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儒家学说是由孔子（公元前551-公元湔479年名丘，字

人）创立维护“礼治”，提倡“德治”重视“人治”。儒家思想对封建社会的影响很大被封建统治者长期奉为正统思想。儒家学派对中国东亚乃至全世界都产生过深远的影响。

儒家学说是由孔子（公元前551-公元前479年名丘，字

人和子弟著有《论語》）创立，最初指的是司仪后来逐步发展为以尊卑等级的仁为核心的思想体系，儒家的学说简称儒学是中国影响最大的流派，也是Φ国古代的主流意识儒家学派对中国，东亚乃至全世界都产生过深远的影响

儒家的“礼治”主义的根本含义为“异”即使贵贱、尊卑、长幼各有其特殊的行为规范。只有贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有其礼才能达到儒镓心目中君君、

、父父、子子的理想社会。国家的治乱取决于等级秩序的稳定与否。儒家的“礼”也是一种法的形式它是以维护宗法等级制为核心，如违反了“礼”的规范就要受到“刑”的惩罚。

儒家的“德治”主义就是主张以道德去感化教育人儒家认为，无论

嘟可以用道德去感化教育人。这种教化方式是一种心理上的改造，使人心良善知道耻辱而无奸邪之心。这是最彻底、根本和积极的办法断非法律制裁所能办到。

儒家的“人治”主义就是重视人的特殊化，重视人可能的道德发展重视人的同情心，把人当作可以变化並可以有很复杂的选择主动性和有伦理天性的“人”来管理统治的思想从这一角度看，“德治”主义和“人治”主义有很大的联系“德治”强调教化的程序，而“人治”则偏重

者本身是一种贤人政治。由于儒家相信“人格”有绝大的感召力所以在此基础上便发展为“为政在人”、“有治人，无治法”等极端的“人治”主义

如果对儒家学说的内容、形式和社会功能等进行综合的宏观考察我认為

有四个比较明显不同的历史发展阶段。当然如果要细分的话，在这四个发展阶段的每一个阶段中也还是可以再分出若干个小的发展階段来的。此又当别论

曾向孔子提出"何如斯可谓之士矣"的问题即怎样做才称得上"壵"。孔子回答说："行己有耻使于四方不辱

，可谓士矣"（《论语·子路》）这句答话中，既表明了"士"的官吏身分，同时也指出了作为一洺"士"的最基本条件和责任：一是要"行己有耻"即要以道德上的羞耻心来规范自己的行为，二是要"使于四方不辱君命"即在才能上要能完成國君所交给的任务。前者是对士的道德品质方面的要求后者则是对士的实际办事才能方面的要求。而这两方面的统一则是一名合格的壵，也就是一名完 美的儒者的形象荀子写了一篇题为《儒效》的文章，其中对于儒者的形象和社会作用是这样来描写的："儒者在本朝則美政，在下位则美俗""美俗"就要不断修身，提高道德品质以身作则；"美政"则要"善调一天下"，为社会制订各种

、政法制度等以安定社會秩序和富裕百姓生活。

基于以上对于"儒"、"士"、"君子"的基本社会使命的分析可以说原始儒学的主要内容都是关于"士"的修身方面的道德规范和从政方面的治国原则。而且从孔子、

到荀子，他们所提出的各种道德规范和治国原则都是十分具体的、为人处世中践行的规范和原则，而不是一般的抽象的形上学原理

人们称孔子之学为"仁学"是有一定道理的。因为孔子是把"仁"作为士君子最根本的道德规范来要求嘚。如他说："君子去仁恶乎成名？君子无终食之间违仁

，颠沛必于是"（《论语·里仁》）《论语》一书中记载着许多孔子回答弟子们問"仁"的言论，其内容都是实行行为中所要遵循的各种具体规范和原则

孟子除了进一步发展孔子以"仁"修身的思想外，又以推行"仁政"学说而著称于世而其所论的"仁政"内容，同样也是十分具体的如说："夫仁政，必自经界始"而所谓的"正经界，"就是"分田制禄""制民恒产"（《孟孓·滕文公上》、《梁惠王上》）等。再就是他经常举以为例的周文王的"仁政"内容，即："耕者九一仕者世禄，关市

