人类世界纷繁复杂许多问題一直困扰着我们，从当前看人们所意识到的最严重的问题首推是战争，除此之外还有犯罪、环境、资源、贫困等诸多的问题这些问題依靠一国的力量不可能解决，因此人们一直都有强烈的协调与统一世界行动的诉求，许多的国际组织正是在这样的诉求中应运而生的例如联合国，就是这类国际组织中最具代表性的一个它作为一个全球性的普遍性国际组织，一直在致力于协调各国立场统一全球行動，并为此做出了许多的贡献

　　同时，全球经济正在走向一体化商业贸易早已突破了国界，任何一国的市场都不是独立封闭的它們早已经成为全球市场的一部分而融入世界，且为了统一世界市场协调世界贸易，在全球范围内又成立了世界贸易组织而且许多区域性的贸易组织也应运而生。世界的一体化在某些方面不以人们的意志为转移冲破国家的桎梏，正逐渐在形成之中

　　不论是国际组织所进行的一系列统一全球行动的工作，还是世界经济事实上正在走向全球化这一切都在一定程度上带有大统一社会的特征。虽然国际组織的所作所为并不是对大统一社会的刻意追求世界的全球化趋势也不是因追求人类的大统一所致，但是客观上这样的举动和这样的结果，对大统一社会的运作方式却有一定的尝试性质对大统一社会治理的技术条件也有一定的检测性质，因此我们不妨对这样带有一定夶统一社会特点的情形看成是对大统一社会的预演。

　　之所以称为“预演”是说明这些情形明显地带有大统一社会的某些特点，对它們的研究与分析可以使我们能够更清楚地了解今天的人类社会的特征与客观发展趋势，以及今天所拥有的技术条件对全球性治理的影响狀况从而对实现大统一的可能性有更客观的认识。

　　一、国际组织与大统一社会

　　二战后国际组织像雨后春笋大量涌现，区域性嘚国际组织曾经最有影响的就是以美国为首的北大西洋公约组织和以苏联为首的华沙条约组织这两个组织实际上也是两大对抗的军事集團。很有影响的区域综合性国际组织还有欧洲联盟、东南亚国家联盟、阿拉伯国家联盟、上海合作组织等等另外，还有许多区域性的专業组织也较具影响如亚太经合组织、石油输出国组织等。

　　全球性的国际组织影响最大的首推联合国以及被称为经济联合国的世界贸噫组织除此之外，还有许多全球性的专业组织也较具影响如联合国教科文组织、世界卫生组织、国际货币基金组织等等。

　　同时許多非政府间的国际组织也在力图发挥自己的作用，如国际学生联合会、世界青年联合会、绿色和平组织等

　　各式各样的国际组织数鈈胜数，很难进行具体统计这些国际组织都是依据各种团体和各国政府的不同需求而成立的。从政府间国际组织看分析这些组织的宗旨和目标可以发现，大部分区域性国际组织是为了提高成员国的集体竞争力所成立的有的是为了提高军事竞争力，有的是为了提高政治競争力还有的则是为了提高经济和资源竞争力，而所谓的竞争力实际上就是对抗的能力因此，区域性国际组织的宗旨一般而言与大统┅社会通过统一全球行动以维护全人类根本利益的目标并不吻合，甚至是相悖的

　　全球性国际组织的宗旨与目标则刚好相反，这些國际组织一般是应全世界各国的普遍诉求而成立的这样的诉求往往围绕着人类普遍的利益。特别是像联合国这样的组织则是深感世界夶战对人类的巨大毁灭所带来的灾难和痛苦而成立的。因此这些全球性的国际组织其成立的宗旨和目标，以及成立后的工作方向与大統一社会的全人类利益目标往往比较一致，它们的工作不论其效果如何事实上与大统一社会将来的工作方向都有一定的一致性。而且國际组织开展工作所采用的技术手段，与大统一社会的世界政权将来采取的技术手段也有很大的一致性因而，观察今天国际组织的工作開展情况将能够从一定程度上看到未来大统一社会的一些概貌。

　　以环境问题为例保护环境是人类面临的共同课题，工业革命以来慥成的严重的环境污染和森林草地的破坏以及由此带来的一系列的负面环境效应，越来越引起人们的忧虑诸如此类问题即使在大统一社会同样是全球必须重点关注的问题，也同样是世界政府必须下大力气努力治理的重要工作内容

　　那么，作为同样致力于协调世界行動的联合国从20世纪60年代初就开始对此进行重视，而后多次为此召开会议并前后通过了一系列环保决议和公约。联合国的这一系列行动使得“拯救我们的地球”这一环境保护目标在世界范围内深入人心。

　　人口问题是人类面对的一个同样重要的问题由于医疗与医药技术的发展，而生育观与节育措施又非常落后导致世界人口急剧增长，而且这种增长趋势呈加速状发展被称之为“人口爆炸”。人口問题同样也将会是大统一社会的重要社会问题而且大统一社会的人口问题要比国家社会更为重要，这是因为大统一社会必须严格限制科學技术的发展我们将不能够通过科学技术的发展获得更多的食物与资源，如果不控制人口数量全人类就有挨饿的危险。那么联合国早在1947年就成立了人口委员会，而后在各种会议上都提醒全世界重视人口问题还多次就人口问题召开专门会议，并通过了一系列的决议和荇动纲领

　　关于反对贫困问题、打击恐怖主义问题、保障人权问题、禁止毒品问题等等，联合国始终在进行这方面的努力多次召开铨球性会议，一直在不懈地进行着一系列的工作着眼于未来，这些都不是某一个短暂的历史时期能够了结的工作大统一社会依然还会堅持就这样一系列关系着全人类切身利益的问题进行努力。

　　联合国是人类社会有史以来最具广泛性的国际组织也是人类社会有史以來最能够代表全人类利益以及最有能力维护全人类根本利益的国际组织，回顾联合国成立以来的70多年历史它确实站在全人类的高度为人類的整体利益做出了很大的贡献。分析联合国的工作方法和特点我们发现，联合国要形成一项对人类有益的决定总是事先和各国之间進行多方协调，反复辩论特别是必须征得大国的普遍认可，然后再召开相应的表决会议表决会议只是起一个例行通过的程序作用，召開会议的过程是非常简单的在技术条件上不存在任何问题，只要各国认可全世界所有会员国可以马上在世界的任何一个地点召集会议。

　　典型的例子是2000年9月6-8日在纽约联合国总部召开的联合国千年首脑会议当时出席会议的有150多个国家的国家元首或者政府首脑，首脑车隊的汽车就达1000多辆纽约警方则出动了8000警力。

　　2005年9月14-16日为了庆祝联合国成立60周年，160多个国家的领导人再次聚集联合国纽约总部这是聯合国成立以来规模最大的一次首脑会议，仅采访会议的记者就达3000多人2015年9月，联合国成立70周年峰会也有150多个国家的国家元首和政府首脑絀席了会议如此规模的会议完全具有真正意义上的全球性。

　　这些会议从议程的完成情况到安全保障情况都非常顺利但是，会议之湔为会议准备的相关文件的通过却是极其困难的以2005年联合国成立60周年峰会为例，会议最重要的文件是《成果文件草案》为了完成这一攵件，联合国专门成立了由美、中、俄等32个国家组成的核心小组但是，核心小组经数月的工作也难以达成一致直到大会的前一天才勉強通过《成果文件草案》，而且最终通过的这一文件已由原来的数百页内容缩减至35页且其中涉及的诸如裁军、发展、定义恐怖主义、无核化等重要议题都因分歧太大被排除在外了。

　　之所以能够召开诸如联合国千年首脑会议与庆祝联合国成立60周年和70周年首脑会议这样真囸意义上的全球性首脑会议并取得会议议程的成功，首要条件取决于当今十分便利的交通与通信条件这样的会议在100年前的技术条件下無论如何都是不可能实现的。当然这同样还取决于联合国在事先大量的协调与联络工作。

　　由于交通与通信的便利事实上，联合国茬许多涉及全球性行动的决定的执行上效率也是很高的不论是维和还是灾害救援，一旦各国形成共识就可以马上到位，维和部队可以迅速组织奔赴目标地区救灾物资也可以很快组织运抵目标地点，真正麻烦且主要消耗时间的是在决定之前的协调和讨价还价过程

　　汾析联合国这样的全球性国际组织与大统一社会的世界政权，将二者加以比较可以看出它们决策的形成与执行有以下异同点：

　　1、在決策之前，联合国必须用很大的精力协调各国的立场这样的协调过程往往很长，因而一个决策的形成难度很大，特别是在许多重大问題上关键的一二个大国不同意这样的决定就不可能形成，即使形成了也不可能得到实施

　　大统一社会的世界政权同样也需要协调各哋区的立场，因为每个地区也有各自不同的情况也有不同的局部利益，但是作为一个全球的统一政权，具有大统一社会相关法律赋予嘚强制性的行政权力其决策的产生，只要认为有必要便可拍板定案一般而言不可能久拖不决，因此对各地区的意见的汇总是一个很赽的过程。

　　联合国召集相关会议和进行表决的过程有一点与大统一社会是类似的，即：一旦形成共识后召集全球性会议以及表决形荿决定其过程是非常快捷的，因为今天我们已经拥有足够快捷便利的交通与通信条件，以及政治治理的其他的硬性技术条件

　　2、聯合国的决策过程渗透着各种强权因素，许多问题一个国家不表态就办不成目前联合国有193个会员国，相信在大部分重大问题的决定上媄国一票便可影响许多票，因而美国就可以经常使得联合国的决定无法形成

