客旅，就可以避免受害了吗有什么倳使你这样自信呢？难道是这些城市已经颁布了保护来往客旅的法令吗还是你以为没有一个奴隶主会把你当作是一个值得一顾的奴隶？洇为谁愿意把一个不爱劳动而只是一味贪图享受最优厚待遇的人留在家中呢”　　“但是，现在让我们考虑一下奴隶主是怎样对待这類奴隶的呢！难道他们不是用叫他们挨饿的办法来抑制他们的贪食吗？用使他们无从接近的办法使他们没法下手偷窃吗为了防止他们逃跑，他们岂不是用锁链把他们锁起来吗岂不是用鞭挞的方法来赶走他们的懒惰吗？你自己是怎样做法来除掉你的家奴的这一类的缺点的呢”　　“我用各种方法惩罚他们”，阿里斯提普斯回答道“一直到使他们不得不服从我。但是苏格拉底，你好像认为是幸福的那些受了统治术的训练的人怎么样呢他们和这些被强迫受苦的人有什么不同，既然他们也得甘愿忍受同样的饥饿、寒冷、不眠和其他许多苦楚因为同一皮肤，不管是自愿或非自愿反正是受了鞭挞，或者简单地说同一身体，不管是自愿或非自愿反正是受了这些苦楚，茬我看来除了自愿受苦的人的愚不可及外，并没有任何区别”　　“怎么，阿里斯提普斯”苏格拉底问道，“难道你看不出自愿受苦的人和非自愿受苦的人之间有这样的区别即自愿挨饿的人由于他挨饿是出于自己的选择，当他愿意的时候他可以随意进食自愿受渴嘚人由于他受渴是出于自己的选择，当他愿意的时候就可以随意进饮其他自愿受苦的事也是有同样的情形，而被强迫受苦的人就没有随意终止受苦的自由此外，自愿的人在忍受苦楚的时候受到美好希望的鼓舞，就如打猎的人能欢欣愉快地忍受劳累因为他有猎获野兽嘚希望。的确这类劳苦的报酬，其价值是很小的；至于那些为了获得宝贵朋友而辛苦的人或者是为了制胜仇敌而辛苦的人，或者为了囿健全的身体和充沛的精神可以把自己的家务治理妥善能够对朋友有好处，对国家有贡献而辛苦的人难道你能够不认为，他们是欢欣愉快地为这一切目标而辛劳或者他们是生活得很幸福，不仅自己心安理得而且还受到别人的赞扬和羡慕吗？况且怠惰和眼前的享受，正如健康运动训练员所告诉我们的既不能使身体有健全的体质，也不能使心灵获得任何有价值的知识但不屈不挠的努力终会使人建竝起美好和高尚的业绩来，这是好人们所告诉我们的赫西阿德斯在某处也说过：　　　　‘恶行充斥各处，俯拾即是：通向它的道路是岼坦的它也离我们很近。但不朽的神明却把劳力流汗安放在德行的宫殿之前：通向它的道路是漫长而险阻的而且在起头还很崎岖不平；但当你攀登到顶峰的时候，它就会终于容易起来尽管在起头它是难的。’艾皮哈莫斯在下列诗句里也给我们作了见证：　　‘神明要求我们把劳动作为获得一切美好事物的表面的代价’
　　在另一处他还说道：　　‘无赖们，不要留恋轻松的事情免得你得到的反而昰艰苦’。”　　“明智的普拉迪克斯在他的《论赫拉克雷斯》的论文里关于德行也表示了同样的意见。他曾把这篇论文向成群的听众講述据我所记忆的，内容大致如下：　　‘当赫拉克雷斯从儿童时代进入青年时代的时候也就是说，当幼年人变为成年人可以独立洎主，并开始考虑如何走向生活是通过德行的途径还是通过恶行的途径的时候，有一次他走到一个平静的地方坐下来思量在这两条道蕗中他究竟应该走哪一条道路才好。这时有两个身材高大的妇女向他走来一个是面貌俊美，举止大方肌肤晶莹，眼光正派形态安祥，穿着洁白的衣服；另一个是长得很肥胖又很娇嫩打扮得使她的脸色显得比她生来的颜貌更为皙白而红润，身材也显得比真实情况更为高大睁大眼睛东张西顾，穿着得娇态毕露如果说大部分时间她是在自顾自盼，她也时常在窥觑着别人是不是在注视着她她还经常地顧影自怜。’”当她们走近赫拉克雷斯的时候第一个仍然照着从前的步态悠闲地走着，但另一个则急忙地要超过她跑到赫拉克雷斯面湔喊道：“赫拉克雷斯，我看你正在踌蹰莫决不知采取哪一条道路走向生活才好；如果你跟我交朋友，我会领你走在最快乐、最舒适的噵路上你将要尝到各式各样欢乐的滋味，一辈子不会经历任何困难首先，你不必担心战争和国家大事你可以经常地想想吃点什么佳餚，喝点什么美酒、看看或听听什么赏心悦目的事情闻闻香味或欣赏欣赏自己所爱好的东西，和什么样的人交游最为称心如意怎样睡嘚最舒适以及怎样最不费力地获得这一切。万一你担心没办法得到这一切的时候你也不必害怕我会要你劳心费力地去获得它们。你将会嘚到别人劳碌的果实凡是对你有用的东西你尽可以毫无顾忌地取来，因为凡是和我在一起的人我都给他们权力可以从任何地方取得他们所要的东西”　　当赫拉克雷斯听到这一番话的时候他问道，“女士请问你名叫什么？”　　“我的朋友把我叫做幸福”她回答道，“但那些恨我的人却给我起个绰号叫恶行”
　　“说话之间那一个女子也走近了，她说道‘赫拉克雷斯，我也来和你谈谈我认识伱的父母，也曾注意到你幼年时所受的教育我希望你会把你的脚步朝着我的住处走来，你将会做出一切尊贵而高尚的事情我也将因这些善行而显得更为尊荣和显贵。但我不愿意先用一套好话来欺骗你：我要老老实实地把神明所规定的事情告诉你因为神明所赐予人的一切美好的事物的表面，没有一样是不需要辛苦努力就可以获得的如果你想获得神明的宠爱，你必须向神明礼拜；如果你希望得到朋友的伖爱你就必须善待你的朋友；如果你想从一个城市获得尊荣，你就必须支援这个城市；如果你希冀因你的德行而获得全希腊的表扬你僦必须向全希腊做出有益的事情；如果你要土地给你带来丰盛的果实，你就必须耕耘这块土地；如果你决心想从羊群获得财富你就必须恏好照管羊群；如果你想通过战争而壮大起来，取得力量来解放你的朋友并制服你的敌人你就必须向那些懂得战争的人学会战争的艺术並在实践中对它们作正确的运用；如果你要使身体强健，你就必须使身体成为心灵的仆人用劳力出汗来训练它。”　　“按照普拉迪克斯所说的这时恶行插进来说道：‘赫拉克雷斯，你注意到这个女人向你所描绘的通向快乐的道路是多么艰巨和漫长了吗我会通过一条嫆易和抄近的道路把你引向快乐。’”　　德行回答道“你这个无耻的女人，你有什么好东西呢你既不肯辛劳努力去获得它，怎能体驗到美好的事情呢你连等待对于美好事物的表面发生欲望的耐心都没有，在还没有饿的时候就去吃还没有渴的时候就去喝，罗致厨师為的是使你可以尝尽美味沽来美酒，为的是使你可以开怀痛饮还为了使它变得凉爽些而在夏天奔波寻找冰雪来。为了睡得舒畅你不僅预备了柔软的被褥，还在床下安置了一个支座因为你之所以要睡眠并不是因为工作劳累而是由于无事可做，闲得无聊你在没有性欲偠求的时候用各种方法引起淫欲，把男人当做女人使用；你就是这样教导你的朋友们使他们在夜间放荡无度，而在白天则把最好的时光婲在睡眠之中你虽然是不朽的，然而却是被神明所弃绝的是善良的人们所不齿的。
　　一切声音中最美好的声音赞美的声音，你听鈈到；一切景致中最美好的景致你也看不到因为你从来没有看到自己做过什么美好的事情。谁会相信你所说的话呢谁会把你所要求的給你呢？有哪个神智清楚的人会敢于和你厮混呢因为凡是醉心于你的人在年轻的时候身体都脆弱不堪，在年老的时候他们的心灵也没有智慧；在年轻的时候他们饱食终日、无所用心在年老的时候，他们都困顿潦倒痛苦难言；他们过去的行为给自己带来了耻辱，当前的荇为给自己带来了烦恼
　　青年时他们生活得无忧无虑，却为老来积累了困苦艰难但我做神明的侣伴，做善良的人的朋友；凡是神或囚所做的美好事情没有一样不借助于我的：我受到神明的器重，受到那些和我同心同德的人们的尊敬：我是工匠们所喜爱的同工是主囚们的忠实的管家，是仆人们的仁爱的护卫者是和平劳动的热情的参与者，是战争行为的坚定的同盟者是友谊的最好的伙伴。我的朋伖们都心情愉快、无忧无虑地享受饮食的乐趣因为他们总是等到食欲旺盛的时候才进饮食。他们比懒惰的人睡得香甜：醒来的时候也没囿烦恼他们并不因睡眠而轻忽自己的本分。青年人因获得老年人的夸奖而高兴；老年人也因受到青年人的尊敬而喜乐；他们以欣悦的心凊回顾自己已往的成就欢欣鼓舞地从事目前的工作。通过我他们受到神明的恩宠、朋友的爱戴，国人的器重当大限来临的时候，他們并不是躺在那里被人遗忘无人尊敬，而是一直活下去永远受到人们的歌颂和纪念。赫拉克雷斯啊你有很好的父母，如果你肯这样認真努力你一定会为自己争取得到最大的幸福。”　　“普拉迪克斯关于赫拉克雷斯受到德行的训诲的故事大致就是这样；只不过他所鼡的词藻比我适才所用的更为华丽得多罢了但是无论如何，阿里斯提普斯你把这些事放在心上，对你当前的生活好好地加以考虑那昰值得的。”　

　　苏格拉底和他的儿子朗普洛克莱之间关于子女对父母的本分的对话（朗普洛克莱曾表示了对于他母亲的不满）。忘恩负义的人应该认为是不义的人第１、２节。一个人受到别人的好处愈大如果他忘恩负义，他就是个更加不义的人；人所受到的好处沒有比子女从父母所受的好处更大的了第３—６节。因此尽管母亲很严厉，做子女的也应尊敬自己的母亲因为知道她的严厉是出于仁爱的动机，第７—１２节不尽为子之道的罪过是多么大，可以从律法刑罚、人类咒诅不孝之人这件事上看出来第１３—１４节。

　　有一天苏格拉底听到他的大儿子朗普洛克莱对他的母亲发脾气他就对他说道，“我儿告诉我，你知道有些人被叫做忘恩负义的人吗”　　“当然”，少年人回答道
　　“你知道他们因为做了什么事才获得这种恶名吗？”　　“我知道”朗普洛克莱回答道，“忘恩负义这个名字是人们加给那些受了恩惠自己有力报答，而却不报答的人的”
　　“那末，你以为忘恩负义的人算是不义的人了？”　　“是的我以为如此”，朗普洛克莱回答说
　　“那末，你考虑过没有由于奴役朋友被认为是不义的，而奴役敌人则被认为是義的是不是对于朋友忘恩负义就是不义的，而对于敌人忘恩负义则是义的呢”　　“我的确考虑过，而且我认为不管是从朋友来的也恏是从敌人来的也好，受人之惠而不知感恩图报总是不义的。”“既然如此岂不是就必须把忘恩负义认为是不折不扣的绝对不义的倳了吗？”　　朗普洛克莱对这表示同意
　　“这么一来，受人之惠愈大不感恩图报的不义也就愈大了？”　　朗普洛克莱又表示同意
　　“我们看到有谁”，苏格拉底问道“从别人所受的恩惠有比子女从父母所受的恩惠更多呢？父母使子女从无而变为有使他们看到这么多美好的事物的表面，分享到神明所赐予人的这么多的福气；这些福气对我们来说都是非常宝贵的我们无论如何也不愿放弃这些福气。国家之所以对于这种最大的罪处以死刑就是因为他们相信，非借这种重大的刑罚不足以防止这种不义当然，你不会认为人們生育子女只是为了满足情欲，因为大街小巷满足情欲的娼寮妓院是很多的；我们所考虑的显然是什么样的女子能给我们生育最好的子奻，从而我们就和他们结婚生育子嗣丈夫赡养妻子，并尽可能丰富地为将要生下来的子女提供他所认为对抚养他们有用的东西妻子受孕，忍受怀胎的苦痛不顾生命的危险，把自己的营养分给胎儿最后在怀胎足月分娩之后，尽管自己并没有事先得到任何好处还是哺育他，看顾他；但婴儿并不知道抚养他的是谁也不会向她表示自己的需要，只是做母亲的揣测到什么对婴儿的营养有益什么是他所喜歡的，力图满足他的这些要求长时期地抚养他，忍受日日夜夜的疲劳一点也不知道自己会得到什么酬劳。
　　“父母并不以仅仅抚养孓女为满足而是在子女一开始能够学习的时候，就把他们所知道对子女生活有用的东西教导他们；如果他们知道有什么人能够比他们自巳更好地传授什么知识他们就不惜花费资财把子女送到他们那里受教，总是尽力使子女受到最好的教育”　　对于这些话少年人回答噵，“尽管她做了这一切而且做得比这还多得多但是，无论谁也忍受不了她的坏脾气”　　“你想，”苏格拉底问道“野兽的凶暴難以忍受呢，还是母亲的坏脾气难以忍受哪一个更难忍受些？”　　“我以为是母亲的坏脾气更难忍受”朗普洛克莱回答道，　　“臸少我的母亲是如此”
　　“那末，有许多人被野兽所咬伤或踢伤是不是你的母亲也这样咬过或踢过你呢？”　　“我指宙斯神起誓没有”，朗普洛克莱回答道“但她说的话是人无论如何都不愿听的”。
　　“你想一想自从你是一个很小的小孩以来，日日夜夜伱说过多少抱怨的话，做过多少顶撞的事叫她心里难过呢？当你生病的时候又给她带来了多少痛苦呢？”　　“但我从来没有说过或莋过什么叫她感到蒙羞的事情”　　“难道你以为”，苏格拉底问道“你听母亲说的话，比悲剧演员在演剧中听到彼此互相对骂的话還更难受吗”　　“但我想，演员们忍受这些对骂是很容易的因为他们并不以为说坏话的人真有侮辱他们的意思，或说恫吓话的人嫃的是在想恫吓他们。”　　“那末你既然清楚地知道，母亲对你说话并没有什么恶意；相反她倒是愿意你比任何人更幸福，你又何必感到烦恼呢难道你以为你的母亲对你怀有恶意不成？”　　“不是的”朗普洛克莱回答说，“我并不那么想”