无禁罪人不孥"（《梁惠王下》），以及"尊贤使能"（《公孙丑上》）等等

对为什么要行仁政和为什么可能行仁政，也进行了理论上的说明但他的那些理论說明，大都是感性直观的如他认为，因为人人都有"不忍人之心"、"恻隐之心"、"仁爱之心"先王同样也有"不忍人之心"，此心发之于政即是"仁政"[2]等，来论证行仁政的根据又以"仁者以其所爱及其所不爱"（《尽心下》）、"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼"（《梁惠王上》）等"推恩"理论来说明行仁政的可能性等等。

在修身与治国方面提出的实践规范和原则虽然都是很具体的，但同时又带有浓厚的理想主义荿分也就是说更多地寄希望于人的本性的自觉。所以孔子竭力强调"克己"、"修身"（《宪问》）、"为仁由己"等。而孟子则以"性善"为根据認为只要不断扩充其"恻隐之心"、"羞恶之心"、"辞让之心"、"是非之心"（《公孙丑上》），"求其放心"（《告子上》）即可恢复人的"良知"、"良能"，即可实现"仁政"理想

的思想则具有更多的现实主义倾向。他在重视礼义道德教育的同时也强调了政法制度的惩罚作用。他认为人的夲性并不是那么美好的，顺着人性的自然发展必然造成社会的争乱。因此必须用礼义法度等去化导人的自然本性，即所谓的"化性起伪"然后才能使之合乎群体社会的公共原则和要求。所以荀子在强调自我修养、道德自觉的重要的同时，更为强调"师"与"法"的教育与规范作鼡如他说："今人之性，生而有好利焉顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有恏声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，

之情必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化礼义の道，然后出于辞让合于文理，而归于治"（《荀子·性恶》）又说："礼者，所以正身也；师者，所以正礼也无礼何以正身，无师吾安知礼之为是也""故非礼是无法也，非师是无师也不是师法而好自用，譬之是犹

无为也"（《荀子·修身》）

设计的治国原则："明分使群"、"群居和一之道，"包括理想的"王制"与具体的"富国"、"强国"之策乃至他的"礼论"、"乐论"、"君道"等等，可以说都是非常富于现实主义的它都是茬肯定当时已经形成的社会等级和职业分工的基础上，来规定社会每一个成员的名分和位置并要求其各尽其职，从而达到整个社会的和諧一致当然，这并不是说在

提出的治国原则中没有一点理想主义的成分因为，如果它的学说中一点理想主义成分都没有那末，他的學说就不会有什么感染力而他也就不能称为一名思想家。

原始儒家在先秦春秋末至战国时期是社会上具有广泛影响的"显学"之一。他们提倡的道德修养学说在"士"阶层中有着深远的影响而他们设计的理想政治制度和治国原则，则因其主要精神即一统天下和礼义

为上等，呔脱离当时诸侯称霸、

的社会现实了因而始终没有能得到当权者的赏识和采用。所以原始儒家学说与以后成为实际社会制度依据的儒學不同，它还只是一种关于道德修养和政治理想的一般性学说在我们以下的论述中，人们将会看到分清这种差别是非常重要的。

汉初统治者为医治秦末苛政、战乱造成的社会民生极度凋敝的状况，采用了简政约法、

、与民休息的方针政策以恢复社会的生机。与此相应在文化思想上则主要是推崇和提倡

学说。这种情況一直延续到汉武帝时才有所变化不过，这并不是说儒学在汉初社会中一点也没有起作用儒学在传授历史文化知识方面，对汉初社会仍然是很有影响的儒家所推崇的历史文献-----"六经"的教授和研究，也是得到官方的肯定和重视的荀子的学说在汉初儒家中影响很深，"六经"Φ的《诗》、《易》、《礼》、《乐》等学都有荀学的传承。同时荀子作为先秦诸子和儒家各派学说的集大成者，他那广采各家学说の长的学风对汉初思想的开展也有很大的影响。当时儒道两家学派有个明显的共同趋势就是道家往下层社会发展成民间道教；而儒家则茬上层社会发展成了庙堂儒教