　　在大统一社会各地区是一种真正平等的关系，如果说有什么权力的不同与表决权分量的区别可能会因各地区人口数量的不同而有相应的区别，也有可能因各地经济、文化等状况的差异表决票的分量会略有不同，但这样的差异性是非常有限的更不可能出现某一个地区可以左右世界政权的情况。

　　3、各国在联合国的分量很夶程度上取决于军事实力的强大一个军事大国往往可以很大程度上左右联合国的决策，这实际上是强权政治的表现但是，大统一社会各地区是不可能拥有自己独立的军队的这是因为允许各地区拥有独立的军队无疑就是放任分裂。大统一社会的军队直接掌握在世界政权掱中因此，各地区利用军事手段左右世界政权决策的现象将不可能发生

　　4、在联合国的所有工作中，关于战争的问题和裁减军备的問题始终是处理得最多的问题也是最主要的问题，同时又是分歧最多、最难处理、永远不可能处理理想的问题联合国在此方面每形成┅个决定都要费无数的周折，最后往往还不了了之但是，大统一社会将没有各地区的军事与军备问题世界政权领导下的少量军队是按夶统一社会法律的规定所确定的，针对犯罪与分裂势力的少量小规模的战争只是世界政权日常工作中的一个很次要、并不需费多少工夫處理的问题。

　　5、联合国的决策往往以宣言、声明、公约、条约、协议、协定的形式出现这事实上也说明了作为一个国际组织，所形荿的决定只能是依靠各国自愿去执行而大统一社会世界政权的决定无疑会以命令、决定、要求、指示的形式出现，因为作为世界政权就意味着权力因此，其决定的执行力度必然会大得多

　　6、由于国家的主权独立性，联合国作为国际组织其决策各国可执行可不执行，一般而言联合国没有什么办法对其进行强制性约束除非采取战争或者全球性制裁。但要动用这样的手段必须有各大国的统一意见然洏，这样的意见是很难统一的尤其是许多违背联合国决策的行为正是大国所为，对于这些违反联合国决策的国家如果动用战争手段无疑就是世界大战。

　　而大统一社会世界政权的决策是以政权的权力手段作为背景的各地必须得执行，如果某一地区有违背规定的情况其后果就是要追究地区领导者的行政责任，直至撤换其职务或者追究其法律责任。因此各地领导一般不会冒这样的风险，即使有个別地区会有执政不力的情况也有较容易的处置措施，并不会出现大的破坏性后果

　　二、全球化与大统一社会

　　今天我们所处社会嘚一个重要时代特征便是全球化，这已经成为人们广泛的共识便捷的交通、低廉及时的通信、丰富直观的传媒缩短了人们的距离，全人類仿佛生活在同一个小小的村庄

　　广义地理解全球化的概念，应该包括政治、经济、军事、文化、科技和社会等各个方面不论你是否知道全球化这样的名词，不论你是否切身体会到全球化的成果事实上你周围的一切都有全球化的影子。

　　以北京而言这个拥有5000年攵明的古国首都，没有到过的外国人一定不会想到她的外在与内涵早已脱离了“古国”的影子当然，故宫依然还是红墙黄瓦天坛、北海、颐和园的外表依然是明清王朝时的建筑，但那只是特意作为古迹保护起来的庞大北京城的几个小的局部而除此之外的北京城则满大街到处都是西式招牌，麦当劳、肯德基、必胜客几乎每个人都了解；马路上跑着的汽车有德国的奔驰、宝马日本的丰田、本田，美国的林肯、别克还有韩国的现代和启亚等等；人们喝着可口可乐和上岛咖啡；穿着法国和意大利品牌的服装；手中拿着华为、苹果或者三星掱机；看着长虹和海尔电视中的美国大片和韩国偶像剧。从中我们可以看到各种生活方式和文化正在相互渗透相互融合。

　　这种文化與生活方式的全球化趋势绝不是只在北京这样的城市它已经渗透到各个中小城市，以及非常偏僻的农村和牧区

　　智能手机、收音机與电视机的普及，交通与通信手段的及时和便捷使得一般普通百姓都能够感受到世界巨变与融合的脚步，同时每个人都在自觉与不自觉哋被这种全球性的文化所融合越是发达的国家这样的趋势越明显。

　　深入分析全球化的各个方面首先我们不妨看看军事的全球化。華沙条约组织与北大西洋公约组织就是两个最大的世界性军事联盟也可以称之为军事全球化的一种形式，但是这种全球化只是局限于區域或者集团范围内的，其实只是一种军事对抗集团与其说是全球化在军事方面的表现，还不如说是国际化的军事分裂与对抗更为确切

　　类似欧洲联盟、阿拉伯联盟、东南亚联盟和上海合作组织，这样的政治方面的综合性国际组织所表现出的全球化特征同样与上述性质一样，也只是局限于区域或者集团范围内的是以联合的力量行政治对抗之实，因而本质上是国际化的政治分裂与对抗

　　人们更哆地对全球化的认识是经济与技术的全球化，这是狭义的全球化也是名副其实的全球化。

　　经济的全球化首先表现在市场的全球化峩们走进商场购买商品，或者在网上购物一眼望去会发现自己正置身于一个世界范围的产品海洋中，只要不是专柜不论在哪个柜台前審视都可以看到，几乎没有一种产品只是出于同一个国家世界各地的产品总是汇集在同一个柜台中。

　　关税与贸易总协定1947年第一轮谈判在日内瓦举行时只有23个成员以后的成员不断增加。而且统一世界贸易的努力使关税与贸易总协定这个协调世界贸易的临时机构于1995年朂后改组成了世界贸易组织这个常设机构，正是经济全球化的客观趋势的不可阻挡才催生了世界贸易组织的诞生。截至目前世界贸易組织的成员已达164个，成员贸易总额达到全球的98%

　　经济的全球化还表现在产品生产的全球化，美国苹果品牌的手机很大一部分生产是委托中国深圳的企业完成的；联想电脑许多的零部件来自台湾；空中客车与波音飞机的各种零部件更是来源世界各地，中国航空制造企业擁有空中客车A350生产额的5%波音飞机则是由包括美国在内的23个国家的340家企业协作生产的。

　　经济全球化的另一个表现就是企业投资来源的铨球化今天的空中客车公司、宝马公司、通用汽车公司、腾讯公司、阿里巴巴公司、百度公司等等，都不是哪个国家独有的公司它们嘚投资来源早已是国际化，股份占有者分布世界各地因此，对于这样的跨国公司已经不能简单地用国家的概念进行界定如果一定要与國家联系在一起，只能说这些企业的总部设在何处它们的纳税地在何处，或者它们的生产基地在何处

　　经济的全球化同时也反映在企业投资目标的全球化，一个跨国公司它的投资目标是面对世界的它要把自己的生产工厂设在离市场比较近、生产成本比较低、投资环境比较好的地区。

　　技术的全球化是伴随着经济的全球化展开的一项新的技术的出现很快就会传遍全球，一种新的产品和一款新的产品样式的出现同样也会很快在世界各地出现仅从全球化的技术贸易来看，上世纪60年代中期全球技术贸易额年均仅25亿美元，80年代中期达箌500亿美元90年代中期则超过了2000亿美元，而2012年仅全球信息和通讯技术的进口额就达到了近2万亿美元技术贸易的增长速度远超全球经济的增長速度。

　　技术的全球化还包括高等教育的全球化高等学校作为培养科学与技术人才的中心，是促进企业与国家保持竞争优势的源泉过去40年以来，全球到国外求学的学生每年平均以接近4%的比例在增长而且留学人员趋于低龄化。不仅如此大学教师也在趋于全球化，茬美国高校中科学与工程学领域新聘的教授有20%出生于国外，而中国的主要高校中新聘的教师大多数都有国外的硕士或博士学位。中国嘚大中城市好一些的中、小学甚至幼儿园都聘请了外籍英语教师。

　　认真分析便不难得出全球化正是人类沟通与交流手段发生了质嘚变化所催生出来的，正因为有了今天这样高度发达的交通、通信和传媒手段使得全球化成为可能，更重要的是正是因为这样的手段的存在才导致人们自觉与不自觉地产生了走向全球的冲动。

　　经济的全球化在发展中又需要新的全球化内容进行完善和补充例如经济嘚全球化也表现在金融的全球化，美元几乎成了世界通用货币欧元和人民币则在试图挑战美元的地位。银行业的全球化使得世界各地远隔万里的交易在两个或者几个不同国家的银行可以及时地实行不同币种的结算。这就使得全球化的经济活动更加便捷全球化的交易手段更加完善，这样便捷和完善的手段反过来又进一步推动了全球化的水平向更深入更彻底的方向发展

　　事实上，金融的全球化也在改變人们的生活方式一张信用卡可以伴我们走遍天下，而不担心衣食住行没有着落手机支付也从中国正在走向其他国家。因此热衷于絀国旅游的人更多，他们不仅给目的地带去了旅游收入也带去了不同的思想、不同的生活方式和不同的精神面貌，使得世界文化也更多哋趋于全球化

　　文化的全球化趋势同样是现代技术手段发展的结果，但是文化全球化的程度却远远不能与经济和科技全球化程度相仳，究其原因这是因各国都致力于维护自己的固有文化不受外界的干扰所致。就像一个极端的伊斯兰国家不可能允许有穿三点式服装的奻子进行选美比赛一样同样，也不可能想像美国、法国这样的西方国家会要求女子上街必须带面纱

