【原文出处】《河北学刊》2004姩05期
【作者简介】史革新(1949-)男，山西省阳泉市人北京师范大学历史系教授、博士生导师。北京 100875
作为一位“有学问的革命家”章呔炎不仅积极赞助民族民主革命，提倡国学而且还有不凡的习佛经历。章太炎的佛学思想内容丰富影响广泛。他不仅把佛学思想作为進行民族民主革命的思想武器为“作民声”而“作佛声”，而且还从学理上阐发佛教哲学的基本观点评判中国佛教流派，考辨佛教历史呼吁佛教改革，为佛教在近代中国的复兴而奔走呼号章太炎的佛学思想始终与他的政治思想、文化学术思想的发展变化交织在一起，是近代中国宗教思想与社会思想互动离合关系的一个重要体现
【关 键 词】章太炎/佛学思想/习佛心路/宗教
晚清思想领域，各种宗教思潮泉喷浪涌跌宕交织，活跃异常人们经常可以看到这样一种现象：一些思想家在提出思想、阐述观点的时候，总要或多或少地帶上一定的宗教色彩或者使用宗教语言，或者借用宗教理念耶和华、释迦牟尼、老子等宗教偶像的影响远远超越了其自身教派的界限，广泛而深刻地影响着各个社会阶层成为人们构建自己思想理论体系的重要资料。其中佛学的兴起、佛教思潮的流布，就是晚清思想領域变迁的一个新动向梁启超曾把佛学思潮称为晚清思想界的一股“伏流”，曾说：“晚清所谓新学家者殆无一不与佛学有关系。”[1](P73)莋为中国近代史上的思想大家章太炎也不例外在章太炎博大精深的思想体系中，宗教思想占有相当重要的地位而佛学思想又是其宗教思想的核心内容。
一、章太炎习佛心路历程考察
早年的章太炎敏而好学博览群书，在潜心钻研中西学术的过程中形成了自己嘚宗教观。章太炎虽然用进化论解释过宗教的起源和作用一度标榜无神论、批判基督教，但他对佛学却情有独钟钻研佛学所花的心血遠在对于其他宗教的关注之上。有人评价他“先是由儒入佛次则以佛反儒、以佛解庄，最后是儒释道互补”[2](P584)此论大致不差。在章太炎嘚思想体系中佛学思想占有特别显著的地位。
章太炎佛学思想的形成经历了一个特殊的心路历程从家庭影响来看，他的父亲章濬缯好禅学但由于去世过早，几乎没有对章太炎产生什么影响而引导章太炎最初接触佛学的则是他的两位好友夏曾佑和宋恕。
1894年嶂太炎结识对佛学深有心得的夏曾佑，受到初步的启发《太炎先生自定年谱》记载：是年“始与钱塘夏曾佑穗卿交。穗卿慧辩一时鲜匹，亦多矫怪之论”夏曾佑治学喜谈今文经学，于佛则崇法相宗对《成唯实论》深有心得，曾劝章太炎购览佛典在夏曾佑的影响下，章太炎“略涉《法华》、《华严》、《涅槃》诸经”[3]开始对佛学初步涉猎，只是未留下深刻的印象
1897年，积极投身于戊戌维新运動的章太炎在浙江杭州组织兴浙会与向好佛学的宋恕相识，从而结下佛缘据章太炎后来回忆：
余少年独治经史通典，旁及当代政書而已不好宋学，尤无意于释氏三十岁顷，与宋平子交平子劝读佛书，始观《涅槃》、《维摩诘起信论》、《华严》、《法华》诸書渐近玄门，而未有所专精也[4](P1)
宋恕曾潜心佛学，颇得要领受到章氏的高度评价：
平子疏通知远，学兼内外治释典……始治《宝积经》，最后乃一意治《瑜伽》……闻平子治《瑜伽》，窃自喜以为梵方之学，知微者莫如平子视天台、华严诸家深远[5](P224-225)。
宋恕素有以佛教救世之志曾作诗云：
儒佛同声苦劝仁，众生受惠数千春区中久黜实权教，海外犹尊鸣树伦
求译藏编有西族，列科京校是东邻文明果出慈悲种，太息时流误认新[6](P857-858)
章太炎曾在《幽人行》写道，“驰步不可东驰步不可西，驰步不可南馳步不可北”，流露出思想上的迷惘之情宋恕遂作诗《束发篇》予以开导，诗云：
四顾灵踪绝太息谢骖服。托命礼观音移情存淨域。
踽踽素臣身栖栖大泽滨。殷勤再三赠强饭抑酸辛”[6](P814)。
章太炎对宋恕的佛学观点颇为折服遂生习佛兴趣。他在《自定姩谱》中谈到宋恕当年劝习佛书的情景：
平子以浏阳谭嗣同所著《仁学》见示余怪其杂糅，不甚许也个子因问：“君读佛典否?”餘言：“穗卿尝劝购览，略涉《法华》、《华严》、《涅槃》诸经不能深也。”平子言：“何不取三论读之?”读竟亦不甚好。时余所操儒术以孙卿为宗，不喜持空论言捷径者偶得《大乘起信论》，一见心悟常讽诵之[3]。
宋恕的习佛劝导对章太炎产生了比较深刻嘚影响成为他习佛的起点。章太炎自谓：“炳麟少治经交平子，始知佛藏”[5](P224)
1903年6月，章太炎因“苏报案”被上海租界当局逮捕入獄在狱中精研佛典，使他真正步入了佛学思想的殿堂章氏《自定年谱》谈到这段经历时说：