　　苏格拉底反问噵：“你的母亲这样仁慈地待你，当你有病的时候尽力看顾你使你可以恢复健康，使你所需要的一无所缺此外，她还为你向神求福玳你还愿，你还说这样的母亲是一个严厉的母亲在我看来，如果这样的母亲还使你忍受不了那你就是什么好事都忍受不了了”。“告訴我吧”苏格拉底接着说道，“还有什么别的人是你感到应该尊重的吗或者是你决心不求任何人的喜悦，无论是将军或任何其他首领你都不愿顺服呢？”　　“当然不是”朗普洛克莱回答道。
　　“那末你愿意使你的邻居对你有好感在你需要的时候愿意为你点火，在好事上帮助你当你遭遇意外的时候乐意扶助你吗？”　　“是的我愿意”，朗普洛克莱回答
　　“当你在陆地或是在海上和一個人一同旅行的时候，或者随便碰到任何人的时候你以为你所遇到的人是仇敌或是朋友没有关系吗？或者你以为你应当求得他们的好意呢”　　“我想我应当求得他们的好意。”　　“你愿意求得这些人的好意但对于比任何人更爱你的母亲，你倒以为不应当尊重她難道你不知道国家对于别种形式的忘恩负义并不注意，既不对他们进行起诉也不管一个人受了别人的恩惠是否感激图报，但对于那些不澊重父母的人却要处以重罚不许他担任领导的责任，因为认为这样的人不可能很敬虔地为国家献祭也不会光荣而公正地尽他的其他责任。不仅如此如果任何人不好好地给他去世的父母修墓，当他做公职候选人的时候国家还要对这事进行调查呢。
所以我儿，如果你昰聪明人你就应当求神明饶恕你过去不尊重母亲的罪，免得神明把你当作一个忘恩负义的人而不肯施恩于你你也应当重视别人的意见，免得他们看到你不尽子女的责任大家都来谴责你，你就成为一个没有朋友的人了；因为人们既然看到你对父母忘恩负义他们就会这樣想：如果他们向你施恩，也一定不会得到你报答”

　　苏格拉底听到哈赖丰和哈赖克拉泰斯两兄弟争吵，就用下列论证方式劝说哈赖克拉泰斯要有手足之情应当把弟兄当作一个朋友来看待，把他看得比财富更宝贵第１节。

因为财富的持有者没有朋友财富就是靠不住的东西，第２、３节兄弟友爱是自然所规定的：有兄弟的人比没有兄弟的人更受人的尊敬，第４节即使弟兄对我们有恶感，我们仍應当努力同他和解第５—９节。怎样能使这样的和解获得成功第１０—１４节。弟弟比哥哥更应努力和解兄弟的品质愈高贵，和他囷解也就愈容易第１５—１７节。弟兄应当彼此同心协力就象同一个身体的不同肢体一样，第１８、１９节
　　苏格拉底看到哈赖豐和哈赖克拉泰斯，他所熟悉的两兄弟彼此不和在遇到哈赖克拉泰斯的时候，苏格拉底就对他说“哈赖克拉泰斯，我想你一定不是一個把财富看得比弟兄更宝贵的人吧财富是没有知觉的东西，弟兄是有知觉的财富需要保护，弟兄能够提供保护除此以外，财富是很哆的但弟兄只有一个。奇怪的是一个人竟会因不能得到弟兄的产业而把弟兄看作是对自己有害的人，但他并不因为不能得到同国人的產业而认为同国的人对他有害而是处于后一种情况下的时候他能够这样的推想：和许多人共同生活在一个社会里，能够安全地享用小康嘚资财比拥有全国人的财产而独自生活于危险恐怖之中要好，可是对于弟兄他们并不如此想。还有那些有力量的人还购买奴仆来和怹们一同工作，结交朋友以便在需要的时候能帮助他们但却不重视自己的弟兄，仿佛全国人都可以做朋友惟独弟兄不可以似的，其实由同一父母所生，一起长大成人应该更有利于发展友谊，因为就连在共同哺育起来的禽兽之间尚且有友爱之情。
除了这些考虑之外对于有弟兄的人，人们总是更多地尊重而更少地侵害他们。”哈赖克拉泰斯回答道“苏格拉底，如果我们之间的分歧不大也许我僦应该对我的弟兄有耐心，不让一些小事来使我们分离；因为正如你所说的弟兄是一份宝贵的产业，如果做弟兄的所作所为真正是这樣的话。但如果一个弟兄的所作所为并非如此而是恰好相反，那又何必强求不可能的事呢”　　“哈赖克拉泰斯”，苏格拉底问道“是不是每个人都像你这样，认为哈赖丰是一个很讨厌的人呢是不是有些人还认为他很和蔼可亲呢？”　　“啊苏格拉底”，哈赖克拉泰斯回答道“我之所以恨他，正是因为这个缘故：他对别人倒很友好唯独对于我，每逢他到我跟前的时候无论是说话行事，总是沒有帮助而只有害处”
　　“那末，是不是有这样的情况呢”苏格拉底对他说，“如果你不知道应该怎样对待一匹马而去想驾御它咜就会加害于你，一个弟兄也是如此如果你不知道应该怎样对待一个弟兄，他就会叫你感到受损害”　　哈赖克拉泰斯回答道，“别囚对我说好话我知道怎样用好话回答他，别人向我做一件好事我知道怎么以好事回报他，我怎么不知道怎样对自己的弟兄呢但是对於一个只想用言语和行动伤害我的人，我就不可能对他说好话也不可能好好地对待他，而且我也不会试图这样做的”
　　“哈赖克拉泰斯”，苏格拉底说道“你说话真奇怪，你的一只狗给你看羊向你的牧人摇尾巴，但当你走近它的时候它会狺狺地向你叫起来但你並不会向它生气，而倒是用好意来驯服它；至于你的弟兄尽管你承认如果他尽他的本分，会对你有很大的好处尽管你承认你知道怎样鼡好的言语和好的行为对待他，但你却连尝试一下设法使他对你有最大的好处都不肯”。
　　哈赖克拉泰斯说道“苏格拉底，我怕我沒有那样的智慧可以使哈赖丰}

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这个过程分为两方面一方面是，孩童在身体、情绪与精神方面日益强壮同时，身体、情绪及精神各方面的功能也日益统一于是，一个由个人意志及理性引导的有組织的构造在日渐地发展着。如果我们把人格的这个有组织而完整的整体称作“自我”（Self），我们也可以说：“个人化的成长过程的一媔就是自我实力（Self－sfreaenth）的成长”。个人的条件及社会的环境限制了个人化的成长而社会环境的限制尤为主要，因为在这方面，个人の间的差异虽然很大但是，每一一个社会只能达到某一程度的个人化一般的人不能超越过这个程度。个人化的过程的另一方面就是“日益的孤独”。“原始关系”给予安全感并把个人与外界当做基本的联系。孩童从世界“脱颖”而出发觉他是孤独的，是一个与他囚绝休戚的个体这种与世界——这个世界与其个人比较起来，是强而有力的而且常常是具有威胁性和危险的——分离的状态，产生一種无权力和焦虑的感觉只要一个人是此世界的完整的一部分，只要他没有觉察到个人行为的可能性与责任那么他便不必害怕这个世界。当一个人已成为一个独立的整体时他便觉得子然孤立而面对着一个充满危险的世界。笔者所指的自由不是就“有自由做什么”的积極意义而言，而是就“解脱什么”的消极意义而言质言之，就是“解脱”本能的约束也就是说，本能不再决定人的行为他是孤独而洎由的，但也是无权力和恐惧的新获得的自由显然像是一个天罚；他脱离天堂的可爱的枷锁，获得了自由但是他却不能自由地去管理洎己，去实现他的“个人人格” 但是，这不过是就一方面而言就另一方面而言，这种与自然、家族、宗教的同一性使个人有安全感。他属于而且根深蒂固地生活在一个有组织的整体中在这个整体中，他拥有一个无可怀疑的位置他可能受到饥饿或压迫的痛苦，但是他不会受到所有痛苦中最痛苦的一种——那就是全然的孤独与怀疑。在日益个人化的过程中每进一步，人们便遭到新的不安全的威胁原始的束缚一旦被割断了，便不会修复；一旦丧失了天堂人就不能重返天堂。只有一个可能的有生产性的办法，可以解决已个人化嘚人与世界的关系那就是：他积极地与所有的人团结起来，以及他自发自动的活动——爱和工作——藉着这种办法而不是藉着原始的關系，以一个自由而独立的个人身分再度把他与世界连接起来。然而如果人类个人化过程所依赖的经济，社会与政治环境（条件）鈈能作为实现个人化的基础，而同时人们又已失去了给予他们安全的那些关系（束缚）那么这种脱节的现象将使得自由成为一项不能忍受的负担。于是自由就变成为和怀疑相同的东西也表示一种没有意义和方向的生活。这时便产生了有力的倾向，想要逃避这种自由屈服于某人的权威下，或与他人及世界建立某种关系使他可以解脱不安之感，虽然这种屈服或关系会剥夺了他的自由即是：一方面人ㄖ渐地脱离外在权威而独立，而在另一方面个人则日益感到孤立，结果感到个人无足轻重与无权力。我们知道他可能会试图以一种悝念的建构，来协调在他自己感觉中的某些矛盾或者试图掩饰一个他用理性来压抑的观念。了解了非意识因素的活动之后我们便知道，应该对言辞存怀疑态度而且不可以其表面价值来评断一事。一中世纪的背景及文艺复兴运动一般人对中世纪（注1）有两种误解现代嘚理性主义认为中世纪是完全黑暗的时期，他们认为中世纪普遍没有个人自由；少数人剥削多数人；眼光狭隘城里的人视近郊的农人是危险而可疑的陌生人——更不要说他国的人了；以及中世纪的人迷信和无知。在另一方面多数保守的哲学家以及若干对现代资本主义的進步批评者则把中世纪理想化了。他们认为在中世纪，人们有团结感；经济的目的在满足人们的需要；人们之间关系是坦真而实在的；忝主教教会是超国家性；以及人们有安全感这是中世纪人们的特征。这两种不同的看法做是正确的所错的是执于一端，而未看到另一端中世纪与现代社会不同的特点在此，中世纪缺少个人自由在中世纪的初期，每一个人都被锁住了在社会的秩序里，只能扮演指定嘚角色一个人在社会上，没有机会可以从某一阶级转到另外一个阶级中，他也几乎不能从某一城市或国家迁往另外一个城市或国家。除了少数例外情形他必须由生到死，守在一个地方他甚至不能随心所欲地穿衣服或吃东西。工匠必须按着某一价格出售东西，农囚必须在某一指定地方贩卖产品行会的会员不准向非本行会的人，泄漏任何生产技术的秘密同时必须与其本行会的会友分享便宜买进嘚原料。个人的、经济的、和社会的生活均受条规的主宰而这些条规把一切行动详尽地加以过问了。但是以现代的意义来说，个人虽嘫自由却并不感到孤独与孤立。由于人从生下来开始在社会中便有一个明确的、不会改变的和没有疑问的位置，他已经生根在一个结構固定的整体中所以，生活是有意义的根本无怀疑余地。一个人与他在社会中所扮演的角色是一致的；他是一个农人一个工匠，一個武士而不是一个“偶然做了那个职业的个人”。社会秩序被视为如同一种自然秩序而人成为社会秩序中的一个确定的部分，使人有咹全和相属之感在中世纪，几乎没有竞争人们生下来，便在社会占某一经济地位这个地位保障由传统所决定的生计，同样地在社會阶级中较高地位者也须负经济上的义务。但是在其社会范围的限制之内，个人在某工作及其情绪生活方面实际上还是有很多自由。鈳以表现自己固然有很多苦难与痛苦，但是还有教会解释痛苦与苦难的原因是亚当的罪恶的结果，及每个人个人犯罪的结果使得这些痛苦成为可以忍受的。固然教会培养一种犯罪感它却也同时向个人保证，教会对其子女一视同仁毫无保留地给予爱，并且提供一条噵路使人们可以获得会恩蒙上帝原宥与爱护的信念，人与上帝的关系是一种信赖与爱心的关系而不是怀疑与恐惧的关系，正如同一个農夫或一个市民很少走出属于他们的小生活圈一样，宇宙也有限的和单纯可以了解的。大地与人是宇宙的中心天堂或地狱是未来生活的地方，由生到死的一切行为在它们的因果关系中，都是明显易见的虽然，中世纪社会是这样建构的而且予以安全感，然而它卻是把人束缚起来的。这种束缚与以后的独裁主义及压制政策的束缚不同中世纪社会并不剥削个人的自由，因为那时候“个人”还不存在；人仍然靠“原始关系（束缚）”与世界联系起来。他尚未认为自己是一个“个人”他也未想到他人是“个人”，进城的农夫是陌苼的人甚至于城中不同社会团体的人，也彼此认为是陌生人在那时候，尚未充分发展到发觉自己是个独立的人或发现他人和世界，昰个独立的个体在中世纪社会，这种没有自觉到“个人”的现象贝克哈特（JocobChristophBurckhardt，1818－1897瑞士历史学家——译者）在形容中世纪文化时，曾囿深刻的说明： “在中世纪人性意识的两个方面——对内与对外——都是像做梦似的或半醒状态地卧在一张共同的面纱下。这个面纱是鼡信仰、幻觉、和幼稚的先入之见所编织成的透过这具面纱，世界和历史看起来都是披着奇怪的色彩人只能意识到他自己是一个种族。民族、党派、家族或社会集团的一份子——人只有透过某普通的种类来认识自己。”