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案例教学在法学教育中创新运用策略
法学是一门独特的学科,这一学科要求理论与实践做到紧密的结合,通过案例教学在其中的应用,可以深层次地完善法学教学课堂,并且有利于提高学生的专业素质,综合培育学生的法学应用能力,使得法学教育变得相当完善.在具体优化的过程中,需要突破传统法学教学存在的阻碍,实现创新的运用流程.本文主要研究了案例教学在法学教育中的创新运用,并提出了具体的实践思路.
作者单位：
浙江农林大学暨阳学院
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万方数据电子出版社李宗吾：中国学术之趋势
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李宗吾：中国学术之趋势
中国学术之趋势
老子与诸教之关系
宋儒与川蜀文化
宋儒之道统
中西文化之融合
　　我平生喜欢研究心理学。于民国九年，作一文曰《心理与力学》，创出一条臆说：“心理依力学规律而变化。”有了这条臆说，觉得经济、政治、外交，与夫人世一切事变，都有一定轨道，于是陆陆续续，写了些文字，曾经先后发表。
　　后来我又研究诸子百家的学说，觉得学术上之演变，也有轨道可寻。我们如果知道从前的学术是如何演变，即可推测将来的学术当向何种途径趋去，因成一文曰《中国学术之趋势》，自觉此种观察，恐怕不确，存在箧中，久未发表。去岁在重庆，曾将原稿交《济川公报》登载，兹把它印为单行本，请阅者指正。
　　我说“心理依力学规律而变化”，闻者常驳我道：“人的思想、活动自由，哪里有什么规律”？殊不知我们受了规律的支配，自己还不觉得。譬如书房里，有一鸟笼，鸟在笼中，跳来跳去，自以为活动自由了，而我们在旁观之，任它如何跳，终不出笼之范围。设使把笼打破，鸟在此室中，更是活动自由了，殊不知仍有一个书房，把它范围着。汉唐以后的儒者，任他如何说，终不出孔子的范围，周秦诸子和东西洋哲学家，可说是打破了孔子范围，而他们的思想，仍有轨道可寻，既有轨道可寻，即是有规律。
　　自开辟以来，人类在地球上，行行走走，自以为自由极了，三百年前，出了一个牛顿，发明地心引力，才知道：任你如何走，终要受地心引力的支配，这是业已成了定论的。人类的思想，自以为自由极了，我们试把牛顿的学说，扩大之，把他应用到心理学上，即知道：任你思想如何自由，终有轨道可寻，人世上一切事变，无不有力学规律，行乎其间，不过一般人，习而不察，等于牛顿以前的人，不知有地心引力一样。
　　我写文字，有一种习惯，心中有一种感想即写一段，零零碎碎，积了许多段，才把它补缀起来，成了一篇文字。此次所发表者，是把许多小段，就其意义相属者，放在一处，再视其内容，冠以篇名。因此成了四篇文字：（一）老子与诸教之关系，（二）宋儒与川蜀文化，（三）宋儒之道统，（四）中西文化之融合。总题之曰：中国学术之趋势。
　　写文字是发表心中感想，心中如何想，即当如何写，如果立出题目，来做文字，等于入场应试，心中受了题之拘束，所有感想，不能尽情写出。又因题意未尽，不得不勉强凑补，于是写出来的，乃是题中之文，不是心中之文，我发表这本书，本想出以随笔体裁，许多朋友说不对，才标出大题目，小题目。我觉得做题目，比做文章更难，文章是我心中所有，题目是我心中所无，此书虽名：《中国学术之趋势》，而内容则非常的简陋，对于题意，发挥未及十分之一，这是很抱歉的。
　　我写文字，只求把心中感想表达出，即算完事。许多应当参考的书，也未参考，许多议论，自知是一偏之见，仍把它写出来。是心中有了这种疑团，待发表出来，请阅者赐教，如蒙指驳，自当敬谨受教，不敢答辩，指驳越严，我越是感谢。
一九三七年七月二日，李宗吾　于成都
老子与诸教之关系
一、中国学术分三大时期
　　我国学术最发达有两个时期，第一是周秦诸子，第二是赵宋诸儒。这两个时期的学术，都有创造性。汉、魏、晋、南北朝、隋唐五代，是承袭周秦时代的学术而加以研究，元明是承袭赵宋时代的学术而加以研究，清朝是承袭汉宋时代的学术而加以研究，都缺乏创造性。周秦是中国学术独立发达时期，赵宋是中国学术和印度学术融合时期。周秦诸子，一般人都认孔子为代表，殊不知孔子不足为代表，要老子才足以代表。赵宋诸儒，一般人都认朱子为代表，殊不知朱子不足为代表，要程明道才足以代表。
　　《老子》一书，当分两部分看，他说“致虚守静，归根复命”一类话，是出世法，庄、列、关尹诸人，是走的这条路。他说“以正治国，以奇用兵”一类话，是世间法。孔子以仁治国，墨子以爱治国，申韩以法治国等等，皆是以正治国。孙、吴、司马穰苴是以奇用兵，这都是走的世间法这条路。《老子》一书，是把世间法和出世法，一以贯之，两无偏重。所以，提出老子，可以总括周秦学术的全体。
　　汉明帝时，印度佛教传入中国，历魏、晋、南北朝、隋唐五代，愈传愈盛，与中国固有的学术成为两大门派，相推相荡，到了程明道出来，把二者融合为一，是为宋明的理学，名为儒家，实是中国和印度两方学术融合而成的新学说。程明道的学说出来后，跟着就分为两大派：一大派是程伊川和朱子，一派是陆象山和王阳明。所以，宋学要以程明道为代表，朱子不足以代表。
　　从周秦至今，可分为三个时期。周秦诸子，为中国学术独立发达时期，赵宋诸儒，为中国学术和印度学术融合时期，现在（公元1936年）已经入第三时期了。世界大通，天涯比邻，中国、印度、西洋三方学说，相推相荡，依天然的趋势看去，这三者又该融合为一。故第三时期，为中西印三方学术融合时期。学术的进化，其轨道历历可循，知道从前中印两方学术融合，是以某种方式，就知将来中西印三方学术融合，当出以某种方式。我们用鸟瞰法，升在空中，如看河流入海，就可把学术上的大趋势看出来。
二、老子哲学是周秦学派之总纲
　　宇宙真理，是浑然的一个东西，最初是蒙蒙昧昧的，像一个绝大的荒山，无人开采。后来偶有人在山上拾得点珍宝归来，人人惊异，大家都去开采，有得金的，有得银的，有得铜铁锡的。虽是所得不同，总是各有所得。周秦诸子，都是上山开采的人，这伙人中，所得的东西，要以老子为最多。
　　老子是道家，道家出于史官，我国有史以来，零零碎碎的留下许多学说，直到老子出来，才把它整理成一个系统。他生于春秋时代，事变纷繁，他年纪又高，眼见的事又多，身为周之柱下史，是国立图书馆馆长，读的书又多。他自隐无名，不问外事，经过长时间的研究，所以能把宇宙真理发现出来。
　　老子把古今事变融合贯通，寻出了它变化的规律，定名曰“道”。道者路也，即是说，宇宙万事万物，非走这条路不可，把这种规律笔之于书，即名之曰《道德经》德者有绳于心也，根据以往的事变，就可以推测将来的事变，故曰“报古之道，广御今之有”。
　　他见到了真理的全体，讲出来的道理颠扑不破，后人要研究，只好本着他的道理，分头去研究。他在周秦诸子中，真是开山之祖。诸子取他学说中一部分，引申之，扩而大之，就独成一派。
　　前乎老子者，如皇帝，如太公，如鬻子、管子等，汉书艺文志，均列入道家，算是老子之前躯。周秦诸子中最末一人，是韩非。非之书有《解老》、《喻老》两篇，把老子的话，一句一句的解释，呼老子为圣人，可见非之学也出于老子。至吕不韦门客所辑的《吕氏春秋》，也是推尊黄老。所以周秦时代的学说，彻始彻终可用老子贯通之。老子的学说是总纲，诸子是细目，是从总纲中提出一部分，详详细细的研究，只能说研究得精细，却不能出老子的范围。