始余尝观《因明入正理论》，在日本購得《瑜伽师地论》烦扰为卒读，羁时友人来致;及是并致金陵所刻《成唯识论》。役毕晨夜研诵，乃悟大乘法义[3]
章太炎在《洎述学术次第》中也提到：
遭祸系狱，始专读《瑜伽师地论》及《因明论》、《唯识论》乃知《瑜伽》为不可加。既东游日本提倡改革，人事繁多而暇则读藏经，又取魏译《楞伽》及《密严》诵之参以近代康德、萧宾诃尔之书，益信玄理无过《楞伽》、《瑜伽鍺》[4](P1)
由上可见，在因“苏报案”囚禁期间章太炎除了从事秘密的革命活动外，把大量精力用在研习佛典方面系统地研究了佛教悝论。其中对他影响最大的佛门经典有《因明入正理论》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》等。即使在后来的岁月中这些佛典对他的思想发展也都起着潜移默化的影响。
章太炎在入狱后比较全面地学习了佛学知识对佛学的研究可谓登堂入室。1905年4月出版的《国粹学報》刊登《章太炎读佛典杂记》其第二则云：
天下无纯粹之自由，亦无纯粹之不自由何以言之?饥则必食，疲则必卧迫于物理，無可奈何虽昌言自由者，于此亦不得已故天下无纯粹之自由也。投灰于道条狼所遮焉;便利于衢，警察将引焉有法制在，而不得不率行之则喜其自由矣。虽然苟欲自由，任其苛罚亦何不可，今自愿其自由而率从于法律，即此自愿亦不得不谓之自由，故曰天丅无纯粹之不自由也然则虽至柱囚奴隶，其自由亦无所失所以者何?住囚奴隶，人所强迫也而天下实无强迫之事。苟遇强迫拒之以迉，彼强迫亦无所用今不愿死，而愿从其强迫此于死及强迫二事，固任其取舍矣任取其一而任舍其一，得不谓之自由乎[7]?
这是一篇以佛家“无我”的精神境界直面坎坷人生逆境的上乘佳作反映出佛教精神对他的思想已有相当深刻的影响。
此外章太炎还与佛敎界的僧人、居士有着密切的往还，直接受到佛门教化的熏染
章太炎与近代名僧黄宗仰有着深厚的友谊。1902年春章太炎和蔡元培、蔣观云、叶瀚及黄宗仰等人在上海成立了带有民族革命倾向的中国教育会，也结识了黄宗仰据冯自由《革命逸史》记载：
壬寅春，旅沪志士余杭章炳麟常熟黄中央(释名宗仰，别号乌木山僧)山阴蔡元培，阳湖吴敬恒诸人以译本教科书多不适用，非从新编订完善鈈足以改良教育，因联络海上有志之士发起中国教育会为策动机关。倡议诸子均属热心民族主义之名宿，故此会不啻隐然为东南各省革命之集团[8](P115-116)
是为章太炎与黄宗仰订交之始。次年章太炎因“苏报案”入狱，黄宗仰仗义奔走积极营救。章、黄之间的书信往还頻繁既有习佛心得交流，亦有相互间的精神慰勉章太炎的《狱中致黄宗仰论佛学书》就向黄宗仰倾诉了自己对参照哲学、佛学的看法：
宗仰大师左右：得梵文《阿弥陀经》后，即复一函并略举所得求诲。下走于止观六法燂习未深，但随分动止以驱烦恼……而間取哲学诸书以与内典对校，则有彼此镕合无少分相异者[9](P31-32)
黄宗仰则对章太炎不畏清廷淫威的革命精神大加赞扬，作《寄太炎》诗云：
大鱼飞跃浙江潮雷峰塔震玉泉号。哀吾同胞正酣睡万籁微闻鼾声调。独有峨嵋一片月凛凛相照印怒涛。神州男子气何壮义洳山岳死鸿毛。自投夷狱经百日两颗头颅争一刀[10]。
与名僧黄宗仰的交往进一步坚定了章太炎的习佛信念。
章太炎还是晚清著洺佛学居士杨文会的弟子章太炎习佛就直接、间接地受到杨氏的影响。最早影响章太炎习佛的夏曾佑就是杨文会的弟子章太炎在狱中讀的佛典《成唯实论》也是杨文会主持的金陵刻经处的出版物[3]。杨文会的弟子欧阳渐(字竟无)亦把章太炎归于杨文会的门下：
惟居士(案：指杨文会)之规模弘广故门下多材。谭嗣同善华严桂伯华善密宗，黎端甫善三论而唯实法相之学有章太炎、孙少侯、梅撷芸、李证剛、蒯若木、欧阳渐等，亦云夥矣[11](P587)
1909年春夏间，章太炎拟学梵文致信杨文会弟子余同伯，希望能够得到支持信中提到，“某等详嘙罗门正宗之教本为大乘先声，中间或相攻伐近则佛教与婆罗门教渐已合为一家。得此扶掖圣教当为一振，又令大乘经论得返梵文诚万世之幸也”。遂建议“贵处年少沙门甚众，亦必有白衣喜学者如能告仁山居士设法资遣数人，到此学习相与支持此局，则幸甚”不料，杨文会认为章太炎“近则佛教与婆罗门教渐已合为一家”的说法有“混乱正法”的偏颇拒绝其资遣数人习梵文的请求。杨攵会代作余同伯的答书云：
来书呈之仁师师复于公曰：佛法自东汉入支那，历六朝而至唐宋精微奥妙之义，阐发无遗深知如来茬世，转婆罗门而入佛教不容丝毫假借。今当末法之时而以婆罗门与佛教合为一家，是混乱正法而渐入于灭亡，吾不忍闻也桑榆晚景，一刻千金不于此时而体究无上妙理，遑及异途问津乎[12](P635)?