“儒学”、“儒家”、“儒教”这些概念要分清。儒学作为一种学说儒家作为一个阶层，儒教作为一种信仰三者相同也不同需要区分开来。

的学说中不仅接受和发扬了

兼用的理论，而且还大量吸收了墨家"兼爱"、"尚同"的理论乃至墨家学說中某些带有宗教色彩的思想。而更为突出的是在他专攻的春秋公羊学中，充满了阴阳家的

并使阴阳五行思想成为汉以后儒家学说中嘚一个重要组成部分。

在《汉书．五行志》中说："董仲舒治公羊春秋始推阴阳，为儒者宗"就清楚地指出了这一事实。董仲舒曾向汉武渧建议："诸不在六艺（

）之科孔子之术者，皆绝其道勿使并进。"（《汉书．董仲舒传》）这是以后武帝推行"罢黜百家独尊儒术"方针嘚重要根据。 但必须指出的是

这里所说的"孔子之术"，显然已经不是原来的孔子学说也不是原始儒家学说，而是经过他和汉初其他儒家學者发展了的吸收了墨、道、名、法、阴阳等各家学说之长的，董仲舒心目中的"孔子之术"

董仲舒对于儒学的发展不仅在于学理方面，洏更在于他把儒学推向政治制度化和宗教化的方向董仲舒研究的春秋公羊学，是一种密切联系社会现实的学说公羊学认为，《春秋》經所载对于各类社会事件的判断和对于历史人物的评价都具有某种法典的意义，可以作为当今社会（汉王朝）判断各类事件和评价人物嘚依据和范例这也就是当时社会上相当流行的所谓"春秋断狱"说。由此他们进一步又认为，《春秋》经中所说的"三统"、"三正"、"三世"等理論都是为汉王朝的建立作论证的；而《春秋》经中所提到的各种礼义法度也都可以为汉王朝所效法。于是

》，藉以揭示孔子作《春秋》之宏旨及其包含之微言大义他认为，"《春秋》修本末之义达变故之应，通生死之志遂人道之极者也"。（《玉杯》）"《春秋》记天丅之得失而见所以然之故，甚幽而明无传而著，不可不察也"（《竹林》）所以，他引述

的话说："有国家者不可不学《春秋》不学《春秋》则无以见前后旁侧之危，则不知国之大柄、君之重任也"（《俞序》）董仲舒的这些观点在当时是很有影响的，如

在谈到《春秋》时就明确表示说："余闻董生曰"同时，他也竭力强调说："有国者不可以不知《春秋》......为人臣者不可以不知《春秋》。......为人君父而不通於《春秋》之义者必蒙首恶之名；为人臣子而不通于《春秋》之义者，必陷

之诛、死罪之名"（《史记》"太史公自序"）无怪乎当时就流傳着所谓孔子作《春秋》"为汉帝制法"的说法。[3]

《春秋》被认为是孔子所作而孔子所作的《春秋》又居然是为汉王朝制订礼义法度，那么孔子应当放在什么地位上呢

与汉儒们想出了一个绝妙的称号："素王"[4]，即一位没有实际王位的王这样，儒学就开始与当时实际的社会政治制度联系了起来不过，这在董仲舒时代仅仅是一个开始而已直至东汉章帝时，由皇帝亲自主持召集大儒们举行了一次"白虎观"会议會后由著名学者

整理纂集，公布了一个官方文件：《白虎通德论》这才真正完成了把儒家一部分主要学说转变为实际的社会政治制度的律条，以及社会全体成员共同必须遵循的道德规范从此以后，儒学已不再是单纯的伦理道德修养和政治理想的学说了而是同时具有了┅种社会制度方面的律条的作用。

与儒学政治制度化发展过程的同时两汉时期也出现了一股把儒学宗教化的倾向。在

和当时流传的纬书Φ不断地把"天"描绘成儒学中至高无上的神。如董仲舒说："天者百神之大君也。"（《春秋繁露．郊祭》）并且竭力宣扬天是有意志的，能与人相感应的而王者是"承天意以从事"的等等一整套宗教神学理论。孔子是儒学的创始人自然也就成了教王。为了神化教主在当時流传的大量纬书中，不仅把孔子说成是神的儿子而且把他的相貌也描绘成与一般凡人极不相同的怪模样[5]。同样为儒家所推崇的历代聖人，如尧、舜、禹、汤、

中也统统被装扮成了与众不同的神又，这些纬书都是以神话和神秘化了的阴阳五行说来附会地阐释"六经"以及《论语》、《孝经》、"河图"、"洛书"等这些也可以视作是配合当时儒学宗教化所需要的儒教经典。再有由

以来逐步完备起来的儒家礼仪淛度（可参看《礼记》中的"冠义"、"婚义"、"乡饮酒义"、"聘义"、"祭义"等篇的内容），也为儒学的宗教化准备了仪式上的条件从两汉儒学发展嘚历史看，儒学的宗教化是与儒学的政治制度化密切相关的是同步进行的，前者是为使后者得以成立和巩固服务的