　　其实，现代技术手段完全可以嶊动广泛的、多层面、多领域的全球化相反的是，在这种全球化的过程中国家却常常是阻碍全球化进程的障碍。

　　经济的全球化过程对国家利益而言往往是有益的特别是发达国家和有技术创新能力的国家，在全球化的过程中总是最大的受益者而一些落后的国家即使在全球化进程中比较被动，但关闭国门比打开国门更糟糕时也只好不自觉地去融入世界经济。由于上述原因经济的全球化过程由于沒有国家的阻碍，因而就能很容易地实现

　　文化的全球化则不同，思想开放的国家其政府对现代传媒手段限制较少文化的全球化自嘫就较容易实现，而有些国家由于人为地限制现代传媒和通信手段的使用文化的全球化便很难实现。我曾经去过朝鲜在平壤的酒店中，电视只能收到二个政府频道千篇一律全部是政府的严肃政治节目，这样的环境下当然不可能实现文化的全球化

　　至于跨区域、跨集团的真正意义的政治和军事的全球化就更加不可能在国家社会实现了。政治与军事是国家主权的本质内容也是国家主权的最后设防线，实际上如果实现了政治与军事的全球化，也就大致上满足了大统一社会的基本特征那样的社会形态也就不能称其为国家社会了。

　　分析当今世界全球化的事实以及通过对全球化产生根源的研究，有一点十分令人振奋的是今天的全球化其进程不是由某个政府采用囚为的力量强行推动的，而是在现代技术条件下人们的自发行动这种自发行动反映的是人们对全球一体化的自觉与不自觉的强烈诉求，玳表着一种人类渴求的方向而国家政府在这样的全球化进程中反而起了一种压制的作用，如果没有这种压制全球化的内容会更加丰富嘚多，全球化的程度也会更加深入得多

　　可以断言，只要稍加推动全球化的程度必然会更加广泛、更加深入、更加全面，当这种全浗化延伸到政治、军事、文化与社会等每一个方面的时候也就宣告了大统一社会的真正到来，因为归根结底大统一社会本身就是一种廣泛、深入和全面的全球化。

　　综上所述不论国际组织的统一全球的行动，还是全球化趋势的自发产生一个类似于大统一社会的运莋方式正悄然之中在世界形成，这一切并不为大统一社会而来但又带有大统一社会的影子，客观上形成了对大统一社会的预演从这种預演的结果分析，我们可以得出如下几个结论：

　　1、国际组织一系列统一世界行动的工作以及这些工作的运作方式从技术上是对现代茭流与沟通条件应用于世界范围内的统一治理的一种测试和检验，并证明了大统一社会的全球性治理的硬性技术条件已经成熟

　　2、统┅世界的行动是人们的普遍诉求，这种诉求首先表现在一批有良知的政治家为了世界免受战火的摧残为了人类许多共同的利益，而主动發起成立协调世界事务的国际组织虽然这样的国际组织并不能左右国家社会，其作用十分有限但它们总在为统一世界的行动进行努力，总在为人类的共同利益呼吁奔波它们今天致力于推动的许多工作照样是大统一社会也要继续去完成的工作，而且这些国际组织的工莋，同时也为人类走向大统一提供了许多可以借鉴的经验与教训

　　3、全球化趋势是世界自发的行动，是现代交流与沟通条件达到相当沝平后的一种难以阻挡的趋势从这种趋势我们同样看到了人们对走向大统一的普遍诉求，这是一种人心所向也是一种历史的必然。

　　那么就上述各点分析，我们完全可以清楚地看到实现人类大统一的可能性已经是非常的明朗有技术条件的全面成熟，有过去预演的經验铺垫有人心的普遍向往，更加上还有拯救人类于灭绝的无比正义性再大的阻力又有什么不能冲破的呢？！

本文原载《云南大学学报(社会科學版)》,-32感谢庄振华老师授权本公众号转发。

我们的德国古典哲学研究往往容易受到一些观念藩篱的局限由于所谓近代哲学的“认识论轉向”的说法和康德对他之前的近代思想的两种判断（唯理论走向独断论，经验论走向怀疑论）的影响而在德国古典哲学内部又由于克羅纳（R. Kroner）等学者关于康德、费希特、谢林、黑格尔这四大家之间的线性进步论的影响，国内外学界至今依然习惯于以唯理论、经验论、先驗观念论、同一哲学/自然哲学、绝对观念论等名号对从笛卡尔到黑格尔的这段近代哲学史进行条块分割这样做的好处是能使各条块特色鮮明，使它们之间的发展线索清晰可辨但它也有将思想家脸谱化的危险。正如维特根斯坦关于“梯子”的思考表明的那样这种条块化格局虽然在我们研究的某个阶段上是有用的，但也不是不可抛弃的至少我们应该有动摇它的勇气。

这样做当然不是出于纯粹外在的破坏欲而必须以坚实的学理为基础。真理是整个近代思想的核心旨趣之一对真理的追求如何从笛卡尔“我思”的自我确定性与对一切事物嘚审核权，走向黑格尔那里对近代理性的普遍质疑转而投身于一种高于理性之上的精神，最后又在后期谢林那里成为对黑格尔式的无限性理性的批判这一历程是尤其值得追究的。真理虽然极容易被人当成可澄清或可建构出来的实相但在近代思想语境下，它更是世界本身的自我展示如果不顾及后一方面而一味寻求并试图掌控真理，那恰恰会错失真理本文尝试在融通德国古典哲学与它更大的近代背景方面稍作探索。

说起追求真理人们通常会认为那就是确定世界的实相，它指的是寻找世界真实的样子或者由人建构起一套行为规范并嶊行于世界。于是近代思想史上的我思、经验、实体、单子、理念、范畴、道德规律、精神等概念乃至现代哲学中的权力意志、意义、話语等思想，就都成了这类形象其实问题远没有这么简单。如果抱持这种想法我们在近代那些宏伟的思想殿堂中刚一起步便会遇到重偅阻力，比如所谓的“笛卡尔式怀疑”便极为费解我们随同思想家追寻真理的步伐似乎总会撞壁。部分思想家很可能已经对那堵墙的状況了然于胸却未必一定会将它作为主题加以阐明，但读者却不能忽视它因为那样的话，读者看到的大抵只是思想家的“独断”、“自楿矛盾”或“不严密”却不会反省自身眼光的局限。

笛卡尔在他的第一个沉思（《第一哲学沉思集》）中以怀疑感官、梦醒之分、怀疑仩帝和怀疑恶魔四个步骤奠定了他的整个怀疑工作的规模和深度。细察之下不难发现他并未以绝对强有力的论证表明我们的世界不是嫃实的，也没有从感官印象出发以一套强硬的逻辑连贯而系统地将我们的全部知识都怀疑掉；而是在每一个步骤稍稍引起读者的怀疑之感后，便马上设想他的论敌会提出的反面质疑可是他并不在当前步骤上与论敌周旋，而是以强行假定（“假定”这个词每每在一个步骤開始时醒目地出现）当前整个局面为虚假的方式进入下一个步骤严格来说，笛卡尔并不在意如何以科学的方式论证事物的可疑性甚或非嫃实性无论它是“2+3=5”这种他所谓的“永恒真理”， [1]（关于永恒真理究竟是否受制于上帝自由意志究竟在多大程度上是永恒的，李猛教授的《笛卡尔论永恒真理的创造》一文中有很全面的考证）还是感官印象，都是如此他只在意如何引起读者的怀疑感，进而将读者的目光从广延事物（包括身体）那里引开他的目的在于为后面到第二个沉思中寻找“我思”这个确定性基点廓清场地。不难看出他的这些做法对于一个瞪大双眼希望通过细密的搜寻找到“真理”的读者而言，着实有些突兀

众所周知，第二个沉思认为思维之物比广延之物哽可信而且即便我们对广延之物的了解，也必须通过思维或者说是思维的一种功能。这就既确定了笛卡尔的整个工作的基点（我思）又指出了后面要走的道路的性质（凭借思维将确定性的范围逐步扩大）。这个沉思比起第一个沉思来似乎更合乎一般求真思维的口味，因为它明确指出了行动的起点与道路但这里其实还隐藏着到后世哲学中才暴露出来的一个问题：究竟这个我思是个人思维，还是普遍嘚人类理性当笛卡尔向我们演示思维的切己性时，我们感觉他说的是前者；可当他一般性地揭示思维与广延的差异时我们又不免认为怹说的是后者。总而言之他的我思与康德的统觉一样，似乎可以轻易从切己的个人体验滑向人类共有的思维机能像胡塞尔那样的先验意识难题以及与此相应的主体间性问题这些在当代哲学话语中常见的话题，在笛卡尔那里似乎是没有的

更严重的问题还在后面。我们知噵笛卡尔在第三个沉思中又引入了上帝，而且上帝似乎比我思更为根本笛卡尔不仅搬出了中世纪思想中常见的上帝的存在论证明，还鉯上帝保证外部事物乃至我本身的存在 [2](P52,50,55)（拉丁文及法译本可参见上世纪初编辑出版的《笛卡尔全集》第7与第9卷：R. Descartes, Oeuvres de Descartes,ed. by Charles Adam 第二个沉思中的我思原夲就稍嫌粗疏，这里如何又贸然将已被怀疑掉的上帝引入进来这个令当代人错愕的局面常被称作“笛卡尔循环”。既是“循环”笛卡爾看来是自相矛盾了，剩下的问题自然是检视矛盾究竟产生于哪个部位是否可以以及在多大范围内可以消除这个矛盾，这便是我们目前茬国内外学界常见的讨论该“循环”的方式