　　关于老子年代问题，有人说：“孔子问礼于老子，为春秋时人，著《道德经》之老子，为战国时人，是两人。”不是一人，这层不必深问。我们只说《道德经》一书，可以总括周秦学术之全体。其书出现于周秦诸子之前，是诸子渊源于老子，出现于周秦诸子中间，或在其后。我们可说：《道德经》可以贯通诸子，而集周秦学术之大成，无论他生在春秋时，生在战国时，甚或生在嬴秦时，其为周秦学术之总代表则一也。关于老子姓名问题，有种种说法，甚有谓老子姓老者，我想不必这样讲，古人的名字，有点象字学中之反切法，用两个字，切出一个字，举出其人之两个特点，即知其为某人，名字之上，不必一定冠以姓，如：祝是名之上冠以官；行人子羽，是字之上冠以官；东里子产，是字之上冠以地；叔梁纥，是名之上冠以字。司马迁是史官，故称史迁，曾受腐刑，又称腐迁。他如髯参军，短主簿，是官职之上，冠以形貌，只要举出两个特点，即可确定其为某人。大约老子耳有异状，故姓李名耳，他是自隐无名的人，埋头研究学问，世人得见他时，年已老矣，人人惊其学问之高深，因其髯发皓然，又是一个大耳朵，因呼之为老聃。聃是生前的绰号，不是死后之谥，他不是生而皓首，乃是世人得见他时，业已皓首了。一般学者，闻老子之名，都来请教，孔子也去问礼。各人取其学说之一部分，发辉光大之，就成为一家之言，发表出来，是新奇之说，人人都去研究。老子自隐无名，其出处存亡，世人也就不甚注意了。犹之四川疗平，与康有为谈一席话，康本其说，跟即著出《孔子改制考》、《学伪经考》，震惊一世，而疗之书尚未出也，其人亦不甚为世注意。老子年龄，大约比孔子大二三十岁，孔子是七十几岁死的，老子修道养寿，享年最高，或许活到二百多岁，著《道德经》时，已入了战国时代，这也是可能的事。
三、无为思想之实践意义
　　老子的“无为”，许多人都误解了。《老子》一书，是有为，不是无为。他以为，要想有为，当从无为下手，所以说“无为则无不为”。他的书，大概每句中，上半句是无为，下半句是有为。例如：“慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。”要想勇，当从慈做起走。要想广，当从俭做起走。要想成器长，当从不敢为天下先做起走。慈与俭，不敢为天下先，是无为；能勇、能广、能成器长，即是有为。老子洞明盈虚消长之理，阴阳动静，互依为根，凡事当从相反方面下手，如作文欲抑先扬，欲扬先抑，写字欲左先右，欲右先左一般。老子说：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”我无为，我好静，我无事，我无欲，是无为，能使民化民正，能使民富民朴，是有为。“弱胜强，柔胜刚”，弱柔是无为，胜强胜刚，是有为。老子书中，这类话很多，德是“无为则无不为”的实证。
　　老子所说的无为，是顺应自然，我无执心的意思。当为的就为，当不为的就不为，如果当为的不为，这是有心和自然反抗，这叫做有为，算不得无为。王弼注老子，就是这种见解，他注《老子》二十七章说道：“顺自然而行，不造不始。”注二十九章说道：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也，物有常性而造为之，故必败也，物有往来而执之，故必失矣。”可算得了老子的真谛。老子说：“辅万物之自然而不敢为。”（韩非本辅作恃，按作辅义较长。）如是《阴符经》所说：“圣人知自然之不可违，因而制之。”（现在的《阴符经》，虽是伪书，但说的道理不错。）也即是《易经》所说：“我成天地之道，辅相天地之宜”。曹参为相，日饮醇酒，诸事不管，只可谓之“不辅万物之自然”，“不裁成天地之道，不辅相天地之宜”，“知自然之不可违，因而不制之”，黄老之道，岂是这样吗？老子说：“安其易持，其未兆易谋，其脆易判，其微易散，为之于未有，治之于未乱，合抱之木，生于毫末，九层之台，起于累土，千里之行，始于足下。”老子把宇宙事事物物的来源去路，看得清清楚楚的，事未发动，或才发动，就把他弄好了。犹如船上掌舵的人，把水路看得十分清楚，只须轻轻的把舵一搬，那船就平平稳稳的下去了，这叫做无为。即是所谓“善用兵者无赫赫之功”，何尝是曹参那种办法呢？文景行黄老，只是得点皮毛，于“为之于未有，治之于未乱”等工作，未免缺乏，所以不无流弊。但政治之修明，已称为三代下第一，黄老之道之大，也可想见了。
四、“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”的意义
　　老子说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”失字作流字解。道流而为德，德流而为仁，仁流而为义，义流而为礼，道德仁义礼五者，是联贯而下的。天地化生万物，有一定规律，如道路一般，是之谓道，吾人懂得这个规律，而有得于心，即为德，本着天地生物之道，施之于即为仁。仁是浑然的，必须制裁之，使之合宜，即为义，但所谓合宜，只是空空洞洞的几句话，把合宜之事，制为法式，是为饰文，即为礼。万一遇着不守礼之徒，为之奈何？于是威之以刑。万一有悖礼之人，刑罚不能加，又将奈何？于是临之以兵。我们可续两句曰：“失礼而后刑，失刑而后兵。”礼流而为刑，刑流而为兵。由道德以至于兵，原是一贯而已。
　　老子洞明万物变化的轨道，有得于心，故老子言道德。孔子见老子后，明白此理，就用以治人，故孔子言仁。孟子继孔子之后，故言仁必带一义字。荀子继孟子之后，注重礼学。韩非学于荀卿，知礼字不足以范围人，故专讲刑名。这都是时会所趋，不得不然。世人见道德流为刑名，就归咎于老子，说申韩之刻薄宽恩，渊源于老子。殊不知中间还有道德流为仁义一层，由仁义才流为刑名的。言仁义者无罪，言道德者有罪，这真要为老子叫屈。
　　孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于义。”都是顺着次序说的，韩昌黎说：“博爱之谓仁，行而宜之谓义，由是而之焉之谓道，存乎己无待于外之谓德。”把道德放在仁义之下，就算弄颠倒了。
　　老子说：“夫礼者，忠信之薄而乱之首也。”这句话很受世人的痛骂，这也是误解者乎，道流而为德，德流而为仁，仁流而为义，义流而为刑，刑流而为兵。这是天然的趋势，等于人之由小孩而少年，而壮，而老，而死一般。老子说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”等于说：“失孩而后少，失少而后壮，失壮而后老。”他看见由道德流而为礼，知道继续下去，就是为刑为兵，故警告人曰：“夫礼者，忠信之薄而乱之首也。”等于说：“夫老者，少壮之终而死之始也。”这本是自然的观象，说此等话的人，有何罪过？
　　要救死只有“复归于婴儿”，要救乱只有“复归于无为”。吾人身体发育最快，要算婴儿时代，婴儿无知无欲，随时都是半睡眠状态。今之修养家，叫人静坐，却用种种方法，无非叫人达到无知无欲，成一种半睡眠状态罢了。婴儿的半睡眠状态，是天然的，修养家的半睡眠状态，是人工作成的，只要此心常如婴儿之未孩，也就可以长生久存了。我们知：复归如婴儿，可以救死；即知：复归如无为，可以救乱。