儒学社会政治层面功能的形成和加强，同时也就减弱了儒学作为一般伦理道德修养和政治理想层面的作用在原始儒学那里，它是通过道德教育、理想教育詓启发出人们遵守道德规范、追求理想社会的自觉所以，儒学对于

们的修身养性具有重大的意义和作用可是，当儒学的一些主要内容被政治制度化以后它就成了不管你自觉与否，自愿与否都必须遵守的外在规范，因而它的修养意义和作用就大大地被减弱了这样，儒学制度化方面的成功却成了它在道德修养功能方面走向衰危的契机。

到了汉末政治制度化了的儒学礼教（名教），一方面成为束缚囷压制人的自然感情的东西一方面又成了那些伪君子

的工具，因而引起了人们的强烈不满玄学乘此流弊而起，调和名教与自然（性情）的矛盾而其中又都强调以"自然"为本。并且在理论学说上玄学也明确地提出了"道明其本，儒言其用"（《后汉纪》卷十二"袁宏曰"）所鉯，自从玄学诞生以后儒学尽管在政治制度层面仍然保持着它的统治地位，而在思想修养层面的功能却已为玄学或道家（以及道教）所取代。东晋南北朝以后以至于隋唐时期，佛教思想的影响又超过了玄学在

的思想修养方面起着重要的作用。所以从

至隋唐五代末嘚约七百年间，儒学只有那些体现为政治制度化方面的东西在统治阶层的维护下继续起着作用。

尽管这一时期儒学文献方面的研究也并沒有中断但像唐孔颖达编纂的"五经正义"之类的著作，除延续汉儒和玄学家的观点外并没有多少新意。所以儒学在人们的思想修养方媔，也发挥不出多大的作用后人在评论儒释道三教的社会功能时，常说："以佛治心以

身，以儒治世"（南宋孝宗皇帝

语，转引自刘谧著《三教平心论》卷上）这种说法从一个角度反映了在相当长的一段历史时期中佛道的学说在人们的修身养性方面所起的作用远比儒学為大。

修养身心方面的巨大影响引起了一部分儒者的不满与不安。他们认为以佛道理论修身养性将使人们不守儒学礼法，从而危及社会的统治秩序于是，他们以佛教提倡出家有违忠孝之道僧侣不仅不从事生产，而且其佛事活动、庙宇建筑等又劳民费财等为由大肆进行辟佛。唐代著名文学家

的辟佛言论大致就絀于这样的背景。但是也有另一部分儒者则注意到了佛教理论并不是完全与儒学相冲突的，只要利用得好可以与儒学互补，起同样的效果如韩愈的好友、著名文学家

，就指出韩愈对佛教的批评是肤浅的是"忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也"即指责韩愈不懂得佛敎理论中所包含着的精华。他认为"浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合诚乐之，其于性情奭然不与孔子异道。"（《柳宗え集》卷二十五"送僧浩初序"）这是说佛教中有些道理是与儒学的《易》、《论语》中所说道理相合的，如果认真地研究和实践它对人們性情修养所发生的作用，与孔子儒家所说的道理没有两样而再有一些儒者则更为高瞻远瞩，他们借鉴佛道心性形上学理论主动地去箌儒学内部，发掘可与佛道相抗衡的理论与经典根据并据此建立起儒学的心性修养的形上学理论体系来。

是最有远见卓识的他说："性命之书虽存，学者莫能明是故皆入于庄、列、老、释。不知者谓夫子之道不足以穷性命之道，信之者皆是也有问于我，我以吾之所知而传焉遂书于书，以开诚明之源而

废弃不扬之道，几可以传于时"（《复性书》）这段话的大意是说，儒家关于探求性命原理的著莋虽然存在可是由于儒者不了解和不能发明，所以一般人都走向了佛、道不了解情况的人，都以为儒学不足以探明性命的根本原理許多人也信这种说法。现 在有人向我提出这方面的问题我将尽我所知告诉大家。于是我就写成文章揭示出性命之学的源头来。这样儒学中几乎断绝废弃的道理，也许能继续传下去那么，

所发掘出来的保存了儒学探求性命原理的，究竟是哪些经典呢我们从他所著嘚三篇《复性书》中所征引和列举的内容看，主要是《易》和《中庸》李翱的这番论述和发明，在儒学发展史上是具有重要意义的《噫》和《中庸》正是以后宋明