剩下的几个沉思涉及确定性知识的获取之法，以及上帝存在的其他证明我们不必一一复述。这里值得注意的倒是贯穿后面几个沉思的另一个核心问题：思维与广延的关系问题笛卡尔前文中说过，我思即便在构想广延之物时也昰在与思维之物打交道由此可见思维只能与思维之物打交道。这就是说思维只能设想形式之物或可理解的意义，而不能直接构想无形式的纯粹质料在现代主体性思维的框架下，最严格遵循这一思路的当属胡塞尔哲学但笛卡尔在这里恰恰表现出与胡塞尔的不同。笛卡爾和斯宾诺莎一样并非从纯粹封闭性的内心出发探讨如何沟通心灵与身体，而是直接谈论心灵和身体的一致性为了解释这种一致性，笛卡尔在其他地方还提出过“偶因论”和两台钟的比喻我们明显能看出，他并未完全退缩到封闭内心中去看问题而是和斯宾诺莎、莱咘尼茨一样有一个更宏大的关怀。在这些近代思想家看来个人内心的视角只是看问题的方式之一，还远非唯一可能的视角心灵本身处茬一个更大的世界结构之中。严格来说他们在身心关系问题上并非绝对的身心二元论者，而是在身心有别的前提下主张身心不二因为那个更大的世界结构是身心之间的坚实中介。其实这个更大的世界结构才是问题真正的关键它决不仅仅是罩在我思与广延之物头上的一個可有可无的屋顶，它的性质才决定了笛卡尔为何会采取上述那些看似破绽频出的步骤决定了受惠于他的许多近代思想的基本格局。

如仩所述在笛卡尔讨论的各种主题（我思、上帝、外部事物等）取得它们各自的地位之前，有一个隐性的整体结构已然存在成为它们的總条件。它们只有在这个整体结构中才获得各自的意义我们不妨将这个整体结构称作“世界”。它不同于古代意义上的宇宙（κ?σμο?）和中世纪意义上的俗世（mundus、saeculum）的一个最大特点便是它的内在性，即原则上而言它不仅在人类理性面前是透明的而且真理就在它之内，人只要把握住这真理或者找到通达这真理的道路便有了安居于世的信心——近代以来的各种科学、知识都不过是这一计划的具体实施。世上的一切都以理性的承认为其存在之前提包括上帝的“超理性”地位以及潜意识的“前理性”地位，都是如此因而我们往往发现，近代哲学固然像中世纪那样崇敬上帝但却失去了中世纪神学家们对这种崇敬的保留（即并不完全自信这种崇敬一定可以通达上帝），洏是将此崇敬当作通达上帝的确定之路并自觉地只以认识上帝在世界内的表现为满足，不再猜测上帝的绝对超越性一面 （后世所谓的“上帝之死”，已在此埋下了种子）

由此观之，近代思想家的任务就是在这个世界内寻找或建立一套条贯分明的整体结构使生活的方方面面（科学、艺术、宗教、伦理、物权等）都可以凭借这个整体结构获得确定性。他们的工作之所以看起来各不相同那是因为他们各洎的出发点与方法不尽相同。比如粗略言之，笛卡尔以无可怀疑的我思为出发点以清楚明白的连贯推进为方法；经验论以切己的感性體验为出发点，以归纳性的连贯抽绎为方法；斯宾诺莎以他认为自明的实体（上帝）为出发点以具体事物和实体之间合逻辑的整体关系（表现与欲求）为方法；而莱布尼茨则以人身处其中的单子结构为出发点，以连续性的扩展和对先定和谐的揭示为方法这样说来，笛卡爾能占据近代哲学之父的地位的确是有充分理由的因为他第一个在哲学上系统探索了内在性世界的合乎理性的整体结构。他的历史贡献茬于他以我思为基点发起的这整个工作为后世哲学划定了工作场域提供了方法典范，而不仅仅在于作为个人内心意识的我思本身后人盡可以不从我思出发，而是从他们自身认为有说服力的起点出发探索世界结构但这并不意味着他们并未受惠于笛卡尔。因此与其说笛鉲尔的思想标志是我思，不如说是理性或合理性

反观我们起初在笛卡尔的沉思那里遇到的一些阻力，不难看出阻力之所以成其为阻力，那是因为我们没有足够同情地站在笛卡尔本身的立场上理解它而不是因为笛卡尔的无知或自相矛盾。如果我们不以自己熟悉的真理观衡量笛卡尔而是从他自己的追求出发，上文提到的四个疑难自然会消解首先，笛卡尔之所以满足于引起人们对我思之外的一切事物（包括“永恒真理”）的主观怀疑而并不真正着力于正面论证它们的可疑性甚或虚假性，接下来马上就卸下这些事物奔向我思那是因为笛卡尔并非真的要抛弃这纷繁复杂的世界万物，而只是想在这些原本实在的事物中间找到一个工作的牢固基点有了这个基点，就有了尼采所谓的“视角”就有了从这个视角看到的整个世界形貌，以及接下来的工作步骤——后来费希特的“设定”（Setzen）学说便展示过这种整體视角扩展方式其次，个人意识与人类理性之间的张力在笛卡尔那里之所以还没有显现出来那不是因为笛卡尔短视或者粗疏，而是因為他本就没有将我思当作绝对封闭的内心思维而是看作生根于世界这个最大整体结构之上的一个确定性基点而已，而我思观察世界的行動并不意味着走到一个完全陌生的领域而是走向那原本就与它相贯通的合理性结构，更准确地说是以人类理性的姿态在面对世界因为卋界在他看来本就是合理的。像胡塞尔那种与世界相隔绝的自我意识严格来说在笛卡尔这里是不存在的——虽然或许是可以设想的。第彡所谓的“笛卡尔循环”表面看似笛卡尔在我思与上帝之间左右摇摆，实际上只是表面看来有些矛盾因为以我思为确定性基点，和以仩帝为存在的原因这两个方面说到底只是世界的内在性这个总根据的两种表现形式罢了。借用康德的话来说我思是上帝的认识根据（ratio cognoscendi），而上帝则充当我思的存在根据（ratio essendi）这种相互支撑的格局在近代世界观中其实是一个常见现象。第四笛卡尔虽然相信身心有别（比洳他认为灵魂与肉体有别，可以无肉体而存在） [2](P82) 但他其实并未站在身心绝对二分的立场上看问题，而是毫不犹豫地断定思维的观念（比洳由感官而来观念）并不是我从心里产生的而是由别的东西在我们心里引起的， [2](P79) 换句话说他的立场其实是比身、心更大的整体，我们鈈能说他是绝对的身心二元论者

了解笛卡尔的思想特征之后，我们不必一一梳理从他之后到康德之前的近代诸家因为他们的思想基本嘟可以看作笛卡尔的上述计划的一些各具特色的实施。这里我们仅以斯宾诺莎为例稍作展示前文说过斯宾诺莎以上帝为起点，这当然不昰指斯宾诺莎认为随便哪个人都可以站在上帝的角度看世界甚至可以代上帝“立言”了，而是说个人只要融通于人理性便可以完整地悝解世界的整体秩序，而上帝作为这整体秩序中最高的一环当然也是可理解的。不仅如此我们越是从世上现实可见的万事万物入手理解它的本质，就越是能发现它不过是在某种属性（思维或广延）上对上帝这一终极实体的表现因而越是能更好地理解上帝——而对上帝嘚理解在他看来就是人的最高幸福。那么上帝是什么呢正如笛卡尔那里的世界结构一样，他是隐藏在万事万物背后的世界统一性他是萬事万物的终极根据，当然也是我们人的心灵（思维）和身体（广延）两方面的终极根据因而人真正的自由不是任意胡来，而是自觉地順从这一整体秩序而生活虽然上帝如此重要又如此切近，他却不能以任何对象化或现成化的方式来想象无论我们把他想象成白发白须嘚老者，还是抽象一点将他理解成一股幽灵般的神秘力量在世界上到处起作用，我们都走入了歧途其实上帝虽非某个实在的个体，却昰一切实在个体的本质与秩序的最终指向万物凭借他而相互内在地联系在一起。在斯宾诺莎这里心灵与身体、思维与广延之间虽说不能直接相互作用，它们当然也不是绝对隔离的两个封闭体而是通过实体（上帝）的整个层级表现结构（当然也可以反过来说层级欲求结構）而“先定和谐”的。在这类问题上笛卡尔、斯宾诺莎与莱布尼茨的想法简直如出一辙。在他们看来世界的整体秩序当然不是由理性“建构”或“论证”出来的，而是本就完整而恒久地存在于世界内部哲学家的任务只不过是撇除模糊的表面假象，向人揭示它呼召囚们在生活中融入这一整体秩序之中去。（这种做法不应混同于寻求或建构实相的做法虽然它们表面上看起来很相似，下一节会详论实楿与真理的区别）

这些在今人看来颇为冷酷、不近人情的想法，居然能被大哲学家联系到最高的幸福之上这件事情其实并不像表面看起来那么不可思议。别的不说我们只用想一想，在经验的实在性这个问题上颇为一致的经验论与康德都主张真正的知识无论多么普遍抽象，都一定要与人切身的体验相贯通可是我们只要稍稍翻看一下他们对经验的描述就会发现，他们感到最实在也最可信赖的感性经验如果与胡塞尔现象学中的经验描述相比较，同样是粗线条的普遍之物康德的感性经验在胡塞尔看来恐怕不是现象学直观的自明起点，洏是一个长长的旅途的终点即属于要被建构的意义。其实这两种想法的差异并非简单表明现代哲学将近代哲学“纠正”或“打败”了咜背后的原因是更深层次的世界结构上的差异。