　　国家到了非用礼不可的时候，跟着就有不守礼之人；非用刑不可，跟着就有刑罚不能加的人，非用兵不可。所以到了用礼之时，乱兆已萌，故曰“乱之首”。然则为之奈何？老子曰：“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。”乱机虽动，用“无为”二字，即可把他镇压下去。老子用的方法是：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”他这个话不是空谈，是有事实可以证明。春秋战国，天下大乱，延至嬴秦，人心险诈，盗贼纵横，与现在的时局是一样的。始皇二世，用严刑峻罚，其乱愈甚。到了汉初，刘邦的谋臣张良、陈平，是讲黄老的人，曹参相惠帝用黄老，文景也用黄老，而民风忽然浑朴，俨然三代遗风，这就是实行“镇之以无名之朴”，人民就居然自化自正，自富自朴了。足知老子所说“复归于无为”，是治乱的妙法。“复归于婴儿”，可以常壮不老，“复归于无为”，可以常治不乱。
　　由道流而为德，为仁，为义，为礼，为刑，为兵，道是本源，兵是末流。老子屡言兵，他连兵都不废，何至会废礼？他说：“以道佐人主者，可以兵强天下。”又说：“夫慈以战则胜。”慈即是仁，他用兵之际，顾及道字仁字，即是顾及本源之意。用兵顾及仁字，才不至于穷兵黩武，用刑顾及仁字，才能哀矜勿喜，行礼顾及仁字，才有深情行乎其间，不至徒事虚文，行仁义顾及道德，才能到熙熙皞皞的盛世，不是相响以湿，相濡以沫。我们读《老子》一书，当作如是解。老子用兵之际，都顾及本源，即知他无处不顾及本源。
　　老子说：“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为主。”他对于兵是这种主张，即知他对于礼的主张，是说：“礼者忠信之薄而乱之首，不得已而用之，道德为主。”老子明知“兵之后必有凶年”，到了不得已之时，还是要用兵，即知他明知礼之后，必有兵刑，到了不得已之时，还是要用礼。吾故曰，老子不废礼。惟其不废礼，以知礼守。礼名于世，所以孔子才去问礼。老子知兵之弊，故善言兵，知礼之弊，故善言礼。
　　用刑用兵，只要以道佐之，以慈行之，民风也可复归于朴。庄子曰：“假道于仁，托宿于义，以游于逍遥之虚……逍遥无为也。”由此知用刑用兵，也是假道于刑，托宿于兵，以达无为之域。我们识得此意，即知老子说“失义而后礼”，说“礼仁忠信之薄”，与孔子所说“礼云礼云，玉帛云乎哉”同是一意。
五、“绝圣弃智、绝仁弃义”之本意
　　老子说：“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有。”又说：“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。”又说：“大道废有仁义，智慧出有大伪”等语很受世人的訾议，这也未免误解。老子是叫人把自己的意思除去，到了无知无欲的境界，才能窥宇宙自然之理。一切事，当顺自然之理而行之，如果不绝圣弃智，本我个人的意见做去，得出来的结果，往往违反自然之理。宋儒即害了此病，并且害得很深。例如：“妇人饿死事小，失节事大”一类话，就是害的这个病。洛蜀分党，也是害的这个病。他们所谓理，完全是他们个人的意见，戴东原说：“宋以来儒者，以己之见，硬坐为圣贤立言之意……其于天下之事也，以己所谓理，强断行之。”又曰：“其所谓理者，同于酷吏所谓法，酷吏以法杀人，后儒以理杀人。”东原此语，可谓一针见血，假使宋儒能像老子绝圣弃智，必不会有这种弊病。
　　凡人只要能够洞明自然之理，一切事顺天而动，如四时之行，百物之生，不言仁义而仁义自在其中，《庄子》一书，全是发挥此理。苏子由解老子说道：“大道之隆也，仁义行于其中，而民不知，大道废而后仁义见矣。世不知道之足以赡足万物也，而以智慧加之，于是民始以伪报之矣。六亲方和，孰非孝慈，国家方治，孰非忠臣，尧非不孝而独称舜，无瞽瞍也，伊尹周公非不忠也，而独称龙逢比干，无桀纣也，涸泽之鱼，相晌以沫，相濡以湿，不知相忘于江湖。”由于这种解释，深得老子本旨。昌黎说老子小仁义，读了子由这段文字，仁义乌得不小。嬴秦时代，李斯赵高，挟智术以驭天下，叛者四起，即是“智慧出有大伪”的实证。汉初行黄老之术，民风浑朴，几于三代，即是“绝巧弃利，盗贼无有”的实证。
　　老子绝圣弃智，此心浑浑穆穆，与造化相通，此等造诣极高。孔子心知之，亦曾身体力行之，但只能喻之于心，而不能喻之于口，只可行之于己，而不能责之于人。孔子不言性与天道，非不欲言也，实不能言也，即言之与人亦未必了解也。孔子曰：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉。”此等处可见孔老学术，原是一贯。重言“天何言哉”，反复赞叹，与老子所说“吾不知其谁之子，象帝之先”，“恍兮惚兮其中有物”等语绝肖。苏子由曰：“夫道不可言，可言皆其似者也，达者因似以识真，而昧者执似以陷于伪。”子由识得此旨，所以明朝李卓吾称之曰：“解老子者众矣，而子由最高。”
　　要窥见造化流行之妙，非此心与宇宙融合不可，寻常人自然做不到。我们既然做不到，而做出的事，如果违反了造化流行之理，又是要不得的，这拿来怎样办呢？于是孔门传下一个最简单最适用的法子，这个法子，即是孔子所说的良知良能。孔门教人，每发一念，就用自己的良心裁判一下，良心认为对的即是善，认为不对的即是恶。恶的念头，立即除去，善的念头，就把他存留下，这即是《大学》上的诚意工夫。这种念头，与宇宙自然之理是相合的，何故？人是宇宙一分子，我们最初发出之念，并未参有我的私意私见，可说是径从宇宙本体发出来的。我把这个念头，加以考察，即与亲见宇宙本体无异，把这种念头推行出来的，就可修身齐家治国平天下。这个法子，岂不简单极了吗？有了这个法子，我们所做的事，求与自然之理相合，就不困难了。所难者，何者为善念，何者为恶念，不容易分别。于是孔门又传下一个最简单的法子，叫人闲居无事的时候，把眼前所见的事，仔细研究一下，何者为善，何者为恶，把它分别清楚，随后我心每动一念，我自己才能分别善恶，这就是格物致知了。孔门正心诚意，格物致知，本是非常简单，愚夫愚妇，都做得到，不料宋明诸儒，把他解得玄之又玄。朱子无端补入格致一章，并且说：“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则重物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”直是禅门的顿语，岂不与《中庸》所说“愚夫愚妇，与知与能”相悖吗？我们把正心诚意，改作“良心裁判”四字，或改作“问心无愧”四字，就任何人都可做到了。
六、盈虚消长循环之轨道
　　老子的学说，是本着盈虚消长立论的。什么是盈虚消长呢？试作图说明之，如图由虚而长、而盈、而消，循环不已，宇宙万事万物，都不出这个轨道。以天道言之，春夏秋冬，是循着这个轨道走的，以人事言之，国家之兴衰成败和通常所谓“贫贱生勤俭，勤俭生富贵，富贵生骄奢，骄奢生淫佚，淫佚又生贫贱”，都是循着这个轨道走的。老子之学，纯是自处于虚，以盈为大戒，虚是收缩到了极点，盈是发展到了极点，不动则已，一动则只有发展的，这即是长了。如果到了盈字地位，则消字即随之而来，这是一定不移之理。他书中所谓“弱胜强，柔胜刚”，“高以下为基”，“功成身退天之道”，“强梁者不得其死”，“飘风不终朝，骤雨不终日”，“企者不立，跨者不行”，“多藏必亡”，“高者抑之，下者举之”，“将欲歙之，必固张之，将欲弱之，必固强之，将欲废之，必固与之，将欲夺之，必固与之”，种种说法，都是本诸这个原则立论。这个原则，人世上一切事都适用，等于瓦特发明蒸汽，各种工业都适用。
七、老子论兵法