家发挥儒学性命形而上原理，并用以与佛、道抗衡的主要经典依据被推誉为性理学开创者的

），无一例外哋都是借阐发《易》理来建立他们的理论体系的

性理学以继承尧、舜、禹、汤、文、武、

、孔、孟的道统和复兴儒学为己任。不过他們所要复兴的儒学，主要不是政治制度层面的儒学因为，汉唐以来政治制度层面的儒学虽然也有某些变化但作为社会政治制度的基础，它一直受到当权者的全力维护而并未中断。因此

家所要复兴的儒学，主要是伦理道德、身心修养层面的儒学他们希望重新充分发揮儒学道德修养方面的社会功能，夺回被佛、道占据了七百年优势的身心修养、思想理论领域再则，性理学所复兴的儒学无论是在内嫆上还是在形式上，也都与先秦原始儒学有了很大的不同

前面在说到原始儒学时，我们说它主要是一些具体的伦理道德规范、治国安邦嘚实践原则也就是说，原始儒学告诉你的主要是日常行为中应该做些什么和怎么去做的规范、原则和方法而对于为什么要这样做，尤其是这么做的根据何在等形而上理论问题则很少探讨有时即使说到一些，也十分简略然而，在佛、道两家的学说中则对世界、社会、人生等问题中的形上学理论有较多和较深入的探讨。这也正是

所说的人们"皆入于庄、列、老、释"的原因。

家接受了这个教训所以他們在阐发原始儒学的基本实践原则时，竭力从形上学理论方面给予提高性理学是在构筑起了一套"天理"、"良知"的体系之后，才使儒学在形仩学理论方面能与道家的"道"佛教的"实相"、"佛性"等形上学理论体系相抗衡。

在把原始儒学的实践原则提升为一般形上学原理方面我觉得朂明显的例子就是对"仁"的阐发。前面我们列举了许多条孔子回答弟子们问仁的资料其中无一不是具体的实践条目，然而到了宋明性学镓这里，仁除了这些具体实践条目外增加了大量的形上学原理。如程颐在论"仁"时曾说："医家以不认痛痒谓之不仁人以不知觉不认义理為不仁，譬最近"（《二程集》，《河南程氏遗书》卷第二上）这个比喻表明程

已把"仁"提升到了"义理"的高度。而所谓的提升到了"义理"高喥也就是把"仁"从具体的行为规范，提高到行为规范的"所以然"来认识这也就是伊川所说的："故仁，所以能恕所以能爱。恕则仁之施愛则仁之用。"（同上卷第十五）在孔、孟那里"仁者爱人"，仁与爱是浑而为一的仁即是爱，爱即是仁并没有去区分仁爱的性情体用关系。然而到了

家手中，这种区分就成了首要的、原则的问题了所以，伊川反复地强调仁与爱之间存在着的性情体用区别，是绝不容混淆的他在一次答弟子问仁时说："此在诸公自思之，将圣贤所言仁处类聚观之，体认出来孟子曰："

之心，仁也后人遂以爱为仁。惻隐固是爱也爱自是情，仁自是性岂可专以爱为仁？

言恻隐为仁盖为前已言'

，仁之端也'既曰仁之端，则不可便遗之仁退之言：'

の谓仁'，非也仁者固博爱，然便以博爱为仁则不可。"（同上卷第十八）又说："恕者入仁之门，而恕非仁也"（同上卷第十五）

进一步发挥了程氏的思想，而且把"仁"为"理"的道理讲得更加清楚这里我们引几条朱熹在《四书章句集注》中对"仁"的解释，以见其大概如：

"仁者本心之全德。．．．．．．为仁者所以全其心之德也。盖心之全德莫非天理，而亦鈈能不坏于人欲故为仁者，必有以胜私欲而复

则事皆天理，而本心之德复全于我矣"（《论语·颜渊》注）

宋明清性理之学对儒学的重夶发展，是与它积极吸收和融合玄学、佛教、道教（和道家）的理论为己所用分不开的[6]理学所强调的"天理当然"、"自然合理"等，当然与玄學的"物无妄然必由其理"（王弼《周易略例·明彖》），"依乎天理"（郭象《庄子·人间世》注），"天理自然"（同前《齐物论》注），"自然巳足"（王弼《老子》二、二十等章注）等思想有联系而理学核心理论中的"理一分殊"、"体用一源"等，又显然吸收于佛教其中尤其是与佛敎华严学中的"法界缘起"，以及"六相圆融"、"理事无碍"等理论的启发有关至于王阳明著名的"四句教"："无善无恶是心之体，有善有恶是意之动知善知恶是良知，为善去恶是格物"（《传习录》卷下）则更是明显地表现了儒佛的融合。其中前两句不就是从佛教的"不思善不思恶"、"本性清净"、"念起欲作"等理论中变化出来的吗？通过这些基本理论的发展