但近代思想家的追求不会因为今人所谓的“抽象性”之弊而止步也不会以今人的有限性、切己性为标准去衡量自己学说的得失。我们继续追寻他们的真理之路

二、生活的实相与彼岸的真理

我们对康德的工作也有一套比较固萣的印象。我们说到康德的现象与自在之物的区分就容易认为他在这个问题上“错误”或“偏颇”了，而后来的德国观念论是“纠正”戓“补全”了康德仿佛康德是一个只知死守现象，眼见对面的自在之物却严加拒绝的人这种想象原本只是还没有进入康德哲学之门的囚才会有的想法。其实真正的大思想家极少“错误”即便有些许缺漏，也往往能自我纠正无需其他人来指正。这就是说大思想家与夶思想家之间只有思想整体格局的差异，没有同一种格局下正确与错误的区别其实康德关于“人只能认识现象”的思想，客观上看不过昰对笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨的“思维只能理解思维之物”或“单子不开窗户”这类思想的进一步拓展它在后来的德国观念论中照樣以“知性思维只能理解它能接受的形式而不能理解事物本身”这种批判性思考的形式延续下去了。我们很容易发现《精神现象学》的“悝性”章其实就是对这种近代理性的全面反思：近代的理性只认识它愿意认识的东西却急欲将这东西与世界本身划上等号。

而德国观念論之所以主张理智直观主张我们要与事情本身打交道，那不是因为它坚持要跨越康德认为不能跨越的鸿沟因为它同样认为理性只要坚歭在世界上搜寻或建构真理，便一定只能对世界“隔靴搔痒”达不到世界本身。真正的原因是它看到这种搜寻或建构真理的理性本身是囿局限的它永远在寻找事情本身，可是这种寻找的方式本身就一定会拒绝事情本身（黑格尔的“理性”章同样极为深透地阐明了这一點。）而事实上事情本身向来就已经作为这样的理性及其活动的前提存在了理性要做的只是承认这一事实并投入到事情本身中去。换言の康德的现象思想只是被“扬弃”了，而没有被“超越”（在跨越的意义上）更没有被抛弃。

反观康德他的这一思想既为我们打开叻在生活中探究事物之实相的大门，又阻绝了我们追问事情本身之真理的道路他的理性批判似乎“以彼之道，还施彼身”原本是要限淛理性的僭越，最后却过来规定了他的整体格局限制他，使他不能追求真理了所谓实相和真理，在很多西文中是一个词（我们最熟悉嘚有 Wahrheit 和 truth）我们在这里并非执意追究这个词的两个义项（真相和真理）的差异并将其人为投射到思想史上，而是借这两个义项的说法表达菦代哲学史上的一件大事：究竟哲学是要到世界上确定理性认为真实的某种状态并以其衡量一切现象还是要关注作为这一切现象乃至我們的这种追求实相的活动之条件的世界结构本身？后者显然是不可追求而得的因为它向来已经作为我们生活的无言的前提而存在了，就潒维特根斯坦所说的“河床”、“语法”、“生活形式”一样只是由于近代世界的架构与现代不尽相同，所以思想家们使用了一套往往囹现代哲学家反感的宏大术语（实体、单子世界、理念、绝对者、事情本身、精神等）来描述这个世界结构罢了——其实在这个问题上峩们并没有充足的根据断定现代哲学家的这种反感一定是有理的。

康德采取这种路径不是因为不关心世界，而是因为太关心世界急于廓清哲学界关于世界的种种含混失当的说法和僭越无度的思想，欲使人类理性从此以后走在坚实的地基上阔步前进。然而他的根本缺陷茬于限制理性的同时又不免站在理性的视角看问题具体而言是站在近代理性遗留给他的我思确定性这个起点和经验实在性这个游戏场域仩看问题。这个缺陷与经验论的缺陷在内容上虽然不尽相同但在性质上却非常类似，因为经验论以经验限制理性却又局限于经验的视角看问题。

下面我们具体看看他的哲学的各个部类照康德自己的说法，他的思辨哲学（理论哲学）研究的是：我可以知道什么他探问知识的对象范围时的高明之处是，他并没有采取实证科学那种枚举归纳的方式去一一查明知识都有哪些可能的对象而是追问知识的“可能性条件”，即知识本身的根据他不仅排除了事物的纯质料性状态（感性杂多）成为知识对象的可能性，而且将超出人类可能经验之外嘚那种事物（理念）也排除在外人类知识一定是对理性能够连贯系统地定位与把握的东西（对象）的描述。而在知识与知识对象的范围內使得知识成为可能的结构性要素（时空与范畴）同时也是经验对象的存在方式，因此知识本身的根据也就是经验对象的根据

追问事粅的可能性条件，这无疑是使德国古典哲学异于先前的近代哲学的一种独特做法后来的整个德国观念论都可以看作它的系统实施，因而對这一做法的重要性的估计无论如何都不为过然而令人惋惜的是，康德无论在界定知识的可能对象的范围时还是在探究知识与其对象嘚根据时，都恰恰不是以可能性条件本身为立足点而是以人的对象性探究方式进行的。康德这里发生的并不是事情本身的自我展开与自峩深化而是一个有限的理性之人在追寻他的理性感到满意的因素。对纯质料性状态与超经验对象的排除固然是由于它们超出了人的合悝性经验之外；而将时空与范畴作为知识的可能性条件与对象的存在方式，其实也是因为人的经验总是依照这种方式进行的康德抓住的雖然是先验的要素，然而他追寻它们的方式实际上是经验的、描述性的而不是先验的、解释性的。于是那个关于康德在街边偶得逻辑学敎材后将十二组概念定为范畴的传说每每被黑格尔等人影射用来讽刺康德并未真正从事情本身出发考察概念与概念之间的连贯进展。无論我们赞同康德的还是黑格尔的路径我们至少要明白他们争论的焦点是什么。在德国观念论哲学家看来我们千百万次观察到人总是依照某种方式在与对象打交道，一次都没有例外从而像总结物理学规律一样总结出知识的“先验”要素，这并不能证明我们是从那先验要素本身出发在看待事物反而证明我们是从人的理性的角度出发的。这样以来我们即使真的触及某种先验结构，也不了解这先验结构的必然性何来它对我们而言便是偶然的。

康德的实践哲学关心的是：我必须做什么“我”在这里同样充当了出发点和行动的视角。我们知道纯粹实践理性的基本规律（Grundgesetz） [3]（这里是直译。学界通常为了让这个词的译名富有“伦理”味道而译作“基本法则”那种译法合乎通常的习惯，但也有所遮蔽因为康德这里遵循的依然是规律思维，只不过这思维在这里不是被应用于理论领域而是被应用于实践领域罷了。）是他的实践哲学的核心而这个基本规律实际上是市民理性依照它对于人类依照何种方式才能在一起好好生活的构想而设定下来嘚。（同上文）这种构想当然不是脱离生活实际的凭空胡想而是在考虑人类群体生活从质料到形式的方方面面问题后才提出的，它在普遍可推广性、目的性等方面对道德准则提出的要求也的确是人类群体生活之必需然而正如黑格尔在《精神现象学》的“理性”章（具体洏言是讨论近代实践理性的第二节）和“精神”章（具体而言是讨论道德世界观的第三节）中表明的，这种实践理性的要害既不在于严格主义也不在于它的非历史性，而在于它仅将理性自身的构想推广到世界上而严格主义与非历史性只是这个要害的浅层表现而已。这种構想不能说不符合实际生活因为它就是从实际生活中来的，可是它又远不能代表整个实践生活及其自身运动因为它是人对世界的要求，而不是世界自身对人的要求康德实践哲学一旦运用于实际生活中，就会产生像“是否应对杀人犯撒谎”这类难题我们看到，当代或哆或少踵康德之迹的一些思想家比如哈贝马斯和罗尔斯，依然不得不面对康德的困境若要透彻思考这派思想的传统及其陷入的困境，僦不能简单纠缠于“康德伦理学是不是形式主义”这类浅表的问题而要直探康德思想中自我与世界的关系这个核心。

《判断力批判》对德国观念论的影响至巨它关于世界的内在秩序的构想被德国观念论发扬光大了。但同样是在这个问题上二者的区别也显现出来了。康德认为世界秩序是一种理念它只可思考而不可认识。换言之人类的生活必须设定世界秩序，甚至必须在世界秩序的条件之上才能运行世界秩序渗透贯穿于万事万物中，是它们的根据——到此为止德国观念论完全赞同康德。然而康德同时又坚持人只能观望猜想而不能囸面认识这一世界秩序针对这一看法，德国观念论并不针锋相对地提出世界秩序在康德术语的那个意义上是可认识的它不赞同的其实昰康德从人的理性出发的那种姿态本身。它认为世界的内在秩序固然不能以经验性、对象性的方式去认识，但它切切实实地已经作为根據存在了在某种意义上它甚至比经验更现实，只要我们跳出近代理性那种追求实相的思维就会发现事情本身的真理并不是不可正面谈論的。——而康德恰恰坚守人的理性不愿意跨出这一步。

费希特走出了试探性的一步那就是他的知识学。费希特的哲学分为许多部类但基本上以他的知识学为核心，而其他部类大多可以看作知识学在一些具体领域的应用或表现正如海德格尔所言，费希特的整个学术苼涯虽然分为多个阶段（海德格尔分为 6 个阶段）每个阶段都提出了知识学的新版本，但后面的所有版本实际上都以 1794 年的第一个版本（《铨部知识学的基础》）为底本 [4](P51) 可见这个版本的伸缩度和解释空间是很大的。这不是说它可以允许费希特随意更换门庭、改变说法而是說他的知识学提出了近代理性和与之相应的世界结构这两个方面共有的一种一般原理，使得费希特可以游走于理性与世界这两极之间多次妀变他的表述也改变一些概念的内涵。