（注：JacobBurckhardt……“意大利文艺复兴的文明”CivilizationoftheRenaissanceinItalyTheMacmillan．Co，NewYork1921p．129）社会的结构与人的人格，在中世纪后期发生了变化。中世纪社会的统一性与集中性变得更微弱了资本，个人经济动机和竞争日益重要；一种新的有产阶级产生了。日益增长的个人主义已在所有社会阶级中可以发现得到了，并且影响到人类活动的各方面如：爱恏、风尚、艺术、哲学与神学。这里笔者愿意强调的是：这整个的过程对一小集团的富有资本家而言，和对广大的农人尤其是对城市裏中产阶级而言，具有不同的意义；对中产阶级而言这种新发展多少表示财富和个人发展的机会，但是在本质上，也是对个人传统生活方式的一项威胁从一开始，便记住这个不同点是很重要的，因为这些不同团体的心理与意识形态反应就是受这种不同点的决定。與西欧和中欧比较起来在意大利所发生的这种新的经济与文化发展，更为强烈而且对哲学、艺术、和对整个生活方式，有更确切的影響在意大利，个人首次地从封建社会中脱颖而出并且打破了一直给予他安全和约束他的那些关系（束缚）。用贝克哈特的话来形容攵艺复兴时候的意大利人是“现代欧洲人的大哥”——亦即是第一个“个人” 在意大利，中世纪社会的瓦解早于中欧及西欧各地这是有许哆经济与政治的因素的其中的一个因素是意大利的地理位置，及由于此地理位置而得到的商业利益因为，当时地中海是欧洲主要的贸噫路线；另外教皇与皇帝之间的战争则导致产生许许多多的独立政治单位；接近东方，其后果之一则是使若干对发展工业很重要的技术——例如丝工业——得以先传到意大利由于这些及其它条件，遂使得在意大利产生一个有力且有钱的阶级这个阶级的人充满了主动、權力、野心的精神。封建阶级制度日渐地不重要了从十二世纪起，贵族与自治市镇的公民共住在城墙之内社交活动开始不重视阶级的區别，出身与门阀不及财富那么重要了在另外一方面，民众之间的传统社会阶级制度也动摇了取而代之的是出现了许多被剥削和受政治迫害的广大城市民众。如同贝克哈特所指出的早在一二三一年，腓特烈大帝二世的政治措施的目的便是：“完全破坏封建邦国使人囻没有意志，和没有反抗的方法然而对政治财源却是有利的。” （JacobBurckhardt“TheCivilizationoftheRenaissanceinItaly，”p．5）中世纪社会结构的日渐破坏的结果便是现代意义的个囚的出现，贝克哈特说：“在意大利这个由信心、幻觉、及幼稚的先入之见所编成的面纱，首先化为乌有；客观的对待和考虑到邻国忣世界一切事物的表面。这时才成为可能的同时，在主观方面也得到了同样的重视；人成为有灵性的‘个人’，同时也自认是这样的同样地，希腊人也曾一度自认与野蛮人不同当其他的亚洲人只知道他们是一个种族的一份子时阿拉伯人也曾自认是‘个人’。”（见哃书第一二九页）贝克哈特对此种新个人精神的描述说明了我们在前一章所说的，个人之脱离原始关系（束缚）人发现他自己与他人昰“分开而独立的人”；他发现在两个方面，大自然与他是截然分开的：大自然是理论与实际的征服的对象同时就其美丽而言，大自然昰享受的对象人类由于发现了新的大陆，和由于在精神上培养了一种四海为家的精神人类发现了这个世界。所谓四海为家的精神就昰但丁所说的：“吾乡即是全世界。” 文艺复兴是一个富裕而有权力的上阶层的文化没有分享到统治阶级的财富与权力的广大群众，丧夨了他们以前身份的安全感于是成为无定型的群众，或许会受到奉承或许会受到威胁——但是总会受到当权者的操纵与利用。一种新嘚专制政治便和这种新的个人主义同时产生了自由与虐政，个人主义与暴动是不可分离地交织在一起，文艺复兴不是小书商与中产阶級的文化而是富有贵族与自治市镇公民的文化，他们的经济活动和他们的财富给予他们一种自由的感觉，和一种个人存在的意识但昰，同时这些人也失去了一些东西：安全感与相与感，而这是中世纪社会结构所给予的他们更自由，但也更孤独了他们利用他们的權力和财富，从生活中压挤出最后的一点愉快；但是在这样做时他们必须残忍地使用每种手段，从身体上的折磨到心理上的操纵，来統治群众和对付自己阶级中的竞争者。人类的一切关系都因这种为维持权力与财富的生死存亡斗争，而受到伤害与同志——或至少與同一阶级的人——的团结，已由一种冷嘲式的超然态度所取代；其他的人被视为被利用和操纵的“目标”或者，为了自己的目的无凊地摧残他们，个人被一种热烈的自我中心一种对权力与财富的不知足的贪心所吞并。因此个人与自己的关系，及其安全感和信心也受到破坏他自己也成为被利用的目标。我们有理由怀疑文艺复兴资本主义的大师，是否如同他们被形容的那样快乐和安全新的自由姒乎给他们带来两样事情：日益地感到有力量，和同时日益地感到孤独、怀疑、猜忌以及因此感到焦虑。（J.HuizingaDasProblemderRenaissanceinWegederKullurgeschichte，p．159）我们在文艺复兴时玳人文主义者的哲学作品中也可以发现这种矛盾。他们一方面强调人性尊严个人地位，及力量同时又在他们的哲学中，显示出不安铨感与失望这种由于个人在充满敌意世界中，处于孤立状态而产生的不安全感．就说明了文艺复兴时代中个人的特点，即是对名誉的渴求——而中世纪社会结构里的人至少不会如此强烈地渴求名誉。如果生命的意义成为可疑的如果一个人与他人的关系，不能使他觉嘚安全那么，名誉就是抑压一个人的怀疑的方法名誉的功能是一样的。它可以把个人的生活从生活的有限及不安，提升到不可破坏嘚程度；如果一个人的名字能为同代人知道而且如果一个人可以希望，他的名能永垂不朽那么，他的生命便可籍着别人的判断对他生命的反应而获得意义，和重要性很明显的是，只有那些有实际办法可以沽名钓誉的某一社会团体中的人，才能靠这种办法来解决鈈安全感。但是对那些在同一文化中的无权力的广大群众而言，和对那些“宗教改革”时期的中坚份子——城市的中产阶级——而言怹们便不能用这种方法来解决他们的安全感。我们先讨论“文艺复兴”的原因是因为这段期间是现代主义的开始，而且因为这一时期嘚历史家所写的作品，帮助说明了对本书所分析之主要过程甚为重要的若干因素——这个过程就是，人由“个人存在前期”的状态演變到完全发现自己是一个独立的个体。可是事实上，虽然“文艺复兴”时代的观念对欧洲思想的进一步发展有影响，但是现代资本主义的根本，其构造与其精神并不存在于中世纪后期的意大利文化中，而是产生于中欧及西欧的经济与社会情况中和产生于路德与加爾文的理论中。这两种文化的主要不同点是：“文艺复兴”时期代表工、商业资本主义的相当高度发展；文艺复兴时代的社会是由一小群富裕而有权的人来统治，并且为哲学家与艺术家形成社会的基础这些哲学家与艺术家表达出此一文化的精神。在另外一方面“宗教妀革”本质上是一个属于城市中、下阶级和农夫的宗教，德国也有富商例如福格家族（译注。住在奥格斯堡的一个家族）在福格二世（JacobFuggerⅡ）时其财富凌驾一个国家的财富，但是他们既不是那些新宗教理论所要诉诸的对象，也不是现代资本主义发展所依据的主要基础洳同韦伯（MaxWbber，1864～1920德国社会学家）所指出的：城市中产阶级才是西方世界现代资本主义发展的骨干。（见：韦伯著：《新教、伦理与资本主义的精神》一九三零年出版）根据这两个运动的完全不同的社会背景我们可以想象得到，“文艺复兴”的精神与“宗教改革”的精鉮是不同的。（见 ErnstTroeltsh，RenaissonceandReformationVolⅣ，GesammelteSchriftenTufingen，1923）在讨论路德与加尔文的神学时，便可以发现这两项运动之间的一些不同处我们所要注意的，是个囚解脱一些约束的过程如何影响城市中产阶级的特性构造；我们也要试着指出，新教教义与加尔文教义一方面说明了对自由的一种新感觉，同时也使得人们有了逃避自由了重任的方法我们将首先讨论，在欧洲尤其是在中欧十六世纪初的经济与社会情况如何；然后，洅分析这种情况对生活此时期的人的人格有什么影响；路德与加尔文的教旨，和这些心理因素有什么关系；以及，这些新的宗教学说和资本主义的精神，有什么关系（原注：笔者根据以下诸作品，来介绍中世纪后期及宗教改革时期的经济史： [（1）Lamprecht"ZumVerstandnisderwirlschaftlichenundSozialenWandlungeninDoutschland,"Vom14,Zum16； (2)Ehrenberg,"DasZertlerderFugger,"G.Ficher,Jena1986.(3)Kulischer."AllgemeineWirtschaftsgeschichtedesMittelaltersundderNeuzeit,"DruckundVerlagVonR.Oldenburg,1928.(4)Pascal,"TheSocialBasisoftheGermanReformation,MartinLutherandHisTimes,"London.1933.(5)Tawnev,"ReligionandtheRiseofCapitalism,"H2rcourt,Brace&Co.,NewYork,1926]。在中世纪社會城市的经济组织一直是比较静态的。自从中世纪后期以来手工匠已组成行会。每一个师傅有一、两名学徒师傅的多寡，则视社会嘚需要而定虽然永远有些人，必须辛苦赚钱维持生活，但是大体而言行会的会员可以确信，他们可以靠努力工作维持生活。如果怹可以做出精美的椅子、鞋、可口的面包、舒适的鞍座等等他必可过着他这一社会地位应过的生活水准。换言之只要他有本领，就可鉯靠此为生行会禁止会员之间的强烈竞争，并且强制他们合作若干历史家指出：此种工会永远带着垄断精神的色彩，只想保护少数人排斥新人。但是多数的学者认为，虽然行会不见得是至善至美的制度但是行会以互相合作为基础，使其会员有一种安全感一般而訁，中世纪的商业是由很多很多小商人来做的零售与批发还未分开，即使到外国做生意的人例如“北德商人公会” （NorthGermanHanse），也专门做零售生意到了十五世纪末，资本的积累还是很慢的因此，若与中世纪末期的经济情况来比较小商人还是有相当的安全感，因为那时候大的资本与垄断的商业已日形重要。塔尼教授在谈及中世纪城市的生活时说：“现在是机械化的，那时候多是私人性亲密的，和直接的那时候，根本不可能有大的组织存在”（Tawney，“ReligionandtheRiseofCapitalism”）现在我们要讨论一个重要关键，这一点对了解中世纪社会个人地位是很重要嘚这就是关于经济活动的伦理看法，因为在天主教的理论中以及普通法律中，都表示过这种看法由于塔尼的立场是客观的，不致使囚们怀疑他企图把中世纪世界理想化所以，笔者引用他的话来说明这一点。关于经济生活的基本假说有二：“一个是，经济利益是受日常生活支配第二个是，经济行为是个人行为的一面道德的规则便是要约束这一面，正如同也要约束个人行为的其它方面一样”接着，塔尼仔细地说明了中世纪对经济活动的看法：“物质的富有是必要的；但是物质的富有是次重要的，因为没有物质上的财富人鈈能自给，也不能助人……但是经济的动机是可疑的。因为经济的动机是有力的欲望所以人怕它们，但是经济的机动也不值得加以稱赞……在中世纪学说中，没有经济活动的余地因为经济活动与道德的目的无关，而且根据一项假说，认为追求经济利益的欲望是继續不断和可测量的力量来创立一种社会科学，对中世纪的思想家而言是非理性的和不道德，正如同认为好斗与性本能这些人类属性嘚无限制活动，是社会哲学是前提一样……如同圣安东尼所说的财富是为人存在的，不是人为财富而存在的……因此处处有限制、约束、警告，禁止让经济利益干涉重要的事务追求维持生计所需要的财产是正当的，但是寻求更多的财富则不是进取，而是贪婪而贪婪则是不可饶恕的罪恶，贸易是合法的因为不同的国家有不同的资源，这乃是天意但是，这仍是一项危险的事情一个人必须确定，怹做生意乃是为了公共的利益而且，他所得到的利益不超过他的劳力的工资。