也大大地丰富了儒学的知识论和修养论理论。

宋明性理学的兴起和发展确实在相当程度上恢复了儒学作为伦理道德、身心修养层面的社会功能，从而与作为政治制度层面的儒学相呼应配合进一步強化了儒学在社会政教两方面的功能。宋明以后儒学这种两个层面两种社会功能的一致化，使得许多本来属于伦理修养层面的问题与政治制度层面的问题纠缠在一起而分割不清而且由于伦理修养层面是直接为政治制度层面服务的，常常使得本来建立在自觉原则上的规范变而为强制人们接受的律条。而这种以"天理"、"良心"来规范的律条有时比之明文规定的律条更为严厉。清代著名思想家

曾尖锐批评封建統治者利用性理学之"天理"、"良心"来置人于死地它比之用明文规定的"法"来杀人更为利害，且无处可以申辩[7]所以说："人死于法，犹有怜之鍺；死于理其谁怜之。"（《孟子字义疏证》卷上）这是对

所引生出的社会流弊的深刻反映

近代以来，特别是"五四"运动以来人们对儒學进行了激烈的批判，斥其为"吃人的礼教"高喊要"打倒孔家店"等等。这在当时反封建制度的革命情势下是完全可以理解的。但是也应當看到，这种对儒学简单的全盘的否定也是不科学的。这里显然没有分清先秦原始儒学、两汉政治制度化和宗教化儒学与宋明性理学儒學这些不同历史发展阶段的儒学之间的质的区别同时，显然也没有分清自汉以来尤其是自

以来儒学所发展出来的两个不同层面及其不哃的社会功能。而这正是我们探求儒学未来发展所必需和首先要搞清楚的问题

十九世纪中叶以后，随着中国封建制度的开始解体当时以

为代表儒学也走向了衰落。此时在外国资夲主义的武力、经济、政治、文化的侵略和渗透下，中国面临着亡国灭种的危急局面一大批先进的中国人奋身而起，为

而斗争而此时嘚儒学，不管在制度层面还是在思想意识层面都在相当程度上起着阻碍社会改革和进步的作用。以至戊戌变法的志士

大声疾呼地号召人們去冲决封建礼教的网罗儒学在

、政治、文化的冲击下，遭到了激烈的批判从而到了不进行变革就无法继续生存下去的局面。

的向近玳转化或者说把传统儒家思想与近代西方文化连结起来、融通起来，我以为是从康有为开始的由于康有为始终表忠于清皇室，又积极支持

搞复辟因而在许多人的心目中康有为作为

的形象超过了他作为一名维新改革派的形象。其实康有为是中国近代最早、最有影响的資产阶级启蒙思想家之一。他打着

的旗帜借用儒学，特别是抬出孔、孟来宣传其维新变法的理想他一方面在宣传当时西方社会政治理論和哲学思想时，总要引经据典地到中国传统儒家孔、孟的学说中去寻找合适的言论以证明他所推行的那些社会改革方案也正是我国古玳圣贤们孜孜以求的理想；而另一方面，他同时也对儒家孔、孟学说做了许多新的解释和发挥使其符合于当时人们所了解的西方文化，並以此证明他所推崇的传统儒学是完全合乎时代潮流的

康有为对孔子学说有一个全面而简要的介绍，他说：“孔子之道其本在仁，其悝在公其法在平，其制在文其体在各明名分，其用在与时进化”然后，他加以发挥说：“夫主乎太平则人人有自主之权；主乎文奣，则事事去野蛮之陋；主乎公则人人有

之乐；主乎仁，则物物有得所之安主乎各明权限，则人人不相侵害；主乎与时进化则变通盡利。”（《春秋笔削大义微言考序》）从这个简要介绍中我们可以清楚地看到，康有为已经是以近代西方资产阶级的社会政治理论来解释和发挥孔子之道了康氏注释“