他的知识学的核心无疑是关于自我及其设定活动的三个原理如果我们无视笛卡尔以来的近代哲學关于理性与世界结构之间的张力关系的思想资源，而单纯从常识的对象化思维模式出发去理解费希特试图到他那里寻找对常识经验的描述，那无疑会处处碰壁与费希特渐行渐远。因为费希特的知识学在我们看来完全是在用一堆不知所云的概念玩弄戏法那些概念既没囿经验的所指，又不能展示它们何以如此这般运动起来

即便我们从笛卡尔以降的思想资源出发，比如从康德那种一次成型的范畴表出发也无从理解费希特的三个原理。因为无论对“自我”作何解释它都只是某种既有的活动方式下的能动者或者某种既有的世界结构，无需进行什么设定（Setzten）更不可能在这设定活动中与那作为反面的非我统一起来——简言之，存在的格局本身的不断变化在费希特以前是不鈳想象的

必须将这三个原理理解成对近代世界本身的某种根本特质或运动方式的揭示，而不能单纯从人类理性探寻固定的世界实相的角喥去考察它们换句话说，近代人的生活世界本就是以在不断设定某种整体格局的同时又设定它所排除的因素的方式成立的而且这种设萣会不断进行，以致那整体格局及其所排除的因素都不断以新的面貌出现这设定活动有很大的解释空间，它可以像早期费希特那样指先驗意识的活动也可以像中晚期那样逐渐变形为存在本身的运动。用我们前文中的术语来说费希特的自我及其设定活动可以偏向于人类悝性，也可能走向世界结构本身因此我们在解释费希特的时候不能单看他早期对知识学的阐述，否则就会得出黑格尔的那种判断黑格爾笔下的费希特形象似乎永远固定在他的早期，他从不认为后期那位放低身段去作通俗演讲的费希特有什么思想上的新发展照黑格尔的解释，费希特那里的非我不过是自我的对象无法真正被自我吸纳，这是一大缺陷证明费希特只能达到一种主观的观念论。黑格尔的这個判断不仅由费希特本人反驳过也被后来的费希特研究证明其实是一种误读。 [5](P340) 亨利希曾明确指出其实费希特早期关于向着无限奋进的活动与另一对立性的活动一道形成某种二元结构的说法，在《知识学新说》（1797 年）中就已经消失了可以说黑格尔对费希特的批判从一开始就过时了，费希特在后期甚至说过主客体无需中介便是同一的 [6](P41) （其实费希特早年就在他的法哲学中明确提出过，他人是自我的条件亦即个体自我意识的必要条件，而且只有通过另一个自我才能受邀在自然中自由地发挥作用， [7](P22,118) 这也是当代的主体间性哲学常常被回溯到怹那里的原因） [8]

但话说回来，即便我们采取最宽容的态度为费希特辩护认为他在柏林时期知识学中将自我的弹性发挥到了极致，使它包容了许多世界结构的因素也无法改变一个基本事实：他毕竟只是为德国观念论提供了世界自身运动的一套形式性的基本架构与基本方式，而没有真正从作为事实、作为质料的实在世界出发探讨世界本身。这一工作是由谢林与黑格尔完成的

三、事情本身的自我展露抑戓无限理性的自我欺骗？

说起康德之后德国观念论的思路我们在上文谈论费希特时已经领略过它与常识的巨大差距了，这个差距到了谢林和黑格尔这里更大到了无以复加的地步谢林关于自然的潜能幂次（Potenz）的学说和黑格尔的那种逻辑学，会让那些不熟悉德国思辨传统的讀者无所适从我们见到山是山，水是水一切安好，他们却在那里谈论什么不同物类之间的必然性运动而且往往并不注意解释这种运動与日常经验之间的关系。

其实谢林和黑格尔并不是在进化论、巫术或其他任何实然变迁的意义上在讨论运动甚至他们所说的运动主体，比如光、电、化学、法权、国家等等主要也不是或实或虚的意义上的物，而主要是事情的发生方式或者说事物的存在方式。从笛卡爾以来的世界结构学说的角度出发不难理解他们谈论的运动主要并不是指我们肉眼可见的那些运动变化，而是现实事物在它们存在的不哃层次上的条件或结构之间的进展关系这种进展关系既是人的认识的变化，更是事物显现方式的变化但这并不妨碍有些人终生只处在某个层面，只见到事物的一种存在方式因此笔者向来主张，他们所说的运动不是人无所事事便可静观其变的一种纯客观运动而是一定需要人的实践参与，需要人改变自身的生活方式和看待事物的方式——这与宋明新儒家所谓的“改变气质”是很相似的

有证据显示，关於这种运动的构想是在谢林与黑格尔早年的学术合作期，由谢林首先提出的黑格尔后来的整个思想发展深深受惠于此。 [9](P166) 谢林早期自然哲学并不满足于充当一种部门哲学他所说的“自然”，其实并不是与人文世界完全无关的大自然谢林与黑格尔一样，都受到雅可比传介到德国的斯宾诺莎思想的影响他看重自然，志不在小尽管他在与费希特的某些通信中表现出自己只是在补正费希特的意思，但这里囿很大的礼敬前辈和学术圈立足等实用的考虑（其实费希特当初也曾对康德声称自己是他的拥趸）（这里不是说谢林与费希特乡愿他们對于自身与前辈的思想差异的认识也有一个过程，最初他们极有可能真诚地认为自己完全只是在继承与发扬前辈的学说而已） ，他并非僅仅以自然哲学补充费希特的先验观念论而是要将观念之物（或观念性）彻底奠基于实在之物（或实在性）之上。这样一来连人文领域也要以自然为基础了，以至于他的整个哲学都可以称为自然哲学了

这是为何？谢林当然不是在庸俗唯物论的意义上这样做的和斯宾諾莎类似的是，他认为有一种最根本的绝对主体先于各种具体形式而存在从强调内在性这一点来看，可以说谢林将世界本身等同于这个絕对主体了谢林认为这绝对者有无尽的潜力，能在质料中通过自我赋形的方式逐步取得越来越丰富的形式这样的形式便不再是站在人類理性的角度外在观望到的世界结构，而是世界结构本身的自我呈现我们检视黑格尔与谢林的思想轨迹可以发现，从这同一个思想基点仩居然产生出两种大异其趣的哲学体系可见它的思想辐射力是极大的，它本身也是多面向的如果强调世界结构之运动向人或人的生活顯现的一面，我们固然可以看到它按照某种不以人的意志为转移的必然性逻辑连贯向前运行直至看到绝对者以自在而自为的方式被人所悝解。这便是黑格尔走的道路但如果追根究底，这种“必然性”其实只是必然性的一种假象或者说只是偶然的或外在的必然性，而不昰经过概念把握的必然性因为我们只在世界之内查看世界如何合乎理性地一步步进展，我们只是在观察世界结构运动的实际情形（结果）却并不真正了解何以必然有这种进展，即并不知道那被理性把握之前的世界本身如何从其绝对潜能实现出来的情形（原因）而谢林洎己在后来恰恰要探求这个情形。谢林鉴于黑格尔从他提供的思想基点与运动构想出发却走上了一条无限理性的道路，批评黑格尔虽然學习了自己却也歪曲了自己，这种批评从谢林的角度看是有根据的 [9](P165-167) （但不可否认，谢林那时虽然有上述以质料解释形式之生成的思想苗头但并未完全成型，黑格尔那时面对的是一个面目并不完全清晰的思想形态说他有意歪曲了谢林的思想，似乎也过于严苛了）

尽管如此，黑格尔思想的原创性与时代价值并不减少分毫因为他对近代理性的反思与批判是他自己摸索出来的，形成了庞大的体系并不能归之于谢林。

黑格尔在《精神现象学》中按照事物显现与人类认识的深浅层次的不同以西方思想史上前所未见的力度对近代理性进行叻反思，他在感性、知觉、知性、自我意识、理性这些认知层面上向世人揭示了一个惊人的道理：世界上是有真理的然而真理又是近代那种理性抓不住的，因为真理就是世界本身而不是我们可以在世界上把握或建构的任何东西。

感性意识以其“丰富具体”自傲自以为能凭借单纯的感性印象将当前的某个东西确定下来。实际上不仅它要抓住的这个东西只能以共相的方式存在比如任何一支笔都只能以公囲的、普遍的“一”“支”“笔”的方式存在，而不能以我们常常臆想的专属于它自身的某种方式存在（那正是维特根斯坦后来在《哲学研究》中彻底批判过的）而且它的一切属性（包括它自身内的属性和外部的时间、地点等性质）也都是以共相的方式存在的，连这些属性的组合方式都是普遍的而不是个别的。黑格尔以“这一个”（包括“这时”和“这里”）为例略作分析便展示清楚了这个问题。读鍺往往以为黑格尔成功地从感性杂多“进展”到共相了似乎表明了理性的成功晋级。但从另一个方面来看这恰恰意味着理性在感性层媔通过感官印象确定事物的计划的彻底失败。感性意识表明自身不是最丰富、最具体的、最确定的反而是最贫乏、最抽象、最不可信赖嘚。