　　老子把盈虚消长之理，应用到军事上，就成了绝妙兵法。试把他言兵的话，汇齐来研究，即知他的妙用了。他说：“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还……善者果而已。”又曰：“夫佳兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之”。又曰：“以奇用兵。”又曰：“慈故能勇……夫慈以战则胜，以守则固，天将与之，以慈卫之。”又曰：“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不争。”又曰：“用兵有言，不敢为主而为客，不敢进寸而退尺，祸莫大于轻敌，轻敌几丧我宝，故抗兵相加，哀者胜矣。”又曰：“勇于敢则杀，勇于不敢则活。”又曰：“坚强者死之徒，柔弱者生之徒，是以兵强则不胜。”可知老子用兵，是出于自卫，出于不得已，以慈为主。慈有二意：一是恐我的人民，为敌人所杀；二是恐敌人的人民，为我所杀。所以我不敢为造事之主，如若敌人实在要来攻我，我才起而应之，即所谓“不敢为主而为客”，虽是起而应之，却不敢轻于开战，“轻敌几丧我宝”，这个宝字，就是“我有三宝”的宝字。慈为三宝之一，轻于开战，即是不慈，就算失去一宝了。我既不愿战，而敌人务必来攻，我将奈何？老子的法子就是守，敖曰：“以守则固”。万一敌人猛攻，实在守不住了，又将奈何？老子就向后退，宁可退一尺，不可断一寸，万一退到无可退的地方，敌人还要来攻，如果不开战，坐视我的军士束手待死，进可谓不慈之极了。到了此刻，是不得已了，也就不得不战了。从前步步退让，极力收敛，收敛到了极点，爆发出来，等于炸弹爆裂。这个时候，我的军士，处处是死路，惟有向敌人冲杀，才是生路，人人悲愤，其锋不可挡。故曰：“哀者胜矣。”敌人的军士，遇着这种拼命死战的人，向前冲是必死的路，向后转是生路，有了这种情形，我军当然胜。故曰：“以战则胜。”敌人的兵恃强已极，“坚强者死之徒”，他当然败。这真是绝妙兵法，故曰：“以奇用兵。”韩信背水阵，即是应用这个原理。
　　孙子把老子所说的原理推演出来，成书十三篇，就成为千古言兵之祖。孙子曰：“卑而骄之。”又曰：“少则逃之，不若则避之。”又曰：“不可胜者守也。”又曰：“善守者藏于九地之下。”又曰：“投之无所往，死且不北。”又曰：“兵士甚陷则不惧，无所往回固，深入则拘，不得已则斗。”又曰：“投之无所往，剧之勇也。”又曰：“帅与之期，如登高而去其梯，帅与之深入诸侯之地，而发其机，若驱群羊，驱而往驱而来，莫知断之，聚三军之众，投之于险，此将军之事也。”又曰：“死地吾将示之以不活。”又曰：“投之亡地然后存，陷之死地然后生”。又曰：“始如处女，敌人开户，后如脱兔，敌不敢拒。”凡此种种，我们拿来与老子所说的对照参观，其方法完全是相同的。都是初时收敛，后来爆发，孙子曰：“将军之事静以幽。”静字是老子书上所常用，幽字是老子书上玄字杳字冥字，合并而成的。足知孙子之学，渊源于老子。所异者：老子用兵，以慈为主，出于自卫，出于不得已，被敌人逼迫，不得不战，战则必胜。孙子则出于权谋，故意把兵士陷之死地，以激战胜之功，把老子的以奇用兵的奇字，发挥尽致。凡是一种学说发生出来的支派，都有这种现象，就是把最初之说，引而用之，扩而大之，惟其如此，所以独成一派，老子的虚静无为，连兵事上都用得着，世间何事用不着。因为老子窥见于宇宙的真理，所以他的学说，无施不可。
八、《史记》老庄申韩同传之原因
　　韩非《主道》篇曰：“虚静待令。”又曰：“明君无为于上。”这“虚静无为”四字，是老子根本学说，韩非明明白白提出，足见他渊源所自。其言曰：“若水之流，若船之浮，守自然之道，行无穷之令。”又曰：“不逆天理，不伤情性，不吹毛而求小疵。不洗垢而察穷，不引绳之外，不维继之内，不及法之外，不缓法之内，守成理，因自然，祸生于道德，而不出于爱恶。”可见他制定的法律，纯是本于自然之理，从天理人情中斟酌而出，并不强人以所难。他说：“明主立可为之赏，设可避之斗，故贤者获赏，而不肖者少罪。”可见他所悬的赏，只要能够努力，人人都可获得，所定的罚，只要能够注意，人人都可避免。又曰：“明君之行赏也，暖乎如时雨，百姓利其泽，其行罚也，畏乎若雷霆，神圣不能解也，诚有功则虽疏贱必赏，诚有过则虽近亦必诛。”事事顺法律而行，无一毫私见。他用法的结果是：“因道全法，君子乐而大奸止，淡然闲静，因天命，持大体，上下交顺，以道为舍。”还是归于无为而止。
　　老子讲虚静，讲无为；韩非也是讲虚静，讲无为。黄老之术，发展出来，认为申韩之术，收敛起来，即为黄老，二者原是一贯。史迁把老庄申韩同列一传，即是这个道理。后人不知此理反痛诋史迁，以为韩非与李耳同传，不伦不类。试想史迁父子，都是深通黄老的人，他论大道则先黄老，难道对于老氏学派，还会谈外行话吗？不过韩非之学，虽是渊源于老子，也是引而申之，扩而大之，独成一派。老子曰：“我无为而民自化。”韩非曰：“明君无为于上，群臣竦惧乎下。”在老子口中，何等恬适，一出韩非之口，凛然可畏，惟其如此，所以才独立成派。
　　庄子与韩非，同是崇奉老子，一出世一入世，途径绝端相反，而皆本之于无为。庄子事事放任，犹可谓之无为，韩非事事干涉，怎么可谓之无为呢？庄子是顺应自然做去，毫不参加自己的意见，所以谓之无为。韩非是顺应自然，制出一个法律，我如依着法律实行，丝毫不出入，也是不参加自己的意见，故韩非之学也归于无为，因为他执行法律时，莫得丝毫通融，不像儒家有议亲议贵这类办法，所以就蒙刻薄寡恩之名了。
　　韩非说：“故设柙非所以备鼠也，所以使怯弱能服虎也。”可见他立法是持大体，并不苛细。汉高祖用讲黄老的张良为谋臣，入关之初，“除秦苛法，约法三章，杀人者死，伤人及盗抵罪。”“苛法”是投鼠之物，把它除去，自是黄老举动；“杀人者死，伤人及盗抵罪”，是设柙服虎，即是韩申手段。我们从此等地方考察，黄老与申韩有何冲突？
九、老子哲学统领诸子百家之说
　　道流而为德，德流而为仁，仁流而为义，义流而为礼，礼流而为刑，刑流而为兵，道德居首，兵刑居末。孙子言兵，韩非言刑，而其源皆出于老子。我们如果知道：兵刑与道德相通，即知诸子之学无不与老子相通了。老子三宝，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。孔子温良恭俭让，俭字与老子同，让即老子之不敢为天下先，孔子常言仁，即是老子之慈，足见儒家与老子相通。墨子之兼爱，即是老子之慈，墨子之节用，即是老子之俭，老子曰：“用兵有言，不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。”又曰：“以守则固。”墨子非攻而善守，足见其与老子相通。战国的纵横家，首推苏秦，他读的书，是《阴符》，揣摩期年，然后才出而游说。古阴符不传，他是道家之书，大约也与老子相类。老子曰：“天之道其犹张弓乎，高者抑之，下者举之。”老子此语，是以一个平字立论。苏秦说六国，每用“宁为鸡口，无为牛后”一类话，激励人不平之气，暗中藏得有天道张弓的原理，与自然之理相合。所以苏秦的说法，能够披靡一世。老子所说“欲取姑予”等语，为后世阴谋家所祖。他如杨、朱、庄、列、关、尹诸人，直接承继老子之学，更不待说，周秦诸子之学，即使不尽出于老子，也可说老子之学，与诸子不相抵触。既不抵触，也就可以相通。后世讲神仙，讲符录等等，俱托始于老子，更足知老子与百家相通。