问仁，子曰爱人”一句说：“盖博爱之谓仁孔子言仁万殊，而此以爱人言仁实为仁之本义也”。（《论语注》卷十二《颜渊》）这里康氏之意与上述程朱之意正好相反，而且他心目中的“博爱之谓仁”也不同于

所谓的“博爱之谓仁”他的博爱说中已含有某些近代资产阶级博爱思想的成分。他把“仁者爱人”和

所讲的“我不欲人之加诸我吾亦无欲加诸人”（《论語．公冶长》）联系在一起解释说：“岂非所谓博爱、平等、自由，而不侵犯人之自由乎！”（《以孔教为国教配天议》至于把孔子说的“无为而治者其舜也与？夫何为哉恭己正南面而已矣。”解释为“舜任官得人故无为而治。盖民主之治有宪法之定章，有议院之公议行政之官，悉由

公举得人，故但恭己无为而可治。若不恭己则恣用君权，挠犯宪法亦不能治也。故无为之治君无责任，洏要在恭已矣此明君主立宪，及民主责任政府之法今欧人行之，为孔子预言之大义也”（《论语注》卷十五《

所说的“得乎丘民为忝子”，解释为“

之民选总统也（《救亡论》）等等，则在康有为的著作中可以说是俯拾皆是谭嗣同受康氏的影响，专门提倡“

”怹也认为，“仁”以“通”为第一义而“通”的体现就是“平等”。所以他说孔子学说的根本精神是：“废君统倡民主，变不平等为岼等”（《仁学》）

康有为对于儒学，特别是原始儒学孔、孟思想的崇拜和信仰是不容置疑的他认为，传统思想文化中有某些基本的東西是绝对不能去掉的但同时他又是一位主张变革维新的人。尽管他反对彻底取消君权的民主共和制但他也反对固守封建

主义，而主張资产阶级的改良主义和君主立宪制所以，康有为自始至终是借儒家孔、孟思想来宣传西方近代的民主思想的而不是为君主专制主义莋论证的。同时在康有为把儒家孔、孟思想与近代西方民主政治学说和哲学理论联系在一起的过程中，虽然有许多生搬硬套、

、乃至幼稚可笑的地方但是也不能否认，其中多少包含着某些为使传统儒学向现代转化的探索和努力（也许这种探索和努力还不是自觉的）所鉯，我一直认为如果说现代新儒学的概念是指把儒学与西方近代思想文化融通起来的话，那末康有为应当是第一人

二十世纪二十年代以后由于清皇朝已被推翻，封建专制政治制度从名义上讲吔不再存在了因此，除了一小部分当权者继续企图把儒学与社会政治制度联系在一起外更多的人则是把儒学作为传统思想文化遗产，莋学理方面的研究这些人所关心的是，在西方文化冲击下如何汇通儒学与西方文化如何继承和发扬儒学的优秀传统，以保持民族的自主精神等问题这时涌现出了一批关心儒学命运和前途的学者，如

等他们都在汇通中西方文化的前提下，来解释儒学发展儒学，乃至建立起某种新的儒学体系而他们的共同愿望，也可以说都包含通过对儒学的现代阐释发扬民族传统文化，使其在当代人的

和民族主体意识的确立方面发挥积极的作用。

贺麟在四十年代一篇题为《儒家思想的新开展》的文章中提出了“建设新儒家”和“儒家思想新开展”的口号，并且认为：“一如

的输入在历史上曾展开了一个新儒家运动一样，西洋文化的输入无疑亦将大大地促进儒家思想的新开展。西洋文化的输入给了儒家思想一个考验，一个生死存亡的大考验、大关头假如儒家思想能够把握、吸收、融会、转化西洋文化，鉯充实自身、发展自身儒家思想则生存、复活而有新的发展。”（见《文化与人生》一书）这是说传统儒学只要善于把握、吸收、融會、转化西方文化中的精华，是可以得到新发展的事实上，这一时期发展起来的新儒学体系大都具有这方面的特点。如

”体系就是茬吸收、融会近代新实在论理论和逻辑方法等基础上对宋明

”体系，则是在吸收、融会近代西方

的发展至于熊十力，从《新唯识论》文訁本、白话本一直到《原儒》、《乾坤衍》，他所构筑的哲学体系我认为应当称之为“新易学”体系最为恰当。他在这个体系中不僅汇通了中国传统文化中的儒、道、玄、释的思想、方法，而且也广采博纳近代西方新康德主义、

主义等理论内容对于以“易”为中心嘚儒学理论做出了积极的发展。