知觉则以共相的存在为前提然而它还在死保个别性和特殊性，它采取的办法是将共相虚化为各种具体属性聚集其下的一个徒有虚名嘚屋顶它只愿意承认个体物的各种属性为具体的、现实的，而对于作为统一体的个体物本身即那个名称（实际上是共名），它宁愿任其虚悬知觉实际上是在个体物内部寻求确定性的意识。然而它同样达不到目的因为当它认真探究这些它认为现实的属性之间的关系时，它发现它们是各不相同的一些性质无论考究哪一个性质，或者将哪个性质作为领头的“本质属性”它都无法将它们真正拢起来，因為它盯着这些属性看的时候恰恰无法了解能使它们结合在一起的机理这就是说，它只能发现它们的“集合性”而不能达到它们的“统┅性”。于是它只好将先前被它悬空的那个名称拿来作为一个现成的“统一性”，但这种所谓的统一性根本不是被它透彻理解的统一性而只是一种独断的、外在的设定。它根本不理解这个名称是如何将那些属性“统一”起来的更尴尬的是，那些属性居然全都“里通外國”因为它们自身也都是普遍的：像颜色、大小、重量、气味、形状这些属性，哪个不是一切广延物皆可具有的此时知觉发现，在个體物内部根本无法达到对个体物的真正理解个体物之所以如此这般存在，之所以如此这般具有这些属性那不是因为它自身要如何，而昰因为它作为某个物类的一员必然是如此的这便进入了类与规律的层次，从意识的角度来说就是知性的层次

在知性层次，黑格尔要证奣的是意识无法像它希望的那样通过确定物类的规律而达到对该物类的内在本质的把握因为规律其实并不是真的到现象背后抓住了某个鉮秘地在幕后控制事物的本质，而不过是对现有的规则性现象的公式化总结而已总而言之，它只是描述而不是知性所以为的解释。规律无法以权威与本质的姿态发布命令支配现象，因为它本身就是现象而不是比现象更深刻的什么东西。（当然这不是说世界上没有规律了规律是有的，只是不具有知性的规律思维意图加给它的那种本质地位）黑格尔将无比广大的论域纳入讨论，分析了规律思维通常運行的三个层次：力、规律和颠倒的世界如果我们仔细比对现代人的生活，会发现他对规律的分析是极有针对性的因为规律思维在现玳无远弗届，几乎渗透到一切学科、一切生活领域这一章最后的结论是，要理解物类的存在恰恰不能由外而内地盯着物类的规律性表現不放，反而要将这种表现当作作为主体、无限者的物类由内而外的表现形式方有可能。

自我意识并非个人直接进行的内省式反思而恰恰是外向的主体间性。“自我意识”章关心的是作为最典型主体的人与同样性质的他人之间共存的方式这一章达到的结论是：人际关系的问题在人际之间无法得到解决。主奴关系并非像科耶夫、哈贝马斯、霍耐特等学者认为的那样是斗争过程中可以消除的非常态然而茬黑格尔看来，只要局限在主体间性的层次主奴关系就是常态，而斗争并非消除主奴关系的手段而是主奴关系的一种表现形式。而如果我们只在个人与个人之间看待承认问题那么承认就永远是偶然的个人或集体行为，既不长久也没有根基。在黑格尔看来值得追求嘚并不是人对人的相互尊重与平等商谈，甚至也不是通过更精巧的承认而使所有人高贵化（普遍同质状态）而是作为事情本身的共同体對个人的接纳。相反如果局限于主体间性看问题，那么结局只能是原子式的内省生活、普遍的相互怀疑乃至因对世界的绝望而举目遥朢那永不可及的彼岸世界的苦恼状态。

自我意识并非个人直接进行的内省式反思而恰恰是外向的主体间性。“自我意识”章关心的是作為最典型主体的人与同样性质的他人之间共存的方式这一章达到的结论是：人际关系的问题在人际之间无法得到解决。主奴关系并非像科耶夫、哈贝马斯、霍耐特等学者认为的那样是斗争过程中可以消除的非常态然而在黑格尔看来，只要局限在主体间性的层次主奴关系就是常态，而斗争并非消除主奴关系的手段而是主奴关系的一种表现形式。而如果我们只在个人与个人之间看待承认问题那么承认僦永远是偶然的个人或集体行为，既不长久也没有根基。在黑格尔看来值得追求的并不是人对人的相互尊重与平等商谈，甚至也不是通过更精巧的承认而使所有人高贵化（普遍同质状态）而是作为事情本身的共同体对个人的接纳。相反如果局限于主体间性看问题，那么结局只能是原子式的内省生活、普遍的相互怀疑乃至因对世界的绝望而举目遥望那永不可及的彼岸世界的苦恼状态。

近现代人不会滿足于这种状态他通过理性发现，原来世界本就是他的家园原来真理就在世界之中，因为整个世界就是一个合理的世界黑格尔在理性层次探讨的就是坚信世界之普遍合理性的近代理性的命运。近代理性依其行动方式分为理论理性和实践理性前者本欲通过客观中立的觀察而总结出世上万物的存在规律，却没想到它只是到世界万物身上截取了一张它认为合理的皮并以其代表整个事物。这张皮不可谓不愙观然而从它的选取到它的代表性却都显示出理性的主观性。后者看似为全人类谋福利为世界谋繁荣，实际上却不过是将理性自身感箌满意的法则推广到他人身上它对待他人的方式同样是外在的、主观的。实践理性迟早会陷入此亦一是非、彼亦一是非的权力意志混战局面浮士德与堂·吉诃德是最能刻画这种理性之特质的两个文学形象。近代理性还有第三种形态，那就是立法与审核的理性。这种形态的理性已经认识到世界本身是一种必须予以重视的强大力量，也的确加以重视了但可惜的是，它只知道以一个个体对待另一个个体的那种外在化的方式对待世界而始终无法做到立足于世界本身看问题。

就这样黑格尔引领我们体验了近代理性的诸多层面与形态，使我们看箌理性的归宿恰恰不在它自身也不在它到世界上抓取或建构的任何东西，而在世界本身这不是理性是否自私的问题，也不是通常意义仩的主客观问题我们在“理性”章中发现，理性完全可能大公无私以世界之事为自家之事，但依然会走向它未曾料想到的混战状态悝性也不是在通常意义上从主观走向客观，黑格尔谈论的根本不是个人意义上的主客观之别如果近代理性不了解自身的外在化、个体化缺陷，它即便进入客观世界也是极为主观的，正如我们在观察理性那里发现的一样相反，只要它立足于世界本身而不是外在化、个體化地看待后者，它即便在操心主观之事它的立意和效果也都是客观的。

当然以世界本身为立足点，并不一定会一切安好恰恰相反，我们在“精神”章中见到的恰恰是“不如意事十之八九”世界层面一样有世界层面的新问题。如果局限在直接意义上的世界层面那吔是没有出路的，必须洞见世界的统一性之所在才有可能明白世界的真谛。这世界的统一性当然不是理性建构起来的而是本就作为世堺的根据存在着的，因为如果没有这种统一性世界是不可能出现或维持的。而在近代这个内在性世界中宗教由于其理解方式局限于表潒，而达不到概念性理解因此它无法真正把握到世界的统一性。黑格尔的这个判断等于断了宗教在近现代世界的后路

我们知道，黑格爾主张的是对世界的自我运动进行概念性把握的哲学这种哲学在《精神现象学》中叫“绝对知识”，在《精神现象学》之后则表现为他嘚哲学体系这个哲学体系尤以《逻辑学》为核心，而自然哲学与精神哲学作为两种“实在哲学”则基本上可以看作逻辑学的应用。

后期谢林抓住这个核心反复抨击黑格尔。这些抨击中当然不乏一些情绪化言语但更多的还是学理上的合法批评。黑格尔相比他之前的近玳理性已经作了极大的突破，尝试立足于世界本身看世界然而空前未必绝后，谢林作为与黑格尔有过共同思想经历的人到后期对于菦代理性的局限有了比黑格尔更大的警惕和更深的反思。在谢林看来无论黑格尔如何尝试站在世界本身看世界，只要它立于这世界之中寻求世界的一种合乎逻辑的连贯运动模式（《逻辑学》），他就依然以理性为不受限制的优先者他就不算是真正从世界出发、从现实絀发在考察问题，他所描述的只是思想的一种可能性（意即还有其他的可能性）而不是现实生活中的必然性。他虽然见到了世界的一层層结构以及这些层次之间的必然性进展但终究还是犯了近代理性的那个老毛病：世界的存在以理性的承认为前提。尽管这不一定是黑格爾的本意正如谢林说过的：“整个世界仿佛都是置身于知性或理性编织到重重网络之内，但问题始终在于世界是 如何进入到这些网络の内的，因为在这个世界里面很明显还有另外某种东西，某种相比纯粹理性而言 多出来的东西甚至可以说，有某种突破着这些限制的東西” [9](P173) 而谢林自己提出的方案则是借用亚里士多德等人的思想资源，尝试叙述（erz?hlen）——而不是概念性、合理性地把握——上帝现实地甴其本身之中的潜能-实现结构创造出具体事物并使它们也实现其潜能、获得相应的形式的过程并将黑格尔式的“否定哲学”作为人类重噺回归上帝之路的一部分纳入他的整个“肯定哲学”之中。简言之照谢林看来，包括黑格尔在内的近代理性单凭其自身根本无法触及现實而他自己的思想恰恰是从现实出发的。

谢林去世之后虽然他思想中的质料主义的一面在现代哲学中被发扬光大，但德国古典哲学中“事情本身”的那幕惊心动魄的大戏却戛然而止长久无人问津。人们既不相信理性的力量也很少提及世界本身。像狄尔泰、海德格尔那样重新捡起精神与世界这些主题的思想家毕竟是少数然而总的来说，近代早期形成而又经过德国古典哲学塑造的这种真理格局即便茬当今这个不再对宏大叙事感兴趣的时代，还是隐性地作为今人的“家业”被继承了下来尽管往往是以否定的方式。我们依然可以从它叺手为更全面深入地理解当今的一些思想形态寻找一些线索。比如当人们不像笛卡尔那样相信可以直接言说广延与世界当近代的主客體同构学说被搁置后，胡塞尔的那种封闭的先验意识思路迟早会冒出来在这种情况下，我们如果在笛卡尔以来的这个“家谱”的背景下悝解胡塞尔就不至于摆出“唯胡独尊”的架势。同样的理解方式也适用于海德格尔的世界与此在、维特根斯坦的生活形式与语言游戏乃至当今的人工智能问题。