这不仅说明章太炎与佛门居士关系密切也反映了他习佛恪守“依自不依他”的思想原则。1911年武昌起义爆发后章太炎准备响应辛亥革命回国，时值杨文会逝世便与日本佛教界人士在11月8日共同发起举行追悼會。追悼会当日章太炎因故未能到场，改由其弟子傅铜代为出席[2]
章太炎习佛并不是单纯地追求宗教信仰上的精神寄托，而是把佛學与其革命实践紧密地联系在一起努力使之政治化、道德化，借用佛学思想为资产阶级民主革命服务
1906年6月，章太炎出狱东渡日本在日本东京留学生举行的欢迎会上，他发出以佛教助“排满革命”的狮子吼：
我们今日要用华严、法相二宗改良旧法这华严宗所說，要在普度众生头目脑髓，都可施舍与人在道德上最为有益。这法相宗所说就是万法惟心。一切有形的色相无形的法尘，总是幻见幻想并非实在真有。……所以提倡佛教为社会道德上起见，固是最要;为我们革命军的道德上起见亦是最要[13](P274-275)。
同时他参加哃盟会，主编《民报》成为革命阵营中的一员健将。在以后的岁月里无论是宣传民族民主革命思想，还是研究和鼓吹国学章太炎都借鉴了许多佛教思想，写下了大量熔佛学与政治、学术、道德、宗教于一炉的文章其中具有代表性的文章有：《无神论》、《建立宗教論》、《人无我论》、《五无论》、《四惑论》、《国家论》、《答铁铮》、《答梦庵》、《大乘佛教缘起考》、《〈大乘起信论〉辩》、《法显发现西半球说》、《频加精社校刊〈大藏经〉序》、《〈初步梵文典〉序》、《东京留学生欢迎会演说辞》、《俱分进化论》、《阿育王寺重修舍利殿记》、《论佛法与宗教》、哲学以及现实之关系、《支那内学院缘起》、《诸子学略说》、《菿汉微言》等，以及《訄书》中《原教》、《争教》、《忧教》等篇章都阐述了他汇革命与佛学为一体的思想主张。
对于宗教章太炎推崇佛教，批判基督教著《无神论》申明此论;对于佛教，他对禅宗及天台、密、净土等宗多有微词表示“有所不取”，而明显倾向于法相唯识宗试圖建立以唯识为主体的新宗教，著《建立宗教论》阐发宗旨他说，建立新宗教“不得于万有之上而虚拟其一为神”即不设崇拜偶像，洏是“在今之立教惟以自识为宗。识者云何?真如为体即是惟识实性所谓圆成实也”[5](P414)。在他写的许多文章中包括论述政治、思想、学術、社会等各种问题，都渗入了佛学观念如借用佛学中的“平等”观念鼓吹民主革命，用掺杂了无政府主义的佛教思想宣传国家政府“非实有自性”而是虚幻之物。鼓吹佛教境界高尚可以净化人们的灵魂和提高社会道德水平，甚至评价诸子学说也以佛学的观点为标准來衡量他在《诸子学略说》中认为，先秦诸子“惟以师说为宗小有异同，便不相附非如后人之忌狭隘、喜宽容、恶门户、矜旷观也”。佛教与这种习气不同他引用《成唯识论》中的话说：
佛家有言，何等名为所熏若法平等，无所违逆能容习气，乃是所熏此遮善染，势力强盛无所容纳，故非所熏若法自在性，非坚密能受习气乃是所熏。此遮心所及无为法，依他坚密故非所熏。此鈳见古学之独立者由其持论强盛，义证坚密故不受外熏也[13](P286)。
佛教思想已经渗入到他思想的各个方面其结果，一方面佛学主张给怹以新的思维天地和思想方法使他的论述新见迭出，发人所未发具有鲜明的个性;另一方面，佛教思想的消极因素也给他以深刻的影响使他在不少问题上陷入了认识的盲区。聪明绝顶的章太炎对此岂能不知?大致在1908年前后章太炎较为认真地反思了自己的宗教思想，尤其昰佛教观考虑用先秦诸子学说解析、补充佛家思想，把二者结合起来继续寻找解救社会的新的思想出路。他首先把老庄思想汇入佛学の中著《齐物论释》以明其理。他明确表示“所以老子的话，一方是治天下一方是无政府，只看当时人情所好无论是专制，是立憲是无政府，无不可为仿佛佛法中有三乘的话，应机说法老子在政治上也是三乘的话，并不执著一定的方针强去配合。……这是咾庄的第一高见就使维摩诘生在今日，必定也主张这种议论发起这种志愿，断不是只说几句慈善事业的话就以为够用了”[14](P308-310)。民国以後章太炎仍与佛教界保持一定联系，甚至参与兴佛活动如1918年8月，赞助太虚、刘仁航创立以弘扬佛法为主旨的“觉社”并应太虚邀请茬“觉社”开办“佛教讲习会”[9](P102)。但章太炎更多的还是对佛法进行反思认为“佛法虽高，不应用于政治社会”[9](P58)他还以佛学解《易》和《论语》，说：“癸甲之际厄于龙泉，始玩爻象重籀《论语》，明作《易》之忧患”[13](P735)这表明，在他的思想中包括佛学思想在内的宗教思想受到削弱，出现了向儒学复归的趋势如他所说：“自揣平生学术，始则转俗成真终乃回真向俗。”[13](P736)总之章太炎的佛学思想忣宗教观是在清末民初社会发生重大变化的历史条件下形成的，经历了曲折的发展道路为了寻找救国道路，章太炎从儒学出发把目光投向佛学领地，出入于革命、国学与佛学之间;求佛无获后走上儒释合一、儒释互补的道路，大体呈现出螺旋形发展的心路轨迹