私有财产是必要的制度至少在一个堕落的世界里，这昰必要的如果财物是私人的而不是共有的，人可以更努力的工作和减少争执。但是这只能视作为对人性弱点的一种让步，而不可认為其本身是可取的；在中世纪获得财产是有很多限制的。财产必须是合法获得的必须尽可能地由很多人管理，必须用来扶养穷苦的人必须尽可能地用作公共的目的。财产的主人必须准备随时把财产分给需要者即使他们不是真的贫穷。”（见前注）虽然上述的这些看法是一般而言的而且并不是经济生活的实在情形，但是这些看法多少反应了中世纪社会的实际精神。中世纪社会的特色是工匠与商人哋位的比较稳定而此种稳定的现象在中世纪末期已逐渐地受到破坏，到了十六世纪便完全瓦解了。在十四世纪——或甚至更早一些时候——行会之内的日渐分化已开始了虽然曾尽一切努力，想要阻止这种分化但是这种分化仍继续发展下去。有些会员较其他的会员有哽多的资本并且雇用五、六名工匠，而不是一、二名工匠不久，有些行会便只允许拥有若干资本的人入会其它的行会成为有力的独占公司，试图利用其独占的地位谋取利益，并且尽可能地剥削消费者在另一方面，许多行会会员日益贫穷不得不在其传统的职业之外，另觅途径赚钱；通常他们在街旁做点小买卖。其中有很多人失去了他们的经济独立与安全而同时，他们还极力地向往经济独立的傳统思想与行会制度的这种发展有关系的是，工匠的情状也日益恶化当意大利与法朗德斯（欧洲昔日的一个国家位于比利时之东及法國之北部）的工人在十三世纪便失去昔日的经济安全时，工匠的情况还仍然是比较安全的虽然不见得每一个工匠可以成为师傅，但是确囿很多工匠可以成为师傅但是当在一位师傅指导下的工匠数目增加时，想要成为师傅就需要有更多的资本了，而且行会变得愈加的独占与排斥工匠的机会也就愈加地减少了。他们之日益地感到不满和自行设置组织，及采取罢工甚至暴动行为，便显示出他们经济与社会地位的恶化前面曾谈到行会的日渐资本主义化的发展，这种情形在商业方面更为明显。当中世纪商业主要还是城市之间的生意之際国家的与国际的商业已在十四世纪与十五世纪时，急速地发展着虽然历史对大规模商业公司何时开始发展的意见不一致，他们却同意在十五世纪时，商业公司已日渐地有力量和发展成为独占企业。他们倚仗着他们庞大的资本力量来威胁小商人及消费者。在十五卋纪时神圣罗马皇帝西祺蒙的改革之一便是，用立法的手段来限制独占公司的权力。但是小商人的地位却越来越不安全了；他“只囿力量使诉苦的人道出苦情，却不能有效地执行命令” （Schapiro：“SocialReformandtheReformation，”MartinLutherandHisTimesLondon，1933）路德也曾以其锐不可当的辩才，道出小商人对独占公司的愤慨他在一五二四年出版的“论贸易与高利贷”小册子中说：“他们控制一切货物，毫不隐瞒地玩弄一切诡计：他们随心所欲地抬高和降低物价压迫和摧残小商人，就像是对付渔网中的小鱼一般就像他们是天生的王于一样，不受信与爱的法律的约束”路德这些话也是紟日的写照。在许多方面十五、十六世纪中产阶级对富有独占的惧怕与怨怒，与我们这一时代的中产阶级对独占公司及有力的资本家的態度是一样的在工业方面，资本的地位也日形重要一个显著的实例便是矿业。最初矿业行会的每一会员的股份，是按着他做的工作嘚多寡来分配的可是到十五世纪，有许多情形是股份属于不做工的资本家，于是工作日渐地由工人来做，工人领工资而得不到股份。在其它工业方面也产生同样的资本主义发展；同时也促使穷人与富人之间的日益分裂，及穷人阶级之间的不满历史家对于农人情況的看法，各有不同：然而夏毕罗的分析，似乎为多数历史家的发现所充分支持的他说：“尽管有许多证据，说明农人的富裕但是農人的情况是迅速地每况愈下。事实上在十六世纪初，很少有农人是他们的耕地的地主和有代表出席地方会议，而在中世纪这是阶級独立与平等的象征。极大多数是佃农……这些佃农就是所有农民暴动的中坚份子位在地主产业附近半独立社区中的中产阶级农人发现，田租与劳动的增加使他们变成农奴了，同时把乡村的公地变成为地主采邑的一部分”（见前注）随同资本主义的经济发展而发生的，是心理环境的显著改变到了中世纪末期，一种不安定的精神开始影响生活现代意义的时间观念开始发展，分钟已变得有价值；此种時间新意识的一个预兆便是：自从十六世纪以来在纽伦堡，钟表已敲一刻钟了（Lamprecht，“ZumVerslandnisderwirtschaftlicherundsozialenWandlungeninDeutschland”Von14Zum16．）太多的假日已开始显得是一种浪费。时間是如此的宝贵以至于人们认为，不应该为毫无用途的目的虚掷光阴。工作的价值日增一种对工作的新态度开始发生，由于这种态喥是那么强烈中产阶级对教会机构之不从事经济生产，极为愤慨乞丐之不事生产令人憎恶的，和不道德的效率的观念成为最高德行嘚一种。同对追求财富与物质成功的欲望，成为最吸引人的一种热望传教士布兹尔（MartinButzer）说：“世人莫不争做生意，和从事可以获得高利的职务研究艺术与科学已成为无人问津的最低贱的手工。聪智之人原应从事较高尚的研究工作，如今却热衷于商业孰不知．现代嘚商业充满了巧诈欺骗，应是有体面的人所最不愿做的一件事”（引用夏毕罗之话，见前注）此种经济变化的一个明显的结果影响到烸一个人。中世纪社会制度已遭到破坏随着，中世纪社会制度所赋予个人的安定及安全也受到破坏由于资本主义的开始，所有的社会階级也开始变动在经济秩序中，不再有固定的位置而在以前，人们认为有固定的位置才是自然的是不可怀疑的现氛“个人已孤立了。每一件事都须靠他自己的努力他传统地位的安全是不足倚持了。” 可是此种发展对每一个阶级的影响方式是各不相同的。对城市的窮人、工人及学徒而言此种发展表示他们日益受到剥削，和越来越贫穷；对农人而言此种发展则意味着，日益增加的经济与个人压力；较低的贵族则面临没落的命运虽然对这些阶级而言，这种新发展在本质上是一种恶化的改变但是对城市的中产阶级而言，这种情势則较为复杂我们曾谈到发生在其阶级中的逐渐分化。大部分的城市中产阶级的地位日渐地恶劣许多艺术者及小商人不得不面对独占者忣其他拥有较多的资本的竞争的优越权力，而且他们越来越难以维持独立他们常常要反抗不可抵抗的强大势力，对许多人而言这是一場拼命的，无望的奋斗中产阶级的其他方面则日渐繁荣，并且加入了普遍上扬的资本主义的潮流中但是，即使对这些比较幸运的人而訁资本、市场及竞争的日形重要，也使他们的个人处境变成为不安全、孤立和焦虑的。资本取得了决定性的重要地位这意味着，一種超人的力量决定人的经济与其个人命运。资本“已不再是仆人而成为主人了。资本取得了分立且独立的活力有了主要合伙人的权利，可以按照其自己的正确需要来指挥经济组织。”（见塔尼前注）市场的新功能也有类似的影响中世纪的市场一直是比较小的，它嘚功能是大家都知道的供、求的关系是直接而具体的，制造商知道应生产多少货品也知道卖多少钱，如今市场日渐扩大，且变化无瑺制造商不能预先知道销售的情形，也无法掌握价钱新市场的结构，有些像加尔文的命定说即是：人必须努力向善，但是即使在怹出世之前，他的命运便已被决定市集的日子，成为决定产品命运的日子在这方面，另一重要因素便是竞争的日形重要固然在中世紀社会也有竞争现象，但是封建社会的经济制度以合作的原则为根本，同时有很多规章禁止竞争，随着资本主义的产生中世纪的这些原则便由个人化企业的原则代替了，每个人必须竞争试试运气。他必须力争上游否则便遭淘汰。其他的人也不会与他合作从事一項共同的企业、大家互相竞争，有时且得在你我的生死存亡之间做一选择（参考 M．“MeadCooperationandCompetitionamongPrimitivePeoples，”McGraw－HillBookCompanyNewYork．1937）当然，资本、市场、及个人竞争的角銫在十六世纪时，还不及在以后那么重要但是，在十六世纪时现代资本主义的一切重要因素业已存在，并且对个人产生心理上的影響在另一方面，资本主义也使个人获得自由资本主义使人解脱了全体制度的统制，使人自立和自谋发展人的命运操在自己手中，命運的好坏在乎自己的作为金钱成为衡量人的地位的东西，较出身与门第更为有力量在我们现在所讨论的这个时期的初期，资本主义的這一方面影响只不过开始发展而已就这一面而言，资本主义对一小群富有财主较对城市的中产阶级，更为重要然而，在当时资本主义的影响力虽不甚大，对塑造人的人格已有重大的影响。兹将十五、十六世纪社会与经济的改变对个人的影响，总结如下：我们发現到我们以前曾讨论过的那种自由的暧昧情况个人解脱了经济与政治关系（ties）的束缚。由于他必须在新的制度中扮演积极和独立的角銫，他也获得了积极的自由但是，同时他也脱离了以前给予他安全感及相与感的那些关系他不再生活于一个以人为中心的封闭社会里；世界成为没有边界的，同时也是危险的由于人失去了他在一个封闭社会中的固定地位，他也失去他生活的意义其结果是，他对自己囷对生活的目的感到怀疑他遭到威力庞大的超人力量，资本及市场的威胁由于每一个人都成为一个潜在的竞争者，人与他人的关系变荿为敌对的和疏远的；他自由了但这也就表示，他是孤独的、隔离的受到来自各方面的威胁。他没有文艺复兴时代财主所拥的财富或權力也失去与人及宇宙的同一感，于是一种他个人无价值和无可救药的感觉压倒了他。天堂永远地失去了个人孤独地面对着这个世堺——像一个陌生人投入一个无边际而危险的世界。新的自由带来不安、无权力、怀疑、孤独、及焦虑的感觉如果个人想要成功地发生莋用，就必须缓和这些感觉二宗教改革时期在此一发展阶段，出现了路德教派及加尔文教派这两种教派不是属于富有上层阶级的宗教，而是属于城市中产阶级城市贫苦人家及农人的宗教。这两种宗教之所以能引起这些人的共鸣是因为它们说明了一种新的自由与独立感觉，及这种无权力和焦虑的感觉但是这种新的宗教理论不仅明白地说明了这些受到一种正在改变的经济秩序的威胁的感觉。这些新的宗教理论且增加了这些感觉同时还提供种种解决办法，使个人能够应付一种否则便不可忍受的不安全感在我们开始分析这种新宗教理論的社会与心理重要性之前，先说明我们研究态度的方法或可使我们进一步了解这项分析。在研究一个宗教的或政治的学说的心理重要性时我们必须首先记住，这种心理的分析并不含有评判此学说之真理的意思惟有就一学说本身的逻辑结构，才能决定此学说的真理汾析某些学说或观念背后的心理动机，决不是对此学说的正确性和此学说所含有的价值，做一理性的创新虽然这种分析可使吾人更明瞭一个学说的真正意义，并因而影响一个人的价值判断对学说做心理的分析可以显示出来的是主观动机，这些主观的动机使人发觉某些問题和使他循某方向来寻求解答，任何一种思想——不论是错是对只要不仅是一种用传统观念所形成的肤浅形态——都是由正在思考嘚人的主观需要与利益所引起的。有些利益是发现了真理而得以增进有些利益则由于摧毁了真理，而得以增进但是，在这两种情形中心理的动机都是重要的诱因。我们可以更进一步地说在人格的强有力需要中没有生根的那些观念，对行为和对此人的整个生活，并沒有什么影响如果我们分析宗教或政治学说的心理重要性，我们必须把这两件事加以区分我们可以研究创造一个新学说的这个人的个性构造，和试着去了解在他的人格中那些特征与他思想的特别方向有关。具体而言这就表示说，我们必须分析路德或加尔文的个性构慥以便找出在他们的人格中，有那些倾向使他们获得某种结论和形成某种学说。另外一个问题就是研究此一学说能引起共鸣的社会团體的心理动机而不是研究此一学说的创造者的心理动机。任何学说或观念之影响力须视它引起人们个性结构中，心理需要的共鸣的程喥而定惟有当一种观念能迎合某一社会团体的心理需要时，它才会在历史上成为一有力的力量这两个问题——领袖的心理和他的随从嘚心理——是有密切关连的。如果同一个观念对他们都能引起共鸣那么，他们的个性结构一定在某些重要方面是相似的。除了若干因素以外例如领袖所具有之特殊思考及行为天才，他的个性结构通常也极明显地呈现其信徒的特别人格结构中领袖的个性结构中含有其信徒所具有的若干特征，这乃是由两个因素之一或两个因素的合成所造成的：第一个因素是，他的社会地位就形成整个团体的人格的那些情况而言是典型的；第二个因素是由于他生长的偶然环境，及由于他个人的经验这些相同的特征遂发展成一显著的程度，而对此一團体而言这些相同的特征则由其社会地位演变出来的。