　　汉朝汲黯，性情刚直，其治民宜乎严刑竣法了，乃用黄老之术，专尚清静。诸葛武侯，淡泊宁静，极赋道家，而治蜀则用申韩。这都是由于黄老与申韩，根本上是共通的原故。孔孟主张仁义治国，申韩主张法律治国，看是截然不同的两种，其实是一贯的，诸葛武侯说：“法行则知恩”，这句话真是好极了，足补四书五经所未及。要施恩先从刑法做起走，行法即是施恩，法律即是仁义。子产治郑用猛，国人要想杀他，说道：“孰杀子产，吾其与之。”后来感他的恩，又生怕他死了，说道：“子产而死，谁其嗣之？”难道子产改变了政策吗？他临死前还说为政要用猛，可见猛的宗旨，至死不变，而所收的效果，却是惠字，《论衡》载：“子谓子产……其养民也惠。”又载：“或问子产，子曰：'惠人也’。”猛的效果是惠，此中关键，只有诸葛武侯懂得，所以他治蜀尚严，与子产收同一之效果。一般人说申韩刻薄寡恩，其实最慈惠者，莫如申韩。申子之书不传，试取韩非子与诸葛武侯本传，对照读之，当知鄙言之不谬。
　　韩非之学，出于荀子，是主张性恶，当用礼去裁制他。韩非以为礼的裁制力弱，法律的裁制力强故而讲刑名，由此可知：黄、老、申、韩、孟、荀，原是一贯。害何种病，服何种药。害了嬴秦那种病，故汉初药之以黄老，害了刘璋那种病，故孔明药之以申韩。儒者见秦尚刑名，至于亡国，以为申韩之学，万不可行，此乃不知通变之论。商鞅变法，秦遂盛强，逮至始皇，统一中国，见刑名之学，生了大效，继续用下去，犹之病到垂危有良医开一剂芒硝大黄，服之立愈，病已好了。医生去了，把芒硝大黄作为常服之药，焉得不病，焉得不死？于芒硝大黄何尤，于医生何尤。
十、孔子不言性与天道之原因
　　《礼记》上，孔子屡言“吾闻诸老聃曰”，可见他的学问，渊源于老子。至大限度，只能与老子对抗，断不能驾老子而上之。史记载：“孔子适周，问礼于老子，去，谓弟子曰，'鸟吾知其能飞，鱼吾知其能游，兽吾知其能走，走者可以为纲，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知其乘风云而上天，吾今日见老子，其犹龙耶’。”这种惊讶佩服的情形，俨如虬髯客见了李世民，默然心死一样。《虬髯客传》载：道士谓虬髯曰“此世界非公世界，他方可也。”虬髯也就离开中国，到海外扶余，另觅生活。孔子一见老子，恰是这种情形。老子曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”道德已被老子讲得透透彻彻，莫得孔子说的，孔子只好从仁字讲起走了。老子学说，虽包含有治世法，但是略而不详。他专言道德，于仁义礼三者，不加深论。孔子窥破此旨，乃终身致力于仁义礼，把治国平天下的方法，条分缕析地列出来。于是老子谈道德，孔子谈仁义礼，结果孔子与老子，成了对等地位。孔子是北方人，带得有点强哉矫的性质，虽是佩服老子，却不愿居他篱下。这就像清朝恽寿平，善画山水，见了王岩谷的山水，自量不能超出其上，再画得好，也是第二首，乃改习花卉，后来二人竟得齐名。孔子对于老子，也是这样。他二人一谈道德，一谈仁义礼，可说是分工的工作。
　　《论语》载：子贡曰，“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得其闻也。”孔子何以不言性与天道呢？因为性与天道，老子已经说尽，莫得孔子说的了。何故？言性言天道，离不得自然二字，老子提出自然二字，业已探骊得珠，孔子再说，也不能别有新理，所以就不说了。老子说：“致虚极，守静笃。”请问致的是什么？守的是什么？这明明是言心言性，一部宋元明学案，虚字静字，满纸都是，说来说去，终不出“致虚守静”的范围，不过比较说得详尽罢了。老子书中言天道的地方很多，如云：“天长地久，天地所以长且久者，以其不自生，故能长生。”“飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者天地，天地尚不能长久，而况于人乎。”“天之不争而善胜，不言而善应。不召而自来，坦然而善谋，天网恢恢，疏而不失。”“天之道其犹张弓乎，高者抑之，下者举之，有能者损之，不足者补之。”老子这一类话，直把天地化生万物，天人感应，天道福善祸淫，种种道理，都包括在内，从天长地久，说至天地不能长久。就叫孔子再谈天道，也不能出其范围，所以只好不说了。老子所说“有物混成，先天地生。”孔子也是见到了的，他赞周易，名此物曰太极，曾极力发挥惟理涉玄虚，对门人则浑而不言，故《大学》教人，从诚意做起。
　　性与天道，离了自然二字，是不能讲的，何以见得呢？一般人说宋儒是得了孔子真传的，朱子是集宋学大成的，朱子毕生精力，用在四书集注上，试拿集注来研究“性与天道，不可得而闻也”这一章，朱子注曰：“性者人所受之天理，天道者天理然之本体，其实一理也。”这不是明明白白提出“自然”二字吗？《中庸》“天命之谓性，率性之谓道。”朱注：“率循也，道犹路也，人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”岂不是又提出“自然”二字吗？孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本，所恶于智者，为其凿也，如智者若禹之行水也，则无恶于智矣，禹之行水也，行其所无事也，如智者亦行所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”此章言性又言天道，朱注：“利犹顺也，语其自然之势也……其所谓故者，又必本其自然之势……水之在山，则非自然之故矣……禹之行水，则因其自然之势而导之……程子曰，此章专为智而发。愚谓事物之理，莫非自然，顺而循之，则为大智。”朱注五提“自然”二字，足见性与天道，离却“自然”二字，是讲不清楚的。老子既已说尽，宜乎孔子不再说了。
十一、儒释道三教之同异
　　春秋战国时，列国并争，同时学术界也是百家争鸣，自秦以后天下统一，于是学说随君主之旨意，也归于统一。秦时奉法家的学说，此外的学说，皆在所摈斥。汉初改而奉黄老，到了汉武帝表章六经，罢黜百家。从此以后，专奉孔子之学。而老子的学说势力也很大。孔老二教，在中国成为两大河流。随后佛教传入中国越传越盛，成了三大河流。同在一个区域内，相推相荡，经过了很长的时间，天然有合并的趋势，于是宋儒的学说，应运而生。
　　我们要谈宋儒的学说，须先把三教异同研究一下，三教异同古人说的很多，无待我们再说，但我们可补充一下：三教均以返本为务。孟子曰：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”但返到身，还不能终止。孟子又曰：“孩提之时，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也。”可知儒家返本，以返至孩提为止。《老子》一书，屡言婴儿，请问孟子之孩提，与老子的婴儿，同乎不同？答曰：不同。何故？孟子所说之孩提，能爱亲敬兄，大约是二三岁，或一岁半岁。老子曰：“如婴儿之未孩。”《说文》：“孩，小儿笑也。”婴儿还未能笑，当然是指才下地者而言。老子又说：“骨弱筋柔而握固。”初生小孩，手是握得很紧的。可见老子所说的婴儿，确指才下地者而言。孟子所说的孩提，知爱知敬，是有知识的。可知老子返本，更进一步，以返至才下地的婴儿为止。
　　但老子所立的，虽是无知无欲，然犹有心，故曰：“圣人当无心，以百姓心为心。”释氏则并心而无之，以证人涅槃，无人无我为止。禅家常教人“看父母未生前面目”，竟是透过娘胎，较老子的婴儿，更进一步。他们三家俱是在一条线了，假设一条线口有甲、乙、丙、丁、庚几点儒家由庚返至丁，再由丁返至丙，老子由丁返至乙，释氏由丁返至甲。我们可呼此线为“返本线”。由此可看出三家的异同。要说他们不同，这三家都沿着返本线向后而走，这是相同的。要说他们相同，则儒家返至丙点而止，老子返至乙点而止，释氏直返至甲点方止，又可说是不同，所以三教同与异俱说得去。总之，如何看法。