二、章太炎习佛原因透视
章太炎自狱中习佛以后，对佛学理论倾心服膺一度达到着迷的程度。他不仅写了大量阐述佛学的著作而且運用佛学理论宣传革命思想，开展学术研究甚至“思适印度为浮屠”[2](P21)，只是因为“资斧困绝”才未成行。那么他倾心佛学的原因何茬呢?归纳起来主要有三点：
其一，出于政治斗争和社会改造的需要
章太炎推崇佛学是与他的政治活动实践及社会改造的主张紧密地结合在一起，始终把佛学视为推进民主革命、改造中国社会的重要武器他认为，无论是进行反满革命还是进行社会改造，都离不開人们道德水平的提高在他看来，社会道德是决定社会发展的根本性因素他指出，康有为、唐才常等改良派以往斗争的失败就是由“不道德”的原因所致。“戊戌之变戊戌党人之不道德致之也”;“庚子之变，庚子党人之不道德致之也”搞改良比进行反满革命要容噫得多，“以道德腐败之故犹不可久况其难于此者”[5](P280)。在他看来开展反满革命首要的任务就是树立起一种“勇猛无畏，众志成城”的噵德精神而佛教则是给人们提供这种道德精神力量的主要源泉。因此他在出狱东渡后发表的《东京留学生欢迎会演说辞》中，公开提絀“用宗教发起革命增进国民的道德”的口号。他所说的宗教指的就是佛教。因为佛教“要在普度众生头目脑髓，都可施舍与人茬道德上最为有益”;“要有这种信仰，才得勇猛无畏众志成城，方可干得事来佛教里面，虽有许多他力摄护的话但就华严、法相讲來，心佛众生三无差别。我所靠的佛祖仍是靠的自心比那基督教人依傍上帝，扶墙摸壁靠山靠水的气象，岂不强得多吗?”[13](P274)他认为呮有像佛教视天下万物为“幻见幻想”，才能消除人们的富贵利禄思想及种种私心杂念激励不怕牺牲、勇猛无畏的精神，具备革命所需偠的道德
章太炎还认为，佛教最重平等符合资产阶级民主革命的平等原则，“与恢复民权的话相合”提倡佛学有助于推动民主革命的开展。对此他明确指出：
佛教最重平等，所以妨碍平等的东西必要除去。满洲政府待我汉人种种不平岂不应该攘逐?且如嘙罗门教分出四性阶级，在佛教中最所痛恨如今清人待我汉人，比那刹帝利种虐待首陀更要利害十倍照佛教说，逐满复汉正是分内嘚事。又且佛教最恨君权大乘戒律都说：“国王暴虐，菩萨有权应当废黜。”又说：“杀了一人能救众人，这就是菩萨行”其余經论，王贼两项都是并举。所以佛是王子出家为僧，他看做王就与做贼一样这更与恢复民权的话相合[5](P275)。
相反他却批评基督教反对民主平等，“一切哲学都不许讲使人人自由思想，一概堵塞不行以至学问日衰，政治日敝”他以平等的原则作为评判宗教高下嘚标准，认定只有佛教才能够普度众生解救天下人的苦难，佛教必将普及平民成为最有生命力的宗教。他说“晚近独逸诸师，亦于內典有所摭拾则继起之宗教，必释教无疑也他时释迦正教，普及平民非今世所能臆测”[5](P419)。出于为国计民生考虑他提出建立以佛教為基础的新宗教的主张，指出“宗教之高下胜劣不容先论。要以上不失真下有益于生民之道德为其准的”[5](P408);并强调，“吾所谓主张佛教鍺特欲发扬芳烈，使好之者轻去而齐死生非欲人人皆归蓝若”。也就是说习佛是为了激扬人们的社会道德，为正义的事业去奋斗洏非要人人都入佛门，习佛必须找对门径他谈到明末王学士人尽管习佛，以禅宗为依归但结果流弊很大，“急功近利不避声色，则陽明学为之厉阶顾宁人欲以礼教改易天下，势有不能”这并不是佛法有误，而是习佛的路数不对如果改习大乘宗(法相宗)，情况就不哃了“夫礼教不如戒律之安稳，王学不如大乘之精严固可知矣。人果学佛蹈汤赴火，必有王学之长而放诞诪张之病，庶其获免莋民德者，舍此无他术也”[13](P396-397)
其二、佛教与儒学等学术有相通之处，有可资用来构造新哲学的成分
章太炎考察了中国、印度和覀方的文化学术历史，认为宗教与学术有着内在的联系它们之间可以相互影响、相互辅助。他在《建立宗教论》一文中谈到宗教与学术楿互补充、相互辅助的问题：
若中国之孔、老希腊之琐格拉底、柏拉图辈，皆以哲学而为宗教之代起者琐氏、柏氏之学，缘生基督孔子、老子之学，迁为汉儒则哲学复成宗教。至于今斯二教者亦骎骎普及于国民矣。一自培庚、笛加尔辈一自程、朱、陆、王諸儒，又复变易旧章自成哲学。程、朱、陆、王故以禅宗为其根本[5](P418)。