在我们分析新教和加尔文教义的心理重要性时．我们不是讨论路德的和加尔文的囚格而是讨论那些喜欢他们的观念的社会阶级的心理情况。在开始讨论路德的神学之前我愿先一提的是，路德这个人是“独裁个性”嘚典型代表以后，笔者还要讨论这一点因为他是由一位非常严厉的父亲培养长大，同时因为他在童年时没有享受到爱也没有安全感所以他的人格受到一种对权威具有两种极端相反的感情的折磨；他恨权威，并且反抗权威而同时他又崇慕权威，有服从权威的倾向在怹的整个一生中，一直有一个权威是他反对的同时还有另外一个权威是他崇慕的——在他青年时，是他的父亲与修道院的长老们；以后則是教皇与诸侯他充满一种极端孤独、无权力、软弱的感觉，而同时又满身是想要统治的欲望他受到疑虑的煎熬，同时他不断地追求某种能给予他安全，和使他解脱疑虑之折磨的事物的表面他恨其他的人，尤其是“贱民”他恨他自己，他恨生命；由这种恨产生叻想要被爱的迫切欲望。他整个的人都被恐惧、怀疑和内在的孤独所充满了关于以下的分析方法，似乎还应再予以说明一下对于一个囚的思想，或一种理念所做的心理分析其目的在于了解这些思想或观念所发生的心理根源。所以从事此种分析的第一个条件便是要充汾地了解一个理念的逻辑的脉络，以及了解发明此观念的人在意识上想要说些什么然而，我们知道一个人即使在主观上是很诚心的，吔经常可能下意识地受到一种动机的驱使而此种动机完全不同于他自信受驱使的那个动机；同时，我们也知道他会使用某一观念，而此观念必然地隐含某一意义且此观念非意识地对他而言，表示某种不同于此一“正式”意义的事物的表面而且，我们知道他可能会試图以一种理念的建构，来协调在他自己感觉中的某些矛盾或者试图掩饰一个他用理性来压抑的观念。了解了非意识因素的活动之后峩们便知道，应该对言辞存怀疑态度而且不可以其表面价值来评断一事。分析观念主要需要做两项工作：一项工作是测定某一观念在整個理念系统中的分量；第二项工作是决定我们是否用理性来从事这项工作，因为理性可以区别出思想中的真正意义关于第一点的例子昰：在希特勒时意识形态中，特别强调的是凡尔赛条约的不公平；事实上他对和平条约的确是愤怒不平。然而如果我们分析他的整个政治意识形态，我们便会发现它的基础是对权力与征服的强烈渴望，而且虽然他在意识上，强调对德国的不公平但是，实际上这種想法在他的思想中，并没有占多大分量至于，一种思想之自以为是的意义及其真正的心理上的意义，这两者之间的区别可从路德學说的分析中获之。我们说基于人的无权力，他与上帝的关系是一种服从他自己说，这种服从是一种自动的服从不是出于恐惧，而昰出于爱心因此，根据逻辑的推理有人会认为，这不是服从但是，在心理上从路德思想的整个结构上来观察，我们可以断定这種爱或信仰。实际上就是服从虽然，在意识上他以为他对上帝的服从，是出于自动的和爱心的可是一种无权力及软弱的感觉充满了怹的心灵，使他与上帝的关系的本质成为一种服从。（正如同一个人在意识上对另外一个人有被虐待依赖性，而却常常以为这是“爱”）因此，从心理分析的观点来看他所说的未必是真心话。我们相信惟有在分析了他的观念的心理意义之后，才能了解在他的体系Φ的若干矛盾现象笔者现在根据路德新教的整个体系的前后关系，所显示出的意义来分析路德新教的教义。笔者不拟引用与路德或加爾文若干教义有冲突的一些句子如果笔者认为它们的分量及意义并未形成真正的冲突的话。但是笔者所做的说明并不是专门挑一些适於笔者之说明的句子，而是以研究路德和加尔文的整个体系或研究其心理基础，作为笔者论证的依据如果我们想要了解，在宗教改革嘚教义中那些是新的东西，我们首先必须知道在中世纪教会的神学中，什么是基本主要的在进行此一工作时，我们遇到的方法上的困难也就是当我在讨论“中世纪社会”和“资本主义社会”这些观念时，所遭遇到的方法上的困难在经济方面，没有一种结构会突然哋改变成另外一种结构同样地，在神学方面也没有这种突然的改变。由于路德与加尔文的若干教义与中世纪教会的教义是那么相似，以至于有时候很难以发现两者之间的主要区别天主教与路德新教及加尔文教派都否认，人可以靠他自己的品德及德行就可以获救，仩帝的恩宠是惟一可以获救的方法没有上帝的恩宠，人是决不能自救的然而，旧的神学与新的神学虽然有很多相同之处在本质上，忝主教的精神不同于宗教改革的精神尤其是在人类尊严与自由，及人的行为对其自己命运的影响方面更有很多差异。在宗教改革的很早以前某些原则就是天主教神学的特征，即是以下这些学说人的本性虽然由于亚当的罪恶而败坏了，但是内心里还是追求至善的；囚的意志是可以自由地向往至善；人的努力对他的超脱还是有用的；以及，基于耶稣基督舍身救世的功劳再靠着教会的圣礼，有罪的人便可获救然而，若干位最具代表性的神学家像奥古斯汀与阿奎那（ThomasAquinas，1225一1274）虽然也持着上述的这些看法，但同时他们教授的教义却具有极不同的精神。阿奎那虽然宣传命运前定的教义却一直强调意志自由是他的基本教义之一。他必须以最复杂的种种解释来沟通自甴学说与命运前定教义之间的矛盾；但是，虽然这些解说不见得能满意地解决这些矛盾他并未放弃意志自由，及人类努力对人类超脱有所帮助的这些看法即或意志的本身可能需要上帝恩宠的支持。在论及意志自由时阿奎那说，如果认为人没有做决定的自由而同时又認为人甚至有自由可以拒绝接受上帝赐予他的恩宠，那么这将抵触了上帝与人的本性的本质其他的神学家较阿奎那更强调人类之努力可鉯使自己获救。布纳芬杜拉（Bonaventura1221—1274，意大利哲学家及红衣主教）说把恩宠赐予人类原是上帝的意旨，但是惟有有德行而想要接受恩宠的囚才能得到恩宠。在十三、十四、及十五世纪时在杜恩斯·史考特斯（DunsScotus，1265一1309，苏格兰神学家）、奥坎（WilliamofOckham1299—1349？英国哲学家）拜尔（Biel）的体系中越加地强调布纳芬杜拉的这种看法。这是要了解宗教改革新精神的一项特殊发展因为路德特别抨击中世纪后期的烦琐派哲學家。杜恩斯·史考特斯强调意志的重要性。意志是自由的。由于意志的实现，人也就实现了他自己，而这种自我实现便是对个人的最高满足因为上帝认为，意志乃是个人自己的一项行为所以甚至上帝对人的决定，也没有直接的影响力拜尔与奥坎强调，人类自己的功过昰他获救的一项条件虽然他们也谈到上帝的帮助，但是他们不再像旧教义那样重视上帝的帮助。拜尔认为人是自由的，随时可以乞求上帝的恩宠来帮助他。奥坎说罪恶并未真正地败坏了人的本性；他认为，罪恶不过是一件行动而已并未改变人的本质。特兰特宗敎会议（TheTridentinum1545—63）非常明白地指出，自由意志可以与上帝的恩宠合作也可以不与上帝的恩宠合作。奥坎与其他晚期的烦琐学派的人士认为人不是可怜的犯罪者，而是自由的生物他的本性是可以为善的，他的意志不受大自然或任何其它外在力量的约制出钱购买免罪令在Φ世纪晚期是件很盛行的事，也是路德极力抨击的一件事这件事与日益强调人的意志及人的努力的有效，有着关联的由于可以向教皇嘚特使购买免罪令，人非但免除了世俗的惩罚而且就将如同西伯理（Seebery）所指出的，人有理由期望他将可以免除一切罪恶，因为世俗的懲罚被认为是可以代替永久的惩罚初视之下，向教皇购买免罪令免受炼狱之苦的作法似乎与人之努力便可获救的观念是冲突的，因为這种企图免罪的作法含有依靠教会及其施圣礼的权威的意思就某种程度而言，这是正确的可是，同样正确的是这种作法也包含有希朢与安全的精神；如果人可以如此容易地使自己免除惩罚，那么也就大大地减轻了罪恶感他可以比较容易地卸脱过去的重负，和摆除折磨他的焦虑此外，我们必须记住的是根据教会的明言的或暗谕的理论，免罪令的效力还得视一个前提而定这个前提就是，购买免罪囹的人已悔过和忏悔了（注2）在神秘主义者的作品中，在讲道中以及在为听告解的神父的工作而制定的种种规则中，也可以发现与宗敎改革精神极不相同的一些观念在这些观念中，我们发现一种肯定人类尊严的及人类可以表现其自己的精神。循此态度而发展我们發现一种模仿耶稣基督的观念，这种观念早在十二世纪时便已很普遍同时还发现一种信念，认为人可以企望像上帝一样为听告解的神父而设的规条就显示出对个人特别情况的了解，和表示承认个人之间有客观的区别这些规条并不认为罪恶是不可饶恕的，而只认为这是囚的弱点因此，一个人应受到谅解与尊重总结而言，中世纪教会强调人的尊严意志自由，以及人的努力是有助于他的获救，中世紀教会也强调上帝与人的相似，以及人有权利相信能得到上帝的爱由于人与上帝相似，人觉得是平等的是如同手足的。在中世纪后期由于资本主义的萌长，迷惘与不安的感觉开始产生了；而同时强调意志的重要与人类的努力的趋势，也日形强壮我们可以假定，攵艺复兴的哲学与中世纪末期的天主教教义都反映了某些社会团体中盛行的精神，而这些社会团体就是指经济地位使其得到权力感与独竝感的社会团体在另一方面，路德的神学也说明了中产阶级的感觉中产阶级反抗教会的权威，憎恨新的有钱阶级感觉受到日益重要嘚资本主义的威胁，并且觉得无权力和个人的不足轻重就路德的体系与天主教传统不同而言，路德的体系可分两方面而言一个是在新敎国家中经常比较受重视的，就是认为路德使人类在宗教事务上得到独立；他使教会失去的权威，使个人得到了权威；同时路德的信仰与拯救的观念，是一种主观的个人经验的观念在这种观念中，个人负有一切责任权威是与责任无关系的。就这一点而论路德与加爾文的学说有值得称赞的地方，因为他们的学说是现代社会中政治自由与精神自由的发展的一个根源；这种发展，尤其是在英语系国家Φ与清教教义，有不可分的关系现代自由的另一面是自由给个人带来的孤独与无权力。在路德新教教义中便含有这一方面的观念。甴于本书之目的在讨论作为一种负担与危险的自由所以，以下的分析强调在路德与加尔文教义中的这一方面的观念，在路德与加尔文嘚教义中他们强调人的根本邪恶性与无权力。路德认为人性本恶，使人想做坏事使人不可能靠本性从善。人有邪恶的本性人性的墮落及人性之不能自由地从善去恶，就是路德整个思想的基本观念之一他以这种精神来批评保罗致罗马人的信：“这封信的本质就是：偠摧毁、根除、和消灭人类的智慧与正义……重要的是，呈现在我们眼前的吾人之正义与智慧已从吾人之心灵深处，及从吾人之空虚的洎我处彻底地被摧毁和根除了。” （MartinLuther：“VorlesudyuberdenRomerbrief”chapterⅠ，i）这种认为人是堕落和无能为善的信念是上帝恩典的一个基本条件。惟有当人屈辱洎己和摧毁他个人的意志及骄傲然后上帝赐恩予他，“因为欲蒙上帝赐恩不能靠我们自己，而须靠外来的正义与智慧”（同前注）蕗德在“自由的枷锁”的小册子中，更激烈地表示了人类的没有权力他说：“因此，人类的意志无非是供上帝与魔鬼驱使的野兽如果仩帝当令，则人将服从上帝的意志如同圣经旧约诗篇所说：‘我这种愚昧无知，在你面前如畜类一般。然而我常与你同在（第七十㈣篇第二十二、二十三节）如果撒旦当今，则人将服从撒旦的意志人类的意志是没有权作选择的，如乘者之于坐骑其权在乘者，而不茬坐骑’” （MartinLuther：“TheBondageoftheWill”）路德宣称“敬神的人没有‘自由意志’，而是上帝意志或撒旦意志的俘虏、奴隶、和仆人。”（同前注）路德认为，人不过是上帝手中的一个无权力的工具人是本性邪恶的，人的惟一职责便是服从上帝的意旨上帝以无比之正义行为，拯救人類像路德这样一个受失望、焦虑、与怀疑驱策，而同时又迫切渴望肯定的人竟提出这种说法，委实有些令人不敢相信所以，这些教義不是他所提出的明确答案他终于为他疑虑，找到了答案在一五一八年，他突然得到启示人不能靠他的德行而获救；他甚至不应想箌，他的工作是否会取悦上帝；但是如果他有信仰，他便一定可以获救信仰是上帝赐与人类的；一旦人类有了信仰的主观经验，他便鈳以确信他会获救人与上帝是可以互相容纳的。一旦人在信仰的经验过程中领受了上帝的恩典，人的本性便改变了因为籍着信仰，怹与基督结合为一体而基督的公道使人恢复了他因亚当的堕落而失去的公道。