　　《大学》说：“欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意。”从身字追进两层，直至意字，从诚意做起走。但是有意就有我，老子以为有了我即有人，人我对立，就生出许多胶胶扰扰的事，闹斗不休。有我即身，故曰：“吾所以有大患者，为我有身。”倘若无有我身，则人与我浑而为一，就成了与人无忤，与世无争，再不会有胶胶扰扰的事。故曰：“及吾无身，吾有何患。”庄子书上种种讥诮孔子的话，与夫老子谓孔子曰“去子之骄气与多欲，恣色与淫志，”等语，都是根据这个原理，试问如老子所说，是个什么境界呢？这就是他所说的“恍兮惚兮，窈兮冥兮”了，也即是“婴儿未孩”的状态，自佛学言之，此等境界是为第八识，释氏更进一步，打破此识，而为大圆镜智，再进而连大圆镜智也打破，即是心经所说“无智亦无得”了。
　　据上面所说，似乎释氏的境界，非老子所能到，老子的境界，非孔子所能到，则又不然，佛氏说妙说常，老子曰：“复命日常。”又曰：“玄之又玄，众妙之门。”释氏的妙常境界，老子何尝不能到呢？孔子毋意必固我，又曰：“无可无不可。”释氏所谓汝执我执，孔子何尝莫有破呢？但三教虽同在一根线上，终是个个独立，他们立教的宗旨，各有不同。释氏要想出世，故须追寻至父母未生前，连心字都打破，方能出世，既是要出世，所以世间的礼乐刑政等等，也就不详加研究了。孔门要想治世，是在人事上工作，人事之发生，以意念为起点，而意念之最纯粹者，莫如孩提之童，故从孩提之童研究起走，以诚意为下手工夫，由是而正心修身，以至齐家治国平天下。他的宗旨既是慈治世，所以关于涅槃灭废的学理，也就不加深讨了。老子重在窥探造化的本源，故绝圣弃智，无知无欲，于至虚至静之中，领会那寂然不动，虚而逍遥之妙，故而象是初生之婴儿。向后走是出世法，向前走是世间法。他说道：“多言数穷，不如守中。”这个中字，即指乙点而言，是介于入世出世之中。释氏三藏十二部，孔子诗书易礼春秋，可算说得很多了。老子却不愿意多说，只简简单单五千多字，扼着乙点立论，含有“隐而不发跃如也”的意思。他的意思，只重在把入世出世打通为一，揭出原理，等人自去研究，不愿多言，所以讲出世法莫得释氏那么精，讲世间法莫得孔子那么详。综而言之，释氏专言出世法，孔子专言世间法，老子则把出世法和世间法打通为一，这就是他三人立教不同的地方。
　　老子说：“致虚极，守静笃，万物并作，吾人观其后，夫物芸芸，各归其根，归根曰静，静曰复命。”他是用致虚守静的工夫，步步向内收敛，到了归根复命，跟着又步步向外发展，所以他说：“修之于身，其德乃真，修之于家，其德乃彰，修之于乡，其德乃长，修之于邦，其德乃丰，修之于天下，其德乃普。”孔子之学，得之于老子，其步骤是一样。《大学》说：“古之欲明开德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”这是步步向内收敛。“意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”又是步步向外发展。老子归根复命的工作，与释氏相同，从“修之于身”，以致“修之于天下”，与孔子相同，所以老子之学，可贯通儒释两家。
　　北方人喜吃面，南人喜吃饭。孔子开店卖面，释迦开店卖饭。老子店中，面和饭都有，我们喜欢吃某种，进某家店就是了，不能叫人一律吃面，把卖饭的店子封了，也不能叫人一律吃饭，把卖面的店子封了。卖面的未尝不能做饭，卖饭的也未尝不能做面。不过开店的目的，各有不同罢了。儒释道立教，各有各的宗旨，三教之徒，互相攻击，真算多事。
十二、宋学是融合儒释道三家学说而成
　　最初孔老二教，迭为感衰，互相排斥。故太史公说：“世之学老子则绌儒学，儒学亦绌老子。”到了曹魏时，王弼出来，把孔老沟通为一。他说：“圣人茂于人者神明也，情，应物而制累于物者也，今以无累从部其不复应物，失之远矣。”（见《魏志·钟会传》，裴之注）“冲和以通无”，指老氏而言。“哀乐以应物”，指孔氏而言。裴说“应物而无累的物”，就把孔老二说，从学理上融合为一。王弼曾注《易经》和《老子》，《易经》是儒家的书，《老子》是道家的书，他注这两部书，就是做的融合孔老的工作。这是学术上一种大著作，算是一种新学说，大受一般人的欢迎，所以开晋朝清淡一派。
　　人情是厌故喜新的，清谈既久，一般人都有点厌弃了。适值佛教陆续传入中国，越传越盛，在学术上另辟一新世界，朝野上下，群起欢迎。到了唐时，佛经遍天下，寺庙遍天下，天台、华严、净土各宗大行，禅宗有南能北秀，更有新兴之唯识宗，可算是佛学极盛时代。唐朝自称是老子之后，追尊老子为玄元皇帝，道教因之很盛。孔子是历代崇奉之教，当然也是盛行。三教相荡，天然有合并的趋势。那个时候的儒者，多半研究佛老之学，可说他们都在做三教合一的工作，却不曾把它融合为一，直到宋儒，才把这件工作完成了。
　　东原谓：“宋以前孔孟自孔孟，老子自老子，谈老子者高妙其言，不依附孔孟。宋以来，孔孟之书，尽失其解，儒者杂袭老释之言解之。”这本是诋斥宋儒的话，但我们从这个地方，反可看出宋儒的真本事来。最当注意的是“宋以前，孔孟自孔孟，老释自老释”二语，老释和孔孟，大家变是截然不同之二派，宋儒能将融合为一，创作力何等伟大。
　　在宋儒尽管说他是孔门嫡派，与佛老无关，实际是融合三教而成。他们学说俱在，何能掩饰。其实能把三教融合为一，这是学术上最大的成功，他们有了这样的建树，尽可自豪，反弃而不居，自认孔门嫡派，这即是为门户二字所误。惟其是这样，我们反把进化的趋势看出来了。儒释道三教，到了宋朝天然该合并，宋儒顺着这个趋势做去，自家还不觉得。犹如河内撑船一般，宋儒极力想逆流而上，自以为撑到上流了，殊不知反被卷入大海。假令程朱诸人，立意要做三教合一的工作，还看不出天然的趋势，惟其极力反对三教合一，实际上反完成了三教合一的工作，这才见天然趋势的伟大。宋儒学说，所以不能磨灭者，在完成三教合一的工作，其所以为人诟病者，在里子是三教合一，面子务必说是孔门嫡派，成了表里不一致。我们对于宋儒，只问他的里子，不问他的面子，他们既建树了这等大功，现应替他表彰。
　　宋儒融合三教，在实质上，不在字面上。若以字面而论，宋儒口口声声，诋斥佛老，所用的名词，都是出在四书五经上，然而实质上却是三教合一。今人言三教合一者，满纸是儒释道书上的名词，我们却不能承认他把三教融合了。这是什么缘故呢？譬如吃饮食，宋儒把鸡鱼羊肉，米饭菜蔬，吃下肚去，变为血气。看不出鸡鱼羊肉，米饭菜蔬的形状，实质上却是这些东西融合而成。他人是把这些东西吃下去，吐在地上，满地是鸡鱼羊肉米饭菜蔬的细颗，并未融化。我们把融合三教之功，归之宋儒，就是这个道理。世间的道理，根本上是共通的，宋儒好学深思，凡事要研究彻底，本无意搜求共通点，自然把共通点寻出，所以能够把三教融合。
　　由晋历南北隋唐五代，而至于宋，都是三教并行。名公巨卿，大都研究佛老之学，就是以禅宗为尤盛。我们试翻“五灯会元”一看，即知禅宗自达摩东来，源远流长其发达的情形，较之宋元学案所载的道学，还要盛些，王荆公尝问张文定（方平）：“孔子去世百年，生孟轲亚圣，自后绝无人何也？”文定言：“岂无？只有过孟子上者。”公问是谁？文定言：“江南马大师，汾阳无业禅师，雪峰，岩头，丹霞，云门是也。儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏耳。”荆公欣然叹服。（宋稗类钞宗乘）佛教越传越盛，几把孔子地盘完全夺去，宋儒生在这个时候，受儒释道的熏陶孕育，所以能够创出一种新学说。