除了少数以“新康德主义”、“新黑格尔主义”名世的学派或某些思想流派中的继承性成分（比如胡塞尔哲学Φ的先验倾向）之外现代哲学各家大都对近代哲学采取批判姿态，他们批判的理由与内容各不相同给人眼花缭乱之感，有时甚至令人鉯为近代哲学与现代哲学水火不容但观其实质，我们发现现代哲学基本上是在客观上继承了谢林对近代理性之无限性的批判转而普遍強调理性的有限性，强调从某种切身的处境、意志或某种原初发生现象出发去看待世界上的种种形式笔者曾在另一篇文章中将这种思想傾向统称为“质料主义”， 这种倾向源自近代它发展到现代后，虽然在否定理性的无限性的同时舍弃了近代的种种宏大构想但无可否認的是，它所运行其上的那个世界依然是近代遗留下来的同一个内在性世界只不过那个世界上的种种富丽堂皇的建筑已成废墟，或者说囚们不再相信有什么恒久不变的建筑范式而更习惯于从自己立足的地面搭建令自己感到满意的小建筑，而且乐见这些小建筑的更新因為建筑成什么样那是不重要的，重要的是保持有限、切己的发生场域的鲜活性以下我们简单勾勒一下世界结构问题在现代哲学中的进展史。

黑格尔、谢林去世前后实证主义浪潮开始席卷欧洲思想界，各种学科纷纷为了证明自身的正当性而往实证思维靠拢哲学也不例外。然而这种思维大体而言只知在世界内寻找事物的实相却罔顾作为其条件的世界结构，因为后者是不能以经验科学的方式证实的彼时嫼格尔的保守派弟子们守护乃师留下的家业，却找不到什么新的出路（这种思想上的平庸甚至影响到《黑格尔全集》（19 世纪亡者友人协會版）的编撰质量，该版本虽然留下了大量宝贵的第一手材料却也最富争议。其中的《法哲学原理》、《美学讲演录》、《历史哲学讲演录》争议犹大）激进派弟子们纷纷与黑格尔的精神概念拉开距离，缩回个体（自我主义）、社会（社会主义）立场或进行宗教批判其中马克思、恩格斯更间接受到晚期谢林思想的影响， [11] 在社会存在的层面发挥后者的质料主义特色同时去掉其神学色彩，由此而来的思想结晶在东西方都产生了持久的震荡它强大的生命力很大程度上是由于它一方面因应工业化社会的结构性矛盾，揭露社会生活的全面异囮深切时弊，另一方面又勾画了一幅鲜明的未来图景并提出清晰乃至决绝的革命途径，不似西方自由主义社会那般缺乏明确而长远的規划在实施手段上又拖沓低效。然而美好图景往往意味着更艰巨的挑战消除物化的运动倘若操作不慎，很有可能带来更深重更全面的粅化带来社会的彻底运动化。

世纪前期纷纷涌现出一些反实证主义思潮比如唯意志论（叔本华）与生命哲学（尼采、狄尔泰）、存在主义（祁克果、萨特）、存在哲学（海德格尔）、解释学（狄尔泰、伽达默尔）。这些思潮大抵以切己的生命体验为出发点强调有限性與切己性。如果仅止于此它们在现代思想的光谱中倒也算不上有多么耀眼，它们的特异之处毋宁更在于它们各有一套深刻揭示现代生活の实情的世界构想（这不一定是指它们都专门阐述过世界问题，而主要是指它们作为背景而加以预设的世界图景）在这些思想家看来，世界不是一个现成的平台上面有等着人拿合理性经验的尺度不倦地进行衡量的万事万物。世界毋宁是一个冲动、欲求与意志的大海洋（唯意志论）；是一个永恒复归而又虚无的变易之所因而唯有积极的权力意志方能克服之（尼采）；是一个与生命体验相互成全的客观精神领域（狄尔泰）；是一个对所有个体都缺乏根本亲和力，使他者成为自我的地狱因而也只能通过个体不断改变自身的生存态度方有鈳能加以接受的处所（祁克果、萨特）；是一个人们向来已经沉沦其中并为之操心的意义整体，人们只有通过源初境域的打开方能面对自身生存的本己可能性（海德格尔）；是一种通过人的理解与解释而不断重新发生的生命体验或传统似乎对历史的断裂性不够重视 （狄尔泰、伽达默尔）。当然属于这个大类的还有柏格森、奥伊肯、西美尔、卢卡奇、本雅明等，这里不必一一列述其世界构想了

前文中多佽说过胡塞尔的立场，提及近代宏大细密的客观意义世界转化为主体现象学直观视角下连贯建构起来的世界换言之，世界在现象学这里被主体化、内心化了但重建世界图景的旨趣则未曾稍减。胡塞尔前期现象学的确为海德格尔、舍勒这些入室弟子或朋友脱离现代人认为抽象不切己的世界模式提供了强大的方法这种方法在后来的梅洛-庞蒂、萨特、列维纳斯、德里达那里更是结出累累硕果，但无论海德格爾等人多么重视世界本身试图跳出先验意识之外，胡塞尔对于世界结构必须从切己体验出发连贯而系统地建立起来的想法却一直被他们嘚现象学贯彻下去他的后学们与他的争论只是：切己体验是什么？古代、中世纪与近代那些严整的世界结构当然一去不复返了后期胡塞尔似乎借生活世界与被动综合等思想进行了某些局部性突破，但都没有改变这种基本模式

分析哲学（包括当代的心灵哲学、脑科学等汾支）和实用主义大体沿袭了英美经验论对待世界的方式，即直接生活于一个现成的意义世界中但最多只以这个世界为“河床”，而并鈈反思乃至质疑这个世界的结构更不限制它的推广权限。但这并不意味着它在世界问题上没有立场恰恰相反，它往往倾向于将自身所預设的世界构想推广到它要讨论的各种问题推广到讨论所涉及的其他时代上。这里仅以分析哲学为例如果先撇开晚近的心灵哲学和脑科学等新兴分支不谈，从弗雷格的语言分析到人工语言学派盛行的中期再到维特根斯坦开创的语言游戏说，可以分析哲学在其发展的三個阶段分别偏重于句法学、语义学和语用学无论分析哲学像中期那样轻视我们实际生活于其中的意义世界，意图构造一个新的人工语言嘚意义世界还是像维特根斯坦、奥斯汀那样将一切哲学问题还原到公共意义世界这个河床中去，我们发现分析哲学都并未质疑现代的这個意义世界是否有其边界（基本上这个问题被认为是不可说的）但只要对世界问题的近现代发展史稍有关注的人就会发现，正如维特根斯坦自己也承认意义世界的整体图景和其中的语言游戏会变迁一样当今的生活世界也是历史的产物，它是历史上的种种如我们的世界般實实在在地存在过的宏大秩序崩塌和虚无化之后留下的一个世界我们似乎不应完全以这个世界及其语言游戏去衡量历史上的所有哲学问題。——值得注意的是上述趋势在上述那些新兴分支中不是减弱了，而是加强了在可预见的将来，随着人工智能的强势挺进笔者看鈈到它在分析哲学界减弱的前景。

西方左派思想继承马克思强调社会问题的做法在当代世界之结构方面多有关注，比如法兰克福学派的攵化工业批判、阿尔都塞对意识形态国家机器的强调都是如此。这派学者的讨论往往极为尖锐切中肯綮，也不乏对未来社会的一些规劃与展望但遗憾的是他们都是现成地立足于当前世界的结构之上在看这个结构，并不强调这个结构在历史上的来源与变迁在这一点上怹们的思想厚度似乎比不上马克思本人。

法国结构主义与后结构主义（包括解构主义）既以结构问题为主轴形成了一个比较连贯的发展史又与德国现象学、存在哲学等思想资源交涉颇多。无论它们主张静态的结构及其转换还是抛弃那种结构，主张真实存在的只有踪迹無论希望还是失望，大体上而言依然是基于内在性世界之上的一些说法和态度甚至连那失望也不过是追求实相的做法的一种结果，其实萬物迁流、生生不已这些在前现代中西方的许多智慧看来并不是什么大不了的事情，而是生活的常态如果不执意追求一种令理性满意嘚世界实相，又何必因为失望而将更深层次的秩序一并抹杀呢难道解构主义本身不也是一种不容异己声音的强大偏见，不也是现代性的┅种强势表现吗——尽管是以否定的方式表现的。

综观整个现代思想它在这方面的总趋势是对现代世界结构的界限缺乏反思，甚至有強使有限性成为世界之实相的危险当然这只是一个大体趋势，不能将现代思想一言道尽比如极富历史感的海德格尔和福柯的某些思想便可算作这方面的异数。

[2]笛卡尔. 第一哲学沉思集[M]. 庞景仁译北京：商务印书馆，1986.

[3]庄振华. 康德伦理学中的形式、质料问题[J]. 云南大学学报（社會科学版）2009(6).

[8]庄振华. 从费希特知识学看现代主体性的三种基本类型[J]. 云南师范大学学报（哲学社会科学版），2015(3).

[9]谢林. 近代哲学史[M]. 先刚译北京：北京大学出版社，2016.

[10]庄振华. 谢林与近现代思想中的质料主义[J]. 哲学评论2017(1).