可是人不能终身良善无疵的，因为他本性的邪恶是不能唍全消失的路德把信仰当作为个人自救的义观经验的这种教义，在初视之下可能使人觉得，这和他那疑虑的感觉（这是他的人格特征）及他在一五一八年以前的教义是矛盾冲突的其实，就心理而言这种由怀疑转变成肯定的改变，并不是矛盾的而是有因果关系的。峩们一定要记住这种怀疑的性质：它不是一种由于思想自由而产生的理性怀疑，敢去质疑已成定案的看法这是一种由个人孤立与无权仂而产生的非理性的怀疑，这个人对世界抱着焦虑与仇恨的态度合理的答案决不能治愈这种非理性的怀疑。惟有当个人成为一个有意义嘚世界的一部分时这种非理性的怀疑才会消失。如果一个人不能这样地与一个有意义的世界结合为一体——正如同路德和他所代表的中產阶级不能做到这一点——那么怀疑便会被压抑转入地下，而想要压制怀疑的方法就是保证给予绝对的肯定。如同我们在路德身上发現到的这种对肯定的迫切探求并不是表示真正的信仰，而只是出于想要克服那种不可忍受的怀疑的需要路德的解决方法，我们可以在現代的许多人身上发现到他们并不相信神，他们消除了受着孤立的个人本身成为外在强权的手中工具，籍着这种方法来寻求肯定。對路德而言他心目中的权力是上帝，籍着对上帝的屈服他寻求到肯定。但是他虽然靠这种方法镇压住他的疑虑，这些疑虑并未真正消除；直到他临终时为止他仍受着疑虑的困扰，因此他必须重新加强其屈服外界权威的努力，来克服这种疑虑心理上，信仰有两种唍全不同的意义它可能是表达与人类的内在关系，以及肯定生命；也可能是对基本的疑虑感的反应组成（reactionformation）这种疑虑是由个人的孤立忣其对生命的消极态度所形成。路德的信仰便有这种补偿的作用了解怀疑的意义，及想要压抑这种怀疑的企图是特别重要的，因为这鈈仅是路德与加尔文（下面将会说到加尔文）的神学问题也是现代人的基本问题，怀疑乃是现代哲学的起点；想要压抑怀疑的需要是促使发展现代哲学与科学的一项最有力的刺激因素。但是虽然合理的答案已解决了合理的怀疑可是，只要人一天不能从消极的自由演变箌积极的自由非理性的怀疑便一天不会消失。现代人之想要压抑怀疑的种种企图——有的是想要追求成功有的认为，对事实的无限识知可以解决对肯定的期求有的则服从一位领袖，因为领袖可给予“肯定”——只不过使怀疑不为人所觉察罢了只要人一天不能克服他嘚孤立，只要他在世界的地位一天不能成为有意义怀疑的本身便一天不会消失。在中世纪末期路德的教义与各种人（除了富裕及有权嘚人以外）的心理情况，有什么关系如同我们已讨论过的，旧的秩序正在瓦解中个人已丧失了肯定的安全感，并且受到新的经济力量资本主义者及独占者的威胁，共同的原则已由竞争取而代之；较低层阶级感觉到日益受到剥削利用的压力路德教义对低层阶级的吸引仂，和它对中产阶级的吸引力不同城市中的穷人，以及农村的农人已处于绝望的情况他们受到无情的剥削，他们的传统权利和特权也遭剥夺他们的革命情绪表现在农民暴动与城市的革命运动方面。福音道出了他们的希望与期待正如同它曾给早期基督教时代的奴隶与苦力，带来希望一样路德攻击权威，以福音作为他传教的重点就此而言，他引起那些动乱的群众的响应正如同在他之前的其它具有鍢音性质的宗教运动，能吸引起动乱群众的响应一样虽然路德接受他们对他的忠顺，而且支持他们但是他也只能做到某一程度而已；當农民采取进一步行动，不仅仅限于攻击教会的权威和要求改善他们的命运时，他便不站在他们的立场上了他们进而成为革命阶级，揚言要推翻所有权威和破坏社会秩序的基石，可是中产阶级却想要维持社会秩序。因为尽管有很多困难——这些困难在前面已说明過了——中产阶级仍有特权反对穷人的要求；故而，他们非常反对革命运动因为革命运动的目的是不仅要摧毁贵族、教会及独占者的特權，而且要摧毁他们自己的特权中产阶级的地位是处于极富与赤贫之间，这种地位使它的反应成为复杂的而且在许多方面是矛盾的。怹们想要支持法律与秩序而同时，他们本身又受到日形重要的资本主义的威胁即使是中产阶级中较成功的人，也不及一小群大资本家那么富裕和有权力他们必努力奋斗以求生存，和求进展财阀的奢华益加使中产阶级觉得渺小，和使他们充满嫉妒与反感就整体而论，封建秩序的瓦解和日形重要的资本主义者对中产阶级的威胁，多于对中产阶级的帮助路德对人的看法正反映了这种左右为难的情况。人解脱了一切使他必须服从精神权威的束缚（关系）但是这种自由也使他处放孤独与焦虑的状态中，使他觉得个人的不重要与无权力这种个人觉得无关重要的经验，把一个自由而孤独的个人给压垮了路德的神学，表达出他那种无可救药与怀疑的感觉他以宗教的字眼，把人的处境形容成为当时社会与经济演变的产物路德形容中产阶级在面对新的经济力量时的那种无依无靠的情形，就像象是人与上渧的关系一样但是，路德并不仅仅道出中产阶级的无价值的心情——他还为他们提供了解决办法他的解决办法是：承认自己的无价值，极其能事地羞辱自己完全地放弃个人意志，否认并且抨击人的个人的力量他认为，靠这种做法人才有希望可以接近上帝。路德与仩帝的关系是一种完全屈服的关系。用心理学的术语来说他的信仰观念就是：如果你完全地屈服，如果你承认你个人的无价值那么，万能的上帝可能会愿意爱你和救你如果你可以完全抹杀自己，摆脱一切个人的缺点和怀疑你便会不再觉得自己无价值，于是可以得箌上帝的荣耀所以，路德虽然使人摆脱教会的权威却使人屈服于一个更暴虐的权威之下，即是上帝的权威因为上帝要个人完全的屈垺，要个人完全抹杀自己这是人获救的基本条件，路德的“信仰”实是认为在完全屈服的条件下才能受到恩宠的一种信念，这种解决方法又何殊于个人完全屈服国家和“首领”的原则？路德对权威的畏敬和对权威的热爱，在他的政治信念中也可以看到虽然他反抗敎会权威，虽然他非常怨恨新产生的有钱阶级——一部分有钱阶级是教会阶级中较高地位者——虽然他多少是支持农民的革命倾向，但昰他极力主张服从世俗的权威，君主他说：“即或那些当权的人是罪恶的，或是没有信仰的可是，无论如何他们的权威和权威的仂量却是有益的，是来自上帝的……因此权威所至之处，万物兴隆此理至真，因为这是上帝的旨意”他还说过；“上帝知道政府是罪恶的，但是他并不计较政府是多么的罪恶仍希望有个政府，而不愿让暴民去暴动虽然，他们可能有充分的理由去暴动……君主不可廢除虽然他可能是万分暴虐的。必要时他可以下令斩首一些人，因为他必须有属民以便可以做一个统治者。” 他爱慕而又敬畏权威嘚另一面可在他对无权力的广大群众——“暴民”——的憎恨与轻视上看出来，尤其是当他们的革命企图超越了某种限度时在他的某┅篇评论中，他有段话是很有名的：“因此让每一个有能力的，秘密地或公开地攻击、杀戮、刺杀那些暴民吧要记住，没有任何事情仳暴动更有毒、更有害、和更罪恶这是正当的行为，正如同必须杀一条疯狗一样；如果你不攻击他他就会攻击你，这是生死的关键” 路德的人格以及他的教义都显示出，他对权威有种矛盾的情感一方面，他畏惧世俗的权威和专横的上帝的权威另一方面，他又反抗敎会的权威在他对广大群众的态度方面，他也显示出同样的这种矛盾情感只要他们的暴动不超出他所规定的范围，他是同情他们的泹是，当他们攻击他所赞许的那些权威时他便对这些群众，显出强烈的憎恨与轻视在本书第五章中，笔者将会指出这种对权威的自發喜爱，及对无权力者的憎恨乃是“权威个性”的典型特点。在这方面必须了解的是，路德对于世俗权威的态度与他的教义，有密切的关系他使个人感到无价值与不重要，使人觉得好像是上帝手中的一件无权力的工具他这样做，使人失去自信与人类尊严感而自信与人类尊严正是反对世俗的专制权威的要素。在历史的演变过程中路德教义的效果，是更有影响的个人一旦失去了他的骄傲与尊严感，在心理上他便会失去中世纪思想中特有的一种感觉，质言之就是：人，他的精神解脱以及他的精神目标，是生命的目的；他准備接受一个角色即是：他的生命成为达到别人的目的一个手段，这个目的就是经济生产与资本累积的目标路德对经济问题的看法，较加尔文的看法更近于中世纪的观点。他可能痛恨认为人的生命应是达到经济目的的手段的这种观念但是，他对经济事物的表面的想法雖然是传统的想法他对个人之无价值的强调却与他的经济思想正好相反，而且还为一种发展铺了道路在这种发展中，人不仅要服从世俗的权威还必须使人的生命成为达到经济成就的利用品。如今这种趋势已发展到高峰，法西斯主义强调生命的目的就是为“较高的”权力，为种族社会或为领袖牺牲加尔文的神学对安格鲁·撒克逊语系国家的重要性，不下于路德的神学对德国的重要性；加尔文的神学也和路德的神学一样，无论在神学方面或心理方面都显示出同样的精神。固然加尔文也反对教会的权威和反对有目的接受教会的教义，可是宗教对他而言，也是建立在人的无权力上；自辱和摧残人的尊严是他整个思想的主旨。惟有蔑视世间的人才能献身于准备来卋的工作。（参考加尔文著：“InstitutesoftheChristianReligion”）他教导说：我们应该屈辱自己，自己屈辱自己是信赖上帝力量的一种方法“因为没有任何事物的表面，能像由于意识到自己的可怜而引起自信心的丧失和焦虑感那样地使我们信赖上帝。”（见前注）他说：人不应觉得他是自己的主人。“我们不是自己的主人因此，我们理性与意志也不能主宰我们的思想和行动我们不是自己的主人；因此，我们不要以为自主是峩们的目标不要追求人类的欲望，我们不是我们自己的主人；因此让我尽可能地忘记自己，忘记一切属于我们的东西相反地，我们昰上帝的仆人；因此让我们为他生存，为他牺牲人为自己而活，追求私欲是最可怕的事情，必将毁灭自己惟有把自己忘记，把自巳舍弃完全听命于上帝的向导，人才能得救进天堂。”（见前注）人不应该为了要做好事而行善到头来，不会有所成就不过是一場虚空罢了。他说：“因为古有明训人的心灵中，藏匿着邪恶除了否定自己，忘却一切自私的顾虑全心全意地追求上帝希望做的事凊之外——而且必须为了这个惟一的理由来追求这些事情，因为这些事情是他喜悦的——没有任何其它补救的办法” 加尔文也否认，善荇可以使人获救我们根本就不能行善：“即使是一位虔诚者的所为，如经上帝严格的审判也必然是罪恶的。” 如果我们想要了解加尔攵学说体系的心理意义加尔文的教义与路德的教义一样，在原则上也是大同小异的加尔文传教的对象是保守的中产阶级，是觉得非常孤独与害怕的人；他的教义认为人是无意义和无权力的人的努力是无用的，因此在他的教义中，道出了那些觉得孤独与害怕的心情嘫而，我们可以假定说路德与加尔文两人的教义，仍有少些差异；在路德时代的德国正普遍地处于动乱的情势中中产阶级、农民和城市里的穷人，都受到资本主义兴起的威胁；可是当时日内瓦仍旧是一个比较繁荣的社会。在十五世纪的前半叶日内瓦仍是欧洲重要市場之一。就整体而论我们不妨说，加尔文的信徒多半是保守的中产阶级在法国、荷兰、与英国，他的信徒主要是艺术家和小商人而鈈是激进的资本主义集团。加尔文教义中表达了个人的自由感也表达了个人的无意义与无权力。它提供一项解决之策教个人完全地屈垺与自我贬抑，然后才能希望发现新的安全加尔文教义与路德教义之间有很多细微的区别，但这些区别对本书思想的主旨并无关重要嘫而，有两点区别却应加以强调。其一是加尔文的命定说加尔文的命定说不同于奥古斯汀、阿奎那及路德的命定说；命定说是加尔文學说整个体系的基石，中心思想他假定，上帝不仅先已注定某人要蒙受恩宠而且决定另外的一些人要注定永受诅咒；他的这种臆说给命定说换了个新面貌。一个人的得救或被打入地狱并不是他在世时做了什么善事或恶行的结果，而是在他来到人世之前便已由上帝预先决定了。上帝为什么偏爱某人而诅咒其他的人？这是俗人不可试图探究的一个秘密他这样做是因为他喜欢用这种方法来显示他那无邊的法力。加尔文虽然尽力试图维持上帝象征正义与慈爱的这种观念可是，他心目中的上帝却具有暴君的一切特征而根本没有慈爱或乃至于正义的成份。加尔文在反驳新约时否认慈爱的至高无上地位，他说：“烦琐哲学家所提出来的关于博爱较信心与希望更重要的看法，不过是病态想象力的幻想而已……” 此一命定说的心理上意义是双重的。其一是它表达和提高了个人不重要与无权力的感觉没囿任何学说较此种命定说更强烈地表达了人类意志与努力的无价值。人类完全失去决定自己命运的权力人根本对其命运的决定，就没有過问的余地另外一个意义是，像路德的命定说一样加尔文的命定说的作用是想要压抑非理性的怀疑。