　　敦颐的学问，得力于佛家的寿涯和尚和道家陈搏的太极图，这是大家知道的。程伊川说：“程明道出入于老释者几十年。”宋史说：“范仲淹命张横渠读《中庸》读了犹以为未足，又求诸老释。”这都是“儒门淡泊收拾不住”的原故。明道和横渠，都是“返求诸六经然后得之”。试问：他二人初读孔子书，何以得不到真传，必研究老释多年，然后返求诸六经，才把他寻出来？何以二人都会如此？此明明是初读儒书，继续佛老书，涵泳既久，融会贯通，心中恍若有得，然后还向六经搜求，见所说的话，有与自己心中相合者，就把他提出来组织成一个系统，这即是所谓末学了。因为天下的真理是一样的，所以二人得着的结果相同。
　　著者往年著《心理与力学》一文，创一条臆说：“心理依力学规律而变化”，曾说：“地心有引力，把泥土沙石，有形有体之物，吸引来成为一个地球。人心也有引力，把耳濡目染，无形无体之物，吸引来，成为一个心。”宋儒研究儒释道三教多年，他的心，已经成了儒释道的化合物，自己还不觉得，所以宋学表面上是孔学，里子是儒释道融合而成的东西。从此以后，儒门就不淡泊了，就把人收拾得住。于是宋学风靡天下，历宋元明清以至如今，传诵不衰。他们有了这种伟大工作，尽可独立成派，不必依附孔子，在他们以为，依附孔子，其道始尊，不知依附孔子，反把宋儒的价值看小了。
十三、各家学说之分合
　　宋学是融合三教而成，故处处含有佛老意味。其含有佛学的地方，前人指出很多，不必再加讨论。我们所要讨论的，就是宋学所含老子成份，特别浓厚，宋儒所做的工夫，不外“人欲净尽，天理流行”八字。天理者天然之理，也即是自然之理。人欲者个人之私意。宋儒教人把自己的私意除掉，顺着自然的道理做去，这种说法，与老子有何区别？所异者，以天字代自然二字，不过字面不同罢了。
　　但是他们后来注重理字，忽略了天字，即是忽略了自然二字，而理字就成了管见，此戴东原所以说宋儒以理杀人也。
　　周子著太极图说云：“无极而太极。”这无极二字，即出自《道德经》。张横渠之易说，开卷诠乾四德，即引老子“迎之不见其首”二语。中间又引老子“谷神、刍狗，三十辐共一彀，高以下为基”等语，更是彰明其著的。
　　伊川门人尹焯言：“先生（指伊川）平生用意，惟在易传，求先生之学，观此足矣，语录之类，皆学者所记，听见有深浅，所记有工拙，盖不能无失也。”（二程全书）可见易学是伊川根本学问，伊川常令学者看王弼易注（二程全书），《四库提要》说：“自汉以来，以老庄说易，始魏王弼。”伊川教人看此书，即知：伊川之学根本上参有老学。
　　朱子号称是集宋学大成的人，《论语》开卷言：“学而时习之”，朱子注曰：“后觉者必效先觉者之所为，乃可以明善而复其初。”戴东原曰：“复其初出庄子。”（东原年谱）明善复初，是宋儒根本学说，庄子是老子之徒，这也是参有老学之证。
　　《大学》开卷言：“大学之道，在明明德”，朱子注曰：“明德者人之所得乎天，而尽灵不昧，以其众理而应万物者也。”这个说法，即是老子的说法，我们可把这几句话，移注老子。老子曰：“谷神不死。”谷者虚也，神者灵也。不死者不昧也，“谷神不死”盖言“虚灵不昧”也。“具众理而应万事”，即老子“虚而不屈，动而愈出”之意。“虚”则冲漠无朕，“不屈”则万象森然，故曰“具众理”。“动”则感而遂通，“愈出”则顺应不穷，故曰“应万事”，这岂不是老子的绝妙注脚。
　　《中庸》开卷言：“天命之谓性，率性之谓道”，朱注提出自然二字。《论语》“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，朱注又提出自然二字。孟子“天下之言性也”一章，朱注五提自然二字，这是前面已经说了的。
　　又老子有“致虚极，守静笃”二语，宋儒言心言性，满纸是虚静二字，静字犹可说《大学》中有之，这虚学明明是从老子得来。
　　宋学发源于孙明复、胡安定、石守道三人，极盛于周程张朱诸人。程氏兄弟幼年曾受业于周子，其学是从周子传下来的，但伊川作明道行状说：“先生生于一千四百年之后，得不传之学于遗经。”又说：“先生为学，自十五六时，闻汝南周茂叔论道，遂嫌科学之业，既然有求道之志，未知其要，泛滥于诸家，出入于老释者几十年，返求诸六经，然后得之。”可见宋学是程明道特创的，明道以前，只算宋学的萌芽，到了明道，才把他组织成一个系统，成为所谓宋学，周子不过启发明道求之志罢了。所以我们研究宋学，当从明道研究起走。
　　明道为宋学之祖，等于老子为周秦诸子之祖。而明道之学，即大类老子，老子曰：“圣人无常心，以百姓心为心。”明道著定性书说：“夫天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其性顺万物而无情。故君子之学，莫如廓然而大公，物来而顺应。”此等说法，与老子学说有何区别？也即是王弼所说：“体冲和以通无，应物而无累于物。”
　　二程遗书载：“明道言，'天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之’也。”明道所悟得者，即是老子所说“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，声音相和，前后相随”之理。老子书中，每用雌雄荣辱、祸福静躁、轻重歙张、枉直、生死、多少、刚柔、强弱等字，两两相对，都是说明“无独必有对”的现象。明道提出自然二字，宛然老子的学说。
　　其他言自然者不一而足，如遗书中，明道云：“言天之自然者，谓之天道。”又云：“一阴一阳之谓道，自然之道也。”皆是。故近人章太炎说：“大程远于释氏，偏迩于老聃。”（见《检论》卷四《通程》篇）
　　宋学是明道开创的明道之学，既近于老子，所以赵宋诸儒，均含老子意味。宋儒之学，何以会含老子意味呢？因为释氏是出世法，孔子是世间法，老于是出世法世间法，一从贯之。宋儒以释氏之法治心，以孔子之学治世，二者俱是顺其自然之理而行，把治心治世，打成一片。恰是走入老子的途径。宋儒本莫有居心要走入老子途径。只因宇宙真理，实是这样，不知不觉，就走入这个途径。由此知：老子之学，不独可以贯通周秦诸子，且可以贯通宋明诸儒。换言之：即是老子之学，可以贯通中国全部学说。
　　伊川说：“返求诸六经然后得之。”究竟他们在六经中得着些什么呢？他们在《礼记》中搜出《大学》、《中庸》两篇，提出来与《论语》、《孟子》，合并研究。在《尚书》中搜出“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字。又在《乐记》中搜出“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也”数语，创出天理人欲等名词，互相研究，这即是所谓“得不传之学于遗经”了。
　　宋儒搜出这些东西，从学理上言之，固然是对的，但务必说这些东西是孔门“不传之学”，就未免靠不住。“人生而静”数语，据后人考证，是文字引老子之语，河间献王把他采入《乐记》的。而《文字》一书，又有人说是伪书，观其全书，自是道家之书，确非孔门之书。闫百诗尚书古文疏证说：“虞迁十六字，盖纯袭用荀子，而世未之察也，荀子解蔽篇，昔者舜之治天下也。”云云。故经曰：“人心之危，道心之微，危微之几，唯君子而后能知之。”