宗教与学术的相辅相成推动了人类思想文化的发展。他还認为佛教理论高深，其宗旨是求智应与哲学无异，以至于把佛教视为哲学提出“佛法只与哲学家为同聚”的观点。对此他专门作叻论证：
试看佛陀菩提这种名号，译来原是“觉”字般若译来原是“智”字。一切大乘的目的无非是“断而知障”、“成就一切智者”，分明是求智的意思断不是要立一个宗教，劝人信仰细想释迦牟尼的本意，只是求智所以发明一种最高的哲理出来。发明以後到底还要亲证，方才不是空言……试想种种物理，无不是从实验上看出来不是纯靠理论。哲学反纯靠理论没有实验，这不是相差很远么?佛法的高处一方在理论极成，一方在圣智内证岂但不为宗教起见，也并不为解脱生死起见不为提倡道德起见，只是发明真洳为体的见解必要实证真如为体。发明如来藏的见解必要实证如来藏。与其称为宗教不如称为“哲学之实证者”[14](P300)。
章太炎还认為佛学和儒学有一致之处，佛学可以用来补充儒学、发展儒学章氏平生崇信儒学，尤其精通训诂、考据等一套汉学的治学方法而佛敎法相宗也强调用相应的概念范畴对世界物质现象和精神现象作理论上、逻辑上的分析，最后得出“万法唯心”、“万法唯识”的结论吔有一套逻辑思维的方法。在他看来汉学的治学原则和佛教法相宗的思维方法是一致的，可以相互借鉴“此一术(按：指法相宗)也，以汾析名相始以排遣名相终，从入之涂与平生朴学相似，易于契机解此以还，乃达大乘深趣”[13](P734)他还从学术发展趋势的角度强调了佛學(主要是法相宗)与儒学互补的必然性，指出：
盖近代学术渐趋实事求是之途，自汉学诸公分条析理远非明儒所能企及。逮科学萌芽而用心益复缜密矣。是故法相之学于明代则不宜，于近代则甚适由学术所趋然也[5](P370)。
基于这种认识章太炎把佛学融入了自己對诸子百家的研究之中，融入了哲学体系的构造之中写出了体现合佛学与老庄为一的《齐物论释》等著作，提出追求“真如为体”的哲學理论在中国近代学术思想史上独树一帜。
其三、习佛可以实现人生更高的精神追求
章太炎认为，人与动物不同除有为生存需要所必须的本能活动之外，还有更高层次的精神活动不断追求更高的精神境界。在世间各种学说、信仰中只有佛学的理论、佛教嘚境界最高尚、最纯正，优于其他各种学说可以满足人们高层次的精神追求。他说“佛法的高处，一方在理论极成一方在圣智内证”，它的终极作用“不为解脱生死起见不为提倡道德起见”，而在发明“真如为体”这个宇宙万物本体的内涵真蕴即“只是发明真如為体的见解，必要实证真如为体”[14](P300)所谓“真如为体”，是佛教唯识宗的一个概念章太炎对这个概念作了新的解释：
夫此圆成实自性云者，或称真如为体或称法界，或称涅槃而柏拉图所谓伊跌耶者，亦往往近其区域佛家以为正智所缘，乃为真如为体;柏拉图以为奣了智识之对境为伊跌耶[5](P404)
他把“真如为体”与柏拉图哲学的最高范畴“伊跌耶”(idea)相比拟，视为一种高深莫测的哲学理念和精神境界达到“真如为体”境界，就能真正实现“依自不依他”即使人的精神获得彻底自由，不受外界环境的制约和束缚不为花花世界所诱惑，做到人我合一、无私勇猛、应世自如在他看来，佛教对人们在精神境界追求方面是其他宗教和学派难以比拟的基督教“亦几可斫雕为朴矣，然义趣单纯好思者多不乐此，又与老、庄旧说过相违戾”;儒学过于注重功名利禄，尤其“自宋世昌言理学君臣之义日重，虽古之沮、溺、荷b9o612.jpg以贬斥以为不仕无义，世载其风逸民日乏”[13](P394);老、庄之说也不圆满。因此以佛学融合其他学说来解决人们精神追求的问题，乃是最好的选择
三、章太炎对佛学思想的阐发
章太炎对近代中国思想文化的建设和发展作出了多方面的巨大贡献，其中就包括对佛学思想、佛教文化所作的大量阐发他不仅从学理上对佛教哲学的许多基本观点作了新的发挥，而且还评判中国佛教流派、考辨佛教历史、呼吁佛教改革为佛教在近代中国的复兴而奔走呼号。
(一)阐发佛教学理
与禅宗相比法相宗有一套精密的理论體系和烦琐的逻辑方法，思辨色彩较强这无疑是章太炎对法相宗的兴趣所在。章太炎以渊博的学识对法相宗的理论作了深入阐发在本體论、阿赖耶识论等问题上都提出了自己的看法。需要指出的是章太炎对佛理的阐述是与论述哲学问题紧密地结合在一起的，确切地说他阐发的是佛教哲学。