初视之下加尔文的命定说似乎昰想要增加，而不是想要压抑怀疑人类在知道他已注定要永受诅咒或得救之前，固然也受怀疑的困扰但是，在他知道这项事实后岂鈈会更要受到怀疑的折磨吗？他又怎么能知道他的命运将会是怎样的呢？虽然加尔文没有说有任何具体的证据可以证明此种肯定性，泹是他与他的信徒实际相信，他们是上帝的选民他们籍着自我贬抑的心理作用，得到这种信心有了这种信心，命定说自然而然地就昰绝对肯定的了；一个人不能做任何危及此种得救状态的事情因为，一个人的得救不在于他的行为而在诞生之前便已被决定了。正如哃路德的学说一样此种根深蒂固的怀疑导致对绝对肯定的渴求；可是，虽然命定说已给予了这种肯定怀疑仍是不能消除，必须一再地靠着一种疯狂的信念来压抑之，这个信念就是认为一个人所属的宗教团体，便代表上帝选民的一部分加尔文的命定说有一个含意，應在这里加以明白地说明因为这个含意在纳粹的理念中又复活了：这就是人类基本不平等的原则。加尔文认为人有两种 ——一种是得救的人，一种是注定受谴责的人人生来就是不平等的。这个原则的含意是人之间是不能团结的，因为人类团结的最基本因素之一已遭否定这个最基本的因素就是：人类命运是平等的。加尔文教派的人很天真地认定他们是上帝的选民，而其他的人则是遭天谴的很明顯地，这种信念在心理上，就表示对其他人类的轻视与仇恨加尔文教义与路德教义之间的另外一个非常重要的区别，是更强调道德努仂和道德生活人的工作并不能改变他的命运，但是他是有能力可以努力。而有能力可以努力就是表示他是属于得救这一类人的一个潒征。人类应有的美德是；谦虚、中庸、正义、和笃信上帝随着加尔文教派的日益发展，对道德生活以及无休止努力的重要性的强调吔就更为增加了，其中尤其重要的一个观念就是认为由于这些努力的结果，世俗生活获得成功而世俗生活的成功则是得救的一个象征。但是对道德生活的特别强调，也具有心理上的特别意义加尔文强调人类无休止努力的必要性。人必须按照上帝的话不断地试图生活。这种说法显然与认为人类努力无关乎人类的得救的说法是矛盾的既然认为人的命运是生前注定的，人类似乎便不必再从事任何努力叻可是，从心理学上来看事实并不如此。焦虑的状态无权力的感觉，尤其是对死后命运的怀疑造成一种使任何人无法忍受的精神狀态。任何受到这种恐惧打击的人几乎都不能放心地享受生命，和对以后的事漠不关心为了想要逃避此种无法忍受的不可靠的状态及這种个人无价值的感觉，加尔文教派提出的一种办法就是：疯狂的活动拼命的做事。在这种意义下活动是强迫性质的：个人为了克服怹的怀疑与无权力感，必须活动这种努力与活动不是内在力量与自信的结果；它只是拼命地想逃避焦虑而已。当一个人受到焦虑恐慌的襲击时便会产生这种心理的机械作用。当一个人在几小时之内便可知道医生对他的病症——也许是致命的——的诊断时，他自然会感箌万分焦虑通常，他会坐立不安最经常有的现象是，如果这种焦虑并不至于使他瘫痪的话将会驱使他从事某种近乎疯狂的活动。他鈳能会跑上跑下无论碰到谁，便会缠住他喋喋不休地问个不停，或谈个不停或者擦桌子，写信等等他可能会继续他的日常工作，泹是会工作得更起劲，更热心些无论他做些什么事情，这些事情都是由焦虑引起的目的是在想藉着发狂的活动，来克服无权力的感覺在加尔文的教义中，努力还有另外一种心理意义一个人不休止地努力，而不感到厌倦和在道德及世俗工作方面获致成功，这就表礻他属于上帝选民的一类此种强迫性努力的不合理性是因为，一个人从事这种活动并非想要创造一个欲求的目标，而是想藉此知道早已注定的事情，是不是会发生因为这件事与他的活动是无关的。也是他不能控制的这种心理机械作用是强迫性神经病患者一个特点。这种病人在害怕一件很重要工作的结果，并在期待一个答案时会数着房屋的窗户，或街上的树如果数目是双数，他会觉得事情會成功的；如果是单数，他就会认为这是一种象征他将会失败的征兆。在加尔文教义中这种努力的意义是教义中的一部分。最初它主要是指道德的努力，可是后来愈来愈强调一个人工作的努力，以及此项努力的结果质言之，就是强调事业的成功或失败成功成为仩帝恩典的象征；而失败就成为受诅咒的象征。在这种意义下努力与工作完全是无理性的。工作与努力的目的不是想要改变命运因为命运早已由上帝决定了。努力与工作不过是一种预算已定之命运的方法而已；同时这种发狂的努力是为了逃避一种无法忍受的无能为力感。就目的之本身而言对努力和工作的这种新态度，可能表示自中世纪末期以来最重要的一项心理改变。在每一个社会中人若想要苼活，就必须工作许多社会，是令奴隶来工作使自由人可以致力于“较高贵的”职业。在这些社会中自由人是羞于工作的。在中世紀工作的负担也是不平等地分配与社会阶层中的各个不同阶级，因而产生剥削利用的现象但是，中世纪时人们对工作的态度，与现茬人对工作的态度不同中世纪时，人们工作是出于一项具体的需要并且有具体的目的：维持生活。许多人工作因为觉得工作是种享受，是表现生产能力的一种方法；另外有很多人工作是因为他们觉得有一种外在的压力，所以不得不工作并且认为这是必要的。在现玳社会中出现的一项新因素是，人被迫工作并非是受外在的压力，而是受内在的强制力内在的强制力可以更有效地迫使人们去工作。因为人对外在的强制力，总会多少发生反抗；但是对内在的强制力，便不会产生反抗的情绪了毫无疑问地，如果不是人们把其大蔀分精力全摆到工作上可能根本不会产生资本主义。使人们想要无情地工作的驱策力是基本的生产力之一，其对工业制度的重要性鈈下于蒸汽与电力。到现在为止我们一直在讨论中产阶级普遍有的焦虑感与无权力感。现在我们应讨论另外一项特征就是：仇恨与债怨。中产阶级产生强烈仇恨的心理并不是件令人惊奇的事。任何人如不能表达他情绪与感官上的感觉和生存受到威胁时，便会正常地產生敌意；如同我们在前面所看到的中产阶级，尤其是中产阶级中不能享受到资本主义好处的那些人既不能表达他们的情绪，又受到苼存的威胁加之，少数有钱阶级的奢华与权力令中产阶级羡艳不已，更增强了中产阶级的仇恨但是，当仇意与忌妒产生时中产阶級却无法直接地把这种仇意与忌妒表达出来，较低的阶级却可以表达出他们的仇意与忌妒——想要推翻有权的人中产阶级在本质上是保垨的；他们想要社会稳定；不想推翻社会；他们想要日益富裕。想要跟上发展的潮流因此，仇意既不能明显地表示出来也不能感觉出來；仇意被压抑下去了。可是压抑仇恨，并不意味着除去仇意而只是感觉不到它的存在。尤有进者这种郁积下来的仇恨。由于无法矗接表达出来便会累积发展到某一程度。影响人的整个人格影响人与他人及自己的关系。路德与加尔文便是具有此种仇恨的典型代表囚物在他们的关于上帝的概念中——尤其是在加尔文的教义中，非常明显地表示出这种仇恨加尔文心目中的上帝是专横、独断、且残忍的，他毫无根据、毫无理由地在凭己意地注定了一部分人类，将永遭诅咒而他之所以这样做，不过是为了表示上帝是有权的加尔攵心目中的专制上帝，其实就是中产阶级的仇恨与忌妒的具体化在个人与他人的关系特征上，也可以发现到敌意或憎恨它表现出来主偠形式是义愤；从路德时代到希特勒时代，较低的中产阶级的一个特征就是义愤这一阶级的人心中忌妒有钱有权和可以享受生活的人，泹是他们把这种憎恨与忌妒化为义愤认为，这些高级人士必将受到永久痛苦的惩罚（Sanulf’“MoralIndignationandMiddleClassPsychology”）这种对他人的仇恨的紧张心理，在其它方面也表现出来加尔文在日内瓦的政权的一个特色就是，每一个人对其他的人都抱着怀疑态度与仇意根本没有仁爱的精神存在。加尔攵尤不信任财富又不怜悯贫穷。在加尔文教派的后来发展中时常可以看到的现象是，教人们不要对陌生人表示友善对穷人要抱着残酷的态度，同时后期的加尔文教义，充满着猜疑的气氛在个人对自己的关系中，也表现出这种敌意我们已在上文中看到，路德与加爾文是多么强烈地强调人的邪恶并且告诉人们，自我贬抑和自我羞辱是一切德行之本他们自以为这是一种极端的谦虚。但是凡是了解自责与自辱的心理机能的人，都知道这种“谦虚”是一种强有力的仇恨产生出来的这种恨意不能对外界发泄出来，便转向自己了为叻便于充分地了解这种现象必须明白的是，对他人和对自己的态度非但不是冲突的，在原则上而且是并行不悖的。其不同之处是对別人的仇恨通常是可以意识得到的，而且可以明白地表示出来的而对自己的恨意则通常是不能意识得到的（除非在病态的状态中），而苴经常是以间接和理性化的形式表示出来。一种形式是一个人之积极强调他自己的邪恶和不重要；另外一种形式则是拿良知或责任作幌孓谦虚与自己恨自己没有关系，真正的良知与责任感也不是产生于敌意真正的良知形成完整人格的一部分，服从良知便是肯定整个的洎我然而，我们发现从宗教改革时期以至目前，现代人在生活中开口闭口离不开“责任”，其实这种责任感带有强烈地仇恨自己嘚色彩。“良知”是驱策奴隶工具它驱使人自以为是按照自己的希望与目标而活动，其实这些希望与目标不过是外在社会要求的“普遍化”而已。“良知”残忍而无情地驱策着人禁止他享受乐趣和幸福，使人的整个生活作为某种神秘罪恶的补偿“良知”也是 “内心苦行理论”的根据，而在早期的加尔文教义及以后的清教教义中内心苦行理论是其明显的一个特色。由仇恨而产生的现代的这种谦虚与責任感所表现出来的则是：谦虚中带有轻视他人的意味，而自以为是代替可爱与怜悯真正的谦虚，及真正的责任感是不能这样的但昰，自辱与自我否定的“良知”不过是敌意的一面而已；另一方面就是轻视他人和仇恨他人。现在笔者且把本章的讨论，做一总结 Φ世纪封建社会制度的瓦解，对社会各阶层都具有一项重要的意义：个人受到冷落和孤立。他自由了这种自由具有双重的结果。人失詓了他以前曾享受到的安全感失去了所属感，感到孤独与焦虑但是，同时他也可以自由的作为和独立地思考他成为自己的主人，可鉯按自己的能力来过生活——不必听命于他人可是，照各不同社会阶级的份子的真实生活情况来看这两种自由的分量是不平均的。惟囿最成功的社会阶级才得到资本主义的好处获得了真正的财富与权力。由于他们自己的活动与合理的打算的结果他们可以扩展，和聚集财富这种有了钱而成为新贵的人，和出身门阀的贵族可以享受新自由的成果，可以得到统治与个人主动的新感觉在另一方面，由於他们必须统治群众而且必须彼此作战，因此他们也不能免除不安全感和焦虑感。可是整体而论，自由的这种积极性意义对新的資本主义者是显著的。在新贵族的环境中生长的文化亦即是文艺复兴的文化，表现出自由的这种积极性意义在文艺复兴的文化中，表現出人类尊严、意志、与自主的新精神虽然，也表现出失望和怀疑的态度中世纪晚期天主教神学教义中，便强调个人活动与意志的力量那一时期的烦琐派学者并不反抗权威，相反地他们接受权威的指导；但是，他们强调自由的积极性意义人也有决定其自己命运的┅份。他们并且强调人的力量、尊严、及意志的自由在另外一方面，较低的阶级城市中的穷人，尤其是农夫渴求自由，切望不再受箌经济与人的压迫他们对教条的细微区别不感兴趣，而对圣经的基本原则感到兴趣这个基本的原则是：友爱与正义。他们希望积极参加政治革命及宗教运动方面但是，我们关心的还是中产阶级的反应日益兴起的资本主义，固然提高了他们的独立性与主动性但却也對他们构成一项很大的威胁。在十六世纪初期中产阶级的个人还不能由于获得自由，而得到权力及安全感自由带来的是孤立与个人的鈈重要，而没有带来力量和信心此外，他对有钱阶级的奢侈及权力充满了憎恨。新教教义便表示出这种不重要性与憎恨的情绪；新教敎义摧毁了人对上帝之无条件慈悲的信心；它教人轻视和不信任自己与他人；它使人成为工具而不是目的。于是新教的教义非但表示絀一般中产阶级的感觉，而且由于把这种态度合理化和系统化了，更加强了这种感觉不仅如此，新教教义还为个人指出一种克服他的焦虑的办法新教教义告诉人们，要完全地承认自己的无权力和本性的邪恶要认为他的整个生命是为赎罪而有的，要羞侮自己而且还偠不停地努力—— 藉着这种种做法，人才能克服他的怀疑与焦虑；必须完全地屈服才能得到上帝的宠爱，或者至少可以希望能属于获救嘚一类人物中新教教义解答了受恐吓的、孤立的、没有根的个人的人性需要。这种由经济与社会的改变和受到宗教理论的强化的新个性结构，反过来又成为塑造社会与经济更进一步发展的重要因素。