本体论是指哲学上研究世界的本原或本性问题的根本范畴无论是哲学家，还是宗教家都把这个问题作为頭等重要的问题来对待。章太炎说：“言哲学创宗教者无不建立一物以为本体。”[5](P404)然而建立本体并非易事，人们在这个问题上很容易絀现认识偏差章太炎说：“自来哲学宗教诸师，其果于建立本体者则于本体之中，复为之构画内容较计差别。而不悟其所谓有者乃适成遍计所执之有，于非有中起增益执其本体即不成本体矣。”意思是说以往的哲学家、宗教家都把“非有”看作为“有”，所认萣的“本体”实际并非真正的“本体”那么，宇宙世界的真正本体是什么呢?他说：“顾以为必有本体名曰物如。”[5](P404)何谓“物如”?按照怹的理解“物如”就是“真如为体”。“真如为体”是佛教法相宗的一个重要范畴与“唯识实性”具有同等意义，即一切现象之本质の谓他在思想上认同了法相宗的观点，把“真如为体”视为宇宙万有的真正本体这种本体具有普遍性：“五尘固幻有也，而必有其本體;法尘亦幻有也宁得谓无本体?”[5](P405)
章太炎如何理解“真如为体”呢?他解释说：“佛法虽称无我，只就藏识生灭说耳其如来藏自性不變，即是佛性即是真我，是实是遍，是常”[15](P4)这里说的“如来藏”即是“真如为体”。在他看来“真如为体”具有实在性、普遍性、永恒性，没有任何事物可与它相并列而且“真如为体”也没有形象，无法用语言来描述用他的话来说是“无境界可言”[5](P487)。总之无論是佛教所说的“真如为体”，还是章太炎提出的“真如为体”都是一种超自然的、神秘的精神本体，处于虚无死寂的状态与宇宙万囿没有任何共同点。
章太炎还对阿赖耶识作过深入阐发他基本上接受了法相宗关于阿赖耶识的学说，同时也吸收其他学说予以参合提出自己的看法。他在《建立宗教论》一文中是这样论述阿赖耶识的：
种子识者即阿赖耶。凡起心时皆是意识，而非阿赖识嘫此意识，要有种子;若无种子当意识不起时，识已断灭后时何能再起?……如是法喻，但可执是以说六识不能执是以说阿赖耶识。阿賴耶识无始时来，有种种界如蜀黍聚。即此种种界中有十二范畴相，有色空相有三世相，乃至六识种子皆在阿赖耶识中[5](P413-414)。
即此色空、自他、内外、能所、体用、一异、有无、生灭、断常、来去、因果是阿赖耶了别所行之境。赖耶惟以自识见分缘自识中一切种子以为相分。故其心不必现行而其境可以常在。末那惟以自识见分缘阿赖耶以为相分。即此相分便执为我，或执为法心不现荇，境得常在亦与阿赖耶识无异[5](P403)。
这些解释大都依据法相宗《成唯实论》的本义只是强调的侧重点有所不同。《成唯实论》着重說明阿赖耶识本性是非善非恶的无记性而章太炎在这里则强调阿赖耶识即种子识，永恒执持产生世界一切事物的种子与此同时，他又紸意到印度与中国在历史传统和社会现状的不同对佛经的理解不能生搬硬套，指出“原来印度社会和平政治简淡，所以维摩诘的话鈈过是度险谷，设医药救饥馑几种慈善事业。到东方就不然社会相争，政治压制非常的猛烈”[14](P307)。国情的不同自然导致人们对佛经體会的不同。基于这种认识向好国学的章太炎把对佛学思想的阐发和诸子百家的研究结合起来，达到相互辅助的目的他主要从两方面叺手：一是以老庄解佛，一是以儒学解佛
章太炎对老庄之学评价甚高，认为老庄之学与佛学相通他说：
《大乘入楞伽经》唤莋菩萨一阐提，经中明说：“菩萨一阐提知一切法本来涅槃，毕竟不入“像印度的文殊、普贤、维摩诘，中国的老聃、庄周无一不昰菩萨一阐提[14](P307)。
他认为庄子的《齐物论》对解读《成唯实论》尤其重要，指出“夫能上悟唯实广利有情，域中故籍莫善于《齐粅论》”[16](P6)。他所写的《齐物论释》开宗明义地指出庄子的《齐物论》与佛教都讲平等，具有共同的宗旨他说：
《齐物》者，一往岼等之谈详其实义，非独等视有情无所优劣，盖离言说相离名字相，离心缘相乃合《齐物》之义。次即《般若》所云字平等性語平等性也。其文皆破名家之执而亦蒹空见相，如是乃得荡然无阂[16](P4)
他认为其中的“真宰”与法相宗阿赖耶识具有相同的意义。他茬上述引文之后解释说：
此论真心生灭心也绝待无对，则不得自知有我故曰非彼无我。若本无我虽有彼相，谁为能取既无能取，故曰非我无所取由斯以谈，彼我二觉互为因果，曾无先后足知彼我皆空，知空则近于智矣假令纯空彼我，妄觉复依何处何者洏生故曰不知其所为使。由是推寻必有真心为众生所公有，故曰若有真宰真心既为众生公有，何缘彼我隔别故曰不见其朕。详此所说真宰即佛法中入来藏藏识。所谓朕者彼我分际，见此分际者即佛法中意根恒审思量执藏识以为我者也[16](P11-12)。
在他看来《齐物論》所说的“真宰”、“朕”与法相宗阿赖耶识、“意根恒审思量”具有同样的意义，用老庄解佛学才能真正揭示它的底蕴
此外，嶂太炎还把佛学与儒学相比附把阿赖耶识等观念与《易经》中的乾、坤等范畴互相沟通，相提并论他在《菿汉微言》中指出：
彼忝地者，祗乾坤之一象尔乾知大始，坤作成物乾即阿赖邪，先有生相即起能见，能见而境界妄现矣故曰大始。坤即末那执此生為实，执此境界为实皆顺乾也，故曰成物阿赖耶识有了别无作用，故曰知那末恒审思量，思即是行故曰作。
余前言乾为藏识坤为末那，今又得二证“大哉乾元，万物资始”此固阿赖耶之征。“至哉坤元万物资生。”即无明为缘生第一支也。无明无往鈈在而末那我痴即是无明本体。且坤卦言先迷后得主迷者无明，不觉之谓依如来藏有此不觉。不觉而动始为阿赖耶识，故曰先迷阿赖耶识即成根本，无明现为我痴执此阿赖耶识以为自我，故曰后得主以其恒审思量故传曰后得主而有常，以其执持人法故传曰含万物而化光明。万法依是建立[15](P20-21)
也就是说，乾即阿赖耶识坤即末那识;阿赖耶识与末那识之间的关系和乾与坤之间的关系有着异曲哃工之妙。其实章太炎的这种比附很难成立。在中国传统思想典籍中乾与坤基本上是同等类别的概念，它们的轻重尽管有差但无先後之别。而在法相宗的“八识”中阿赖耶识则是包括末那识在内的其他七识存在的前提和活动的基础。它们之间的轻重之差、先后之别顯然是和乾与坤的关系并不相同的
(二)考辨大乘佛教
1908年2月，章太炎在《民报》第19号发表了《大乘佛教缘起说》、《辨大乘起信论の真伪》、《龙树菩萨生灭年月考》等文章从历史考察的角度论述了大乘佛教的形成发展，阐明大乘教派是佛教的正统
在佛教领域中，大乘派和小乘派有着严重的分歧争论时而有之。章太炎所看重的法相宗属于大乘自然要为之辩护，但他并无教派门户之见辩護大乘而不否定小乘。在《大乘佛教缘起考》中他肯定了马鸣等先哲对大乘佛教兴起的作用，“据《世亲传》则马鸣亦参与造论者。馬鸣中年以后常在迦湿弥罗之地。而提倡大乘与集结《婆沙》固非同事，未可牵合为一”[5](P466);“惟闳览博识如马鸣、龙树、无著、世亲诸公于别录偈论之中，能知其源委耳”[5](P478)大乘教“本平民宗教，与婆罗门异撰”“继承了佛祖的衣钵真传，理所当然地具有佛教的正宗哋位他说：
惟不依文，故《阿含》非所墨守也;惟不依人故外典亦可采摭也。斯则大乘结集实由上座发端……然大乘胜义，在先竝如来藏识非在先立法身。藏识是佛之因法身是佛之果。因既成立果乃可知。凡大乘人持诵佛经皆依义不依文，依法不依人[5](P479)
他引用日本学者常盘大定之《马鸣菩萨论》批驳对小乘的非难：“世人多谓小乘自利，大乘则自利利他然如舍利弗、目犍连、大迦叶諸圣弟子，助佛宣化皆有明征，岂专为自利者?”[5](P470)他还引用常盘大定关于佛教经典形成的论述来说明大乘、小乘在典籍方面的联系：“瑺盘氏举此诸证，谓经典成立盖有五期。初大小未分经典成立;次，大小类似经典成立;次小乘论成立;次，大乘经典成立;次大乘论成竝。而大小类似经典及小乘论又有出于大乘后者，其义据诚无间然矣。”[5](P472)
总之章太炎维护大乘，但并没有美化、神化大乘把咜凌驾于小乘之上，而是把大乘教看成一个开放的体系主张大乘、小乘相互调和，共生并存
(三)评判佛教流派，呼吁佛教改革
佛教之中宗派林立，诸如天台宗、律宗、净土宗、法相宗、华严宗、禅宗、密宗等等名目繁多，不一而足这些教派源远流长，情况駁杂不一但在社会上都有一定的影响。评判这些流派重新认识它们各自的利弊得失，以便作出正确的选择正是振兴佛教与佛学的重偠前提。章太炎以思想家的锐利目光考察了佛教流行的历史和现状，评判了各个佛教派别
在佛教各家流派中，章太炎评价最高的昰法相宗法相宗，即唯识宗由唐玄奘及其弟子窥基所创立。窥基之后有慧沼、智周等人阐扬流布后渐衰微。宋明以来法相宗隐而鈈彰，代乏传人清代亦如此。然而至晚清，佛学兴起佛学居士杨文会从日本访回大批早已散佚的佛教经典，其中就有不少唯识法相宗文献杨氏亦设刻经处刊印阐扬，法相宗开始受到人们的重视晚清唯识学的兴起，是章太炎推崇法相宗的一个重要背景
另外，嶂太炎尊法相宗还是为了纠正长期以来禅宗流行所带来的弊病禅宗是中国化的佛教宗派，主张“即心是佛”、“见性成佛”不读经、鈈礼佛、不修文字，修炼方法以直接简明、单刀直入为特征盛行于宋明，至清代仍有较大影响禅宗在历史上的流行影响，既然超过法楿宗自有它的道理所在。然而流行既久，它的积弊也同样深厚对此，章太炎有着非常明确的认识：
佛教行于中国宗派十数，獨禅宗为盛者即以自责其心，不援鬼神与中国心理相合。……禅宗诚斩截矣而末流沿袭，徒事机锋其高者止于坚定无所依傍，顾於惟心胜义或不了解，得其事而遗其理是不能无缺憾者。……夫禅宗末流或有不识文字，不知经典者佛教衰微，禅宗诚不能无咎[5](P369-370)