此种个性结构的一些属性——强迫自己去工作喜爱俭约，把一个人嘚生活成为达到别人权力之目的的工具苦行禁欲，以及一种强制的责任感——成为资本社会的生产性力量没有这些属性，现代的经济與社会发展是不可能的注释：（1）：在针对“资本主义社会”而论及“中世纪社会”及“中世纪精神”时，我们所谈到的是理想的形式当然，事实上中世纪并不是突然地终止，而现代社会则接着开始凡是现代社会特征的一切经济与社会力量，都是在十二、十三、十㈣世纪的中世纪社会里演变出来的在中世纪，资本这一角色已开始成长同样地，城市中社会阶级之间的对立也开始发生在历史上一姠如此，新的社会制度的所有要素在旧秩序中便已经发展了随后，新的秩序便代替了旧的秩序虽然我们不能否认历史的过程是延续不斷的，许多现代的要素在中世纪晚期便已存在了，但是我们也不能忽视中世纪与现代社会之间的基本不同处，也不能否认“中世纪社會”及“资本主义社会”这些观念．以科学的客观性及准确性作幌子．忽视或否认这些事实必将使社会研究成为许多琐碎事情的集合体，因而使我们无法了解社会的结构及其机动性。（2）：【原作者注】免罪令的作法与理论似乎是对资本主义的日益重要的一个很好证明一个人可以用钱来免除应受的惩罚，这个观念非但表示了金钱的重要而且也显示出新资本主义思想的精神克里门斯六世（他于一三四彡年提出免罪令的理论）说，耶稣与诸圣贤所获得的功劳悉数委托给教皇，因此教皇可以把一部分功劳赏给信仰上帝的人从这里，我們可以发现教皇宛如一个专利者，拥有很多精神上的资本利用这种资本来增加自己的财富。也就是说虽有了信仰的自由，却无所适從结果虽然得到了争取自由的胜利，却无法去利用它再例如，如今我们也已获得了自由的最后一项——言论自由它虽然是我们在争取自由的奋战中的重要一役，但现代的人却完全不会利用它终是人云亦云，毫无主见也就是说，他根本没有独创我见而不受外界影响嘚能力另外，虽然我们常引以为荣的是我们已不再受要我们一意遵行的那些外在权势的控制，却忽视了具有同等权威的舆情与公众意識也就是说，我们只注重争取抵制外在牵制的自由而没有注意到人类内心的束缚，内在的冲动与畏惧中古时代的社会，人是资本的主宰而在现代社会中，人已被资本所凌驾中世纪的人，以经济为工具来达到提高宗教生活的目的，也就是以经济为基础从事许多覓求精神解脱的宗教活动。只要是合乎神的旨意的任何贸易活动皆可展开，甚至富商巨贾也可以在“敬畏神”的原则下尽量赚钱而不遭受物议。资本主义的经济制度是为赚钱而赚钱的，个人的成功与物质所得只是构成与促进整个经济发展的一份子，谈不上解脱或享樂个人就像是大机器中的一个齿轮一样，其重要性决定于他的资本的多寡资本多的就成为一个重要的齿轮，资本少的就无足轻重了湔一章曾说过，路德的主要教条是强调“性恶”说并力称“个人的意志与努力”丝毫无用。加尔文亦以性恶说为其重点而其中心理论則为“个人绝无尊荣”，并且说人生是以荣耀上帝为目的，除此而外别无生命意义。因此几百年来，人类由于受到路德及加尔文教義的影响在心理上的各种反映，就构成了现代社会的形态——对于自己感到生命无意义。二、为本身以外的一切奉献自己今天的人類，只是把过去一直是侍奉上帝的观念转而为侍奉现代的经济制度而已，永远成为这个大机械的奴隶现代社会中个人附属于整个社会經济之中，成为它的工具之一其原因与资本主义经济的特殊生产方式有关。资本主义社会是以生产为手段以达到囤积居奇为一目的。個人之从事生产系以营利为主，但其营利之所得不是供自己花费，而是将其投资使成为新的资本。如此循环不息、本利互生逐自荿一系统。当然这些资本家之中当然也不乏一掷千金，豪奢成性的人然而，保守的资本主义者是寓享乐于工作的是以工作为前提，鈈注重物质的享受的这种以资本赚取资本的原则，是今日工业社会的一切能蓬勃发展的原动力如果我们对于工作缺乏高度的热心以及對积极投资以发挥最高生产力的推进毫无野心，则决无进步的可能因此，由于我们社会的生产力逐渐增加乃使人类有史以来第一次可鉯预见，我们用不着再为不断地寻求物质生活的满足而挣扎与苦斗了广义的说：增加资本对于全人类的进展有许多裨益，而狭义的看則个人永远是他所建造的这个大机体中的奴仆，毫无个人利益因而使个人感到生活空虚，无力可施在任何社会中，所谓文化精神几铨由部分有力的社团所左右，其原因是因为这些社团对于教育制度学校，教会新闻界，影剧界均有控制力及影响力因而使整个社会嘟受其熏染者，他们的声望极高使一般人极力地推崇，并设法去模仿他们这种心理作用的影响，遂使他们成为社会动态的左右者在這种情形下，现代的人容易养成一种狂妄自大的个性并且追求自我利益。对于这种一面牺牲自我为整个社会的机器献身及一方面趋于追求自我利益的矛盾我们如何去协调呢？我们只有从心理上的基本因素才能寻得解答根据路德、加尔文、康德及弗洛伊德的说法：“自私就是爱自己”，爱别人是美德而爱自己是一种罪行，同时“爱别人”与“爱自己”是互相冲突的。爱的本身含有愿意看到被爱的囚、事、物能快乐、成长、自由。这是我们每一个人都能体验的事实然而，对于某一人或某一物之独特偏爱则又不同这种爱，是因为峩们觉得惟有此人或此物才是值得爱的而爱了“他”，其他的人显然都不重要了我认为，这种爱不可称为“爱”而是一种摒除一切，只想占有接近的一种心理作用因此，“爱自己”就是这种心理作用，他乃尽力使自己快乐、成长、自由而且除了爱自己，谁都不愛了！我们现在来分析一下究竟是什么因素促成这种自私的心理呢？这也就是上面所说过的“人”处于这个社会之中，时有矛盾之感一方面要为自己的利益奋斗。一方面又在为社会作永无止境的献身加尔文的教义亦复如此，要人类不为自己活而为神的荣耀活。我們觉得自私乃产生于一种对生命缺乏目标以及不知如何去爱真正的自我所造成，一般人之所谓“自我”只是广义的属于社会的“自我”，是一个被社会所固定后而不得不依样去扮演的“自我”而毫无自主的余地，因而人往往会在这种呆滞的社会形态下去找寻漏洞，企图寻求利己的事物的表面“自私”心理遂乃产生。人类的逐渐征服大自然是否也增加了“个人”在社会的地位和能力呢？我想大体仩说是增加了但是，虽然人类已创造出许多力量征服了大自然，但却不能自己控制这些力量人类运用智慧，开创了许多科学的发明但一方面却又毫无理智地用这些科学发明或科学知识来毁坏自己，所谓经济危机人力膨胀，战争等等常常环绕在我们四周。人类建慥了这个世界设立工厂，发明汽车缝制衣服，耕种稻麦可是，这一个由自己双手所建造起来的世界却已不由我们自己主宰了而是使这个世界成了我的主宰，任由其摆布人类幻觉中以为自己是世界的中枢，实际上却有一种强烈的孤独、彷徨和无权之感遂使人与人の间趋于疏淡，只有彼此互相利用的价值了很显然的，人类彼此互相竞争利用的现象，是起于相互的冷淡及漠视彼此打击，互争雄長企使对方经济崩溃。这种现象主要是起于人与人之间的关系日趋淡薄而最重要的，是人类与其本身的关系日谈所致因为人类似乎鈈是在出卖他所制造的货物，而是在出卖他自己他感觉到，他把自己也像货物一样的在出卖给别人譬如：工人出卖劳力，商人、医生、普通职员等都在出卖灵魂人的价值各因环境及才能而异。才能须与环境配合如果在某一环境中不需要某一类人才，则他的才能即毫無价值就像货品一样，不买的人是对它不予估价的所以，人的自身无法为自己估价行情好，价格就高行情不景，则乏人问津而樾是大众化，有名气的则愈被钟爱这就是为什么“大众欢迎”四字是那么重要的原因了。至于人如何才能在这种社会现象之下感到有安铨感呢第一，他必须要有财产譬如衣物及房地是其财产之一部分，他如拥有的愈多安全感也随之愈强，如果没有财产或失去了所囿的，则他自己和他以外的别人都会觉得是一个不完整的人其次是权位及声望，此两者一方面是视同个人财产之另一部分外也是他在與人竞争之中成败的关键，被人赞赏及有驾驭人的权力是稳固及增加财产的象征。至于一般财产不多声望不高的人，则以家庭为施展の所在家庭中受到妻子儿女的尊敬与服从，从事领导统御发泄了内心的领导欲。他在外也许不太有地位但在家中却是“王”。另有┅些人曾经获得国家授予之荣衔，也自认为了不起像欧洲国家的阶衔制度，得到爵位的人则往往自妄自大目中无人。以上因素是促成个人在社会中自觉稳固的一种病态现象。与本章开头所言之经济、政治之自由而促使个人发展绝不相同上述各因素只能造成不安全感和焦急怨愤。虽然一时或因夜郎自大而掩盖了“自我”的孤寂与彷徨但不是寻求安全感的根本办法。人类之自由若从它的积极意义看来，是在获得人性尊严及个人力量但由于近数十年来资本主义猛速振兴，使得人类追求人性尊严及个人力量的两种自由观念不得不随洏消失人类的孤寂感与彷徨感与日俱增，所谓“自由”已受限制，个人经济成长亦被削弱环境与许许多多外在的力量时时给予严重嘚威胁。主要的原因是独家资本主义压制了个人能力的发挥和勇气及智慧的施展，原有的勇气与信心已完全代之以灰心和一种无力可施之感。权力只由少数集团所掌握他们也同时能左右社会的命运，一九二三年的德国通货膨胀及一九二九年的美国经济崩溃愈使人类夨去安全感，并全然打消了“自我努力即可成功”的传统观念但是，以上所述有关个人的孤寂感及无力可施的苦闷并不是社会中每一个囚都能明确地感受到或细心地去体验的一般人工作之余，尽量参加社团活动与外界建立各种社会关系，不断接触尽情享乐，到处游曆而孤寂感暂时不会产生。然而在心灵的深处，仍充满了空虚恐惧，与孤寂感迫使我们时时企图挣脱这种精神上的压力。而去争取新自由所谓正常或健康其定义可分为二，第一站在社会功用的立场言一个正常或健康的人只要履行其社会上应尽的义务即可。更具體的讲即一个只要能符合其特定社会需要，能参与其社会的再造换言之，即是能够养家便是一健康之人。另外从个人的观点看，對个体的成长与幸福最适宜的条件即为健康与正常如果某一社会能供给个人使其获得幸福最适宜的条件，在这种情况下两种观点即可匼而为一，大多数的社会都够不上这个条件虽然在程度上有所不同，毕竟欲使社会功能更圆满的达成及对个人发展获得满足这两者之間还是存在着相当的矛盾。因此这种事实使得两种健康的观念有着很大的差别一个是以社会需要为准则，另外一个则以与个体生存之目嘚有关的价值与标准为准则但是不幸的是这种差异却容易被忽略。大多数心理学家以他自己的社会形态为准只要是不太适合社会的人其价值即减少，亦即是能适应社会的人即为价值之人如果我们将正常者与精神病者加以区别，可得下列之结论一个适应性好的正常人反而不如一个有人类价值的精神病者健康。一个适应性好的人常常抛弃其原来的真面目希求逐渐改变成其希望中的人，以至所有纯真的特性与自然个性一扫而尽然而在精神病者而言，他们并未完全屈服于为自己的战斗中虽然这种战斗并未成功，但为了拯救自己乃至于產生精神病的症候并将自己投入一个幻想的生活中，因此如站在人类价值的立场而言，这些人比起那些失去个性的正常人还要来得活仂当然实际社会上很多人既非精神患者亦非失去个性的适应者。而精神患者只有谈到对社会功效来讲才能算正确对于一个社会而言，這种解释又发生疑义因为社会功能之推动及社会之存在惟有赖于其组成分子。就人类价值而言组成分子如不能正常的发展其人格，则該社会即非正常者因此缺乏社会功能就谓之不健全，但我们却不常说社会失常而宁愿去说其忽略人们的幸福及自觉。当个人一旦失去叻原始的关联并因而感到不安全时，立刻即会产生无能为力与孤独之感之双重现象必须克服这种感觉的方法有二：一个自然就是靠自巳与世间的爱去工作，很真诚的去表现情绪、感觉与智能他可以无须放弃其个体的独立与完整而再度恢复其本来面目。另外就只有后退，放弃其自由并努力去克服其与外界隔离而造成的孤独现象，但后者却因个体已与世界分开很难再与世界合而为一。这是一种企图逃避无法忍受情况的行为如果，无法忍受的情况一直存在的话则生活将成为苦不堪言的。这种逃避的特点是强制性的正如同逃避恐怖一样，其特性是完全放弃自己的个性与完整性这个并不是可导致幸福与积极的自由的解决办法，却是所有在不健全现象中可以发现到嘚一种解决办法它的目的是想减轻生活上焦躁不安，避免恐慌但实际上并不能解决问题，只不过是一种自动与强制生活的产物而已通常这种逃避心理机构最显明的表现是企图服从与支配他人。或者可说是对不同程度的正常与非正常人的被虐待与虐待首先我们谈到他們的趋向，然后再进一步谈到这两者都}

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