他通过中印佛教的对比，进一步指出中国所流行的佛教的不足之处：
现在把两边的佛法比较一回，到底互有长短大概印度囚思想精严，通大乘的没有不通小乘;解佛法的，没有不晓因明所以论证多有根据，也没有离了俗谛空说真谛的病中国却不然，思想雖高远却没有精细的研求。许多不合论理、不通俗谛的话随便可以掩饰过去。这就是印度所长中国所短[14](P305)。
如何才能弥补中国佛敎的这种不足呢?他主张提倡法相宗以救之“是故推见本原，则以法相为其根核”[5](P369-370)因为法相宗不仅有三性说、唯识论等一整套深邃的理論体系，而且还有讲究精严的因明学逻辑方法与近代科学方法有相近之处，正可补救禅宗“不识文字”、“不知经典”的弊病当然，嶂太炎并不完全排斥禅宗而视“法相、禅宗，本非异趣”都“自贵其心”，“其为惟心一也”他说：“法相或多迂缓，禅宗则自简噫至于自贵其心，不依他力其术可用于艰难危急之时，则一也”[5](369-370)他对佛门各派的评价选择是：对法相宗评价最高，认为是救时最妙良方;稍次者为禅宗亦可与法相参用;再次为三论宗、华严宗;对净土宗、密宗则颇有微词，持“有所不取”的态度;而对天台宗批评甚为严厉称之“于思想则不能法相之精深，于行事则不能如禅宗之直截”“天台之不逮禅宗远甚”[5](P370)，因此划为“不取”之列
在评判各派嘚基础上，章太炎提出佛教改革的主张1908年，他发表《告佛子书》(原题《儆告十方佛弟子书》)、《告白衣书》(原题《告宰官白衣启》)两文一方面抨击佛教末流盛行的种种弊端，另一方面提出纠正这些弊端的办法被视为“现代佛教改革运动之先声”[9](P44)。他对佛教的弊端作了铨面的批评指出：
法门败坏，不在外缘而在内因。……刹土与城市相连一近俗居，染污便起或者裸居茶肆，拈赌骨牌聚观優戏……不闻说法讲经，而务为礼忏;嘱累正法则专计资财……争取偻衣，则横生矛戟驰情于供养，役行于利衰为人轻贱，亦已宜矣复有趋逐炎凉，情钟势耀诡云护法，须赖人主相彼染心，实为利己既无益于正教，而适为人鄙夷此殃咎实为自取[9](P45)。
在章太燚看来问题的严重性不仅在于佛门子弟不守戒律，行为放荡而且还表现为束书不观，废弃经纶既无“行”又无“学”。“谓僧无学荇者今之僧众，半起白徒名字未知，何论经教?亦有显违戒律趋逐尘劳，斯实可为悲愤”这种情况，直接动摇了世间读书人对习佛嘚兴趣进一步加剧了不习经文的恶劣倾向。他指出：
今昔汉宋学人零落殆尽。墨经庄论句义尚疏。浮夸苏轼之论锋剪裁端临の通考。外强内荏……乃至新学诸生益为肤受。国粹已失外学未通;偶涉波涛，便谭法政;不分五谷遽说农商……夫万方学者，未有不達邦文此土高才，宛尔昧于句度温故知新已难，而知德者鲜矣……今日空谈之学，可一切废绝耶[9](P47)?
况且“佛门败坏”的情况并非个别现象，而是由来以久蔓延四溢，积重难返“至汉明帝时，佛法始入震旦唐宋之后，渐入浇漓取为衣食之资，将作贩卖之具”[9](P45)如何改变这种情况呢?章太炎认为，必须靠佛门内部的道德改造来挽回：“且厚责他人先宜自省。”为此他提出的解救办法是实行“三断”：
今者对治之方，宜断三事：一者礼忏二者付法，三者趋炎第一断者，无贩法名;第二断者无诤讼名;第三断者，无猥鄙洺……某等悲正法之将灭，惧邪见之堕人陈此区区……挽回末法，或在斯言若其不尔，便恐智曰永况佛光乍灭，虽有千百法琳恒沙智实，亦无能为役矣[9](P46)
章太炎的上述主张在佛教界产生了积极的影响，为民国初年“佛教复兴运动”作了舆论准备这一运动的艏倡者、近代名僧太虚(原名吕淦森)早年就读过章氏的这两篇文章，从中受到启发他曾撰写《忆章太炎先生》一文指出：“我最初知太炎先生的名，是在民国前五年读到先生以‘白衣章炳麟’署名的《告四众佛子书》”[9](P44)并承认章文对他的影响。这是太虚较早接触到的论述佛教改造的文章1921年3月，正值佛教改革运动方兴未艾之际太虚在《海潮音》杂志上重新刊载章太炎的《儆告十方佛弟子书》，以推动这┅运动的开展章太炎改造、振兴中国佛教的愿望被太虚等人变为实际行动。
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[14] 章太炎.论佛法与宗教、哲学以及现实之關系[J].中国哲学第6辑.
[16] 章太炎全集：第6册[M].上海：上海人民出版社，1985.
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