　　此文前文有“精于道，一于道”之语，遂概括为四字，复续以成十六字。可见宋儒讲的危微精一，直接发挥荀子学说，间接是发挥道家学说。
　　朱子注《大学》说：“经一章，盖孔子之言，而曾子述之。其传十章，则曾子之意，而门人记之也。”朱子以前，并无一人说《大学》是曾子著的，不知朱子何所依据，大约是见诚意章，有曾子曰三字。据闫百诗说，《礼记》四十九篇中，称曾子者共一百个，除有一个不是指曾子外，其余九十九个，俱曾子，何以见得此篇多处提及曾子，就是曾子著的？
　　朱子说：“中甫是孔门传授心法，子思笔之于书以授孟子。”此话也很可疑。《中庸》有“载华岳而不重”一语，孔孟是山东人，一举目即见泰山，所以论孟中言山之高者，必说泰山。华山在陕西，孔子西行不到秦，华山又不及泰山著名，何以孔门著书，会言及华山呢？明明是汉都长安，汉儒著书，一举目即见华山，故举以为例。又说“今天下车同轫，书同文”，更是嬴秦混一天下后的现象，这些也是经昔人指出了的。
　　据上所述，宋儒在遗经中，搜出来的东西，根本上发生疑问，所以宋儒的学问，决不是孔孟的真传，乃是孔老孟荀混合而成的，宋儒此种工作，不能说是他们的过失，反是他们的最大功绩，他们极力尊崇孔孟，反对老子和荀子，实质上反替老荀宣传，由此知：老荀所说的是合理的，宋儒所说的也是合理的。我们重在考求真相，经过他们这种工作，就可以证明孔老孟荀可融合为一，宋儒在学术上的功绩，真是不小。
　　我们这样的研究，就可把学术上的趋势看出来了。趋势是什么？就是各种学说，根本上是共通的，越是互相攻击，越是日趋融合。何以此？因为越攻击，越要研究，不知不觉就把共通之点发现出来了。
　　《宋元学案》载：“明道不废观释老书，与学者言，有时偶而示佛语。伊川一切摒除，虽庄列亦不看。”明道把三教之理，融会贯通，把大原则发明了，伊川只是依着他这个原则研究下去，因为原则上含得有释老成分，所以伊川虽摒除释老之书不观，而传出来的学问，仍带有释老意味。
　　伊川尝谓门人解释曰：“我昔状明道，先生之行，我之道盖与明道同，异时欲知我者，求之此文可也。”伊川作明道行状，言出入于老释者几十年，既自称与明道同，当然也出入于老释。所谓不观释老书者，是指学成之后而言，从前还是研究过释老的。
　　宋儒的学说，原是一种革命手段。他们把汉儒的说法，全行推倒，只创一说，是备具了破坏和建设两种手段。他们不敢说是自己特创的新说，仍复托诸孔子，名为复古，实是创新。路德之新教，欧洲之文艺复兴，俱是走的这种途径。宋儒学说，带有创造性，所以信从者固多，反对者亦不少，凡是新学说出世，都有这类现象。
十四、程明道死后之派别
　　明道把三教融合的工作，刚刚做成功，跟着就死了。死后，他的学术，分为两大派。一派是伊川和朱子，一派是陆象山和王阳明。明道死时，年五十四岁，死了二十多年，伊川才死。伊川传述明道的学问，就走入一偏，递传以至朱子。后人说朱子集宋学之大成，其实他未能窥见明道全体。《宋元学案》说：“朱子谓明道说话浑沦，然太高，学者难看……朱子得力于伊川，于明道之学，未必尽其传也。”据此，可知：朱子得明道之一偏。陆象山起而绍述明道，与朱子对抗，不但对于朱子不满，且对于伊川亦不满。他幼年闻人诵伊川语，即说道：“伊川之言，奚为与孔孟不类。”又说：“二程见茂叔后，吟风弄月而归，有吾与点也之意。后来明道此意却存，伊川已失此意。”又说：“元晦似伊川，钦夫似明道，伊川锢蔽深，明道却疏通。”象山自以为承继明道的，伊川也自以为承继明道的，其实伊川与象山，具是得明道之一偏，不足尽明道之全。伊川之学，得朱子发挥光大之，象山之学，得阳明发挥光大之，成为对抗之两派。朱子之格物致知，是偏重在外，阳明之格物致知，是偏重在内。明道曰：“与其处外而是内，不若内外之两忘。”明道内外两忘，即是包括朱陆两派。
　　朱陆之争，乃是于整个道理之中，各说半面，我们会通观之，即知两说可以并行不悖。（一）孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”朱子重在学，陆子重在思，二者原是不可偏废。（二）孟子说：“博学而群说之，将以反说约也。”朱子宗的是这个说法。孟子又说：“心之官则思？思则得之，不思则不得也，此天所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。”陆子宗的是这个说法。二说同出于孟子，原是不冲突的。（三）陆子尊德性，朱子道问学，《中庸》说：“尊德性而道问学。”中间著一而字，二者原可联为一贯。（四）从理论学上言之，朱子用的是归纳法，陆子用的是演绎法，二法具是研究学问所不可少。（五）以自然现象言之，朱子万殊归于一本，是向心力现象，陆子一本散之万殊，是离心力现象，二者原是互相为用的。我们这样的观察，把他二人的学说，合而用之即对了。
　　明道学术，分程（伊川）朱和陆王两派，象山相当于伊川，阳明相当于朱子。有了朱子“万殊归于一本”之格物致知，跟着就有阳明“一本散之万殊”之格物致知，犹之有培根之归纳法，跟着就有笛卡儿之演绎法，培根之学类伊川和朱子，笛卡儿之举，类象山和王阳明。宇宙真理，古今中外是一样的，所以学术上之分派和研究学问的方法，古今中外也是一样的。
十五、学术之分合
　　孔子是述而不作的人，祖述尧舜，宪章文武，融合众说，独成一派。老子书上有“谷神不死”及“将欲取之”等语，经后人考证，都是引用古书。他书中所说“用兵有言”及“建言有之”等语，更是明白援引古说，可见老子也是述而不作之人，他的学说，也是融合众说，独成一派。印度有九十六外道，释迦一一研究过，然后另立一说，这也是融合众说，独成一派。宋儒之学，是融合儒释道三教而成，也是融合众说，独成一派。这种现象，是学术上由分而合的现象。
　　大凡一种学说，独立成派之后，本派中跟着就要分派。韩非说：“儒分为八，墨分为三。”就是循着这个轨道走的。孔学分为八派，秦灭而后，孔学灭绝，汉儒研究遗经，成立汉学，跟着又分许多派。老子之学，也分许多派。佛学在印度，分许多派。传入中国，又分若干派，宋儒所谓佛学者，盖禅宗也。禅宗自达摩传至五祖，分南北两派，北方神秀，南方慧能，慧能为六祖，他们下又分五派。明道创出理学一派，跟着就分程（伊川）朱和陆王两派。而伊川门下分许多派。朱子门下分许多派，陆王门下，也分许多派。这种现象，是由合而分的现象。
　　宇宙真理，是圆陀陀的，一个浑然的东西，人类的知识很短浅，不能骤窥其全，必定要这样分而又合，合而又分的研究，才能把那个圆陀陀东西，研究得清楚。其方式是每当众说纷纭的时候，就有人融会贯通，使他汇归于一的，这是作的由分而合的工作。既经汇归于一之后，众人又分头研究，这是作的由合而分的工作。
　　我们现在所处的时代，是西洋学说，传入中国，与固有的学说发生冲突，正是众说纷纭的时代。我们应该把中西两方学说，融会贯通，努力做由分而合的工作。必定要这样，才合得到学术上的趋势，等到融会贯通过后，再分头研究，做由合而分的工作。
宋儒与川蜀文化
一、地域与二程学派的形成
　　凡人的思想，除受时代影响之外，还要受地域的影响，孔子是鲁国人，故师法周公，管仲是齐国人，故师法太公，孟子是北方人，故推尊孔子，庄子是南方人，故推尊老子，其原因：（一）凡人生在一个地方，对于本地之事，耳濡目染，不知不觉，就成了拘垆之见。（二）因为生在此地，对于此地之名人，有精密的观察，能见到他的好处，故特别推称他。此二者可说是一般人的通性，我写这篇文字，也没有脱此种意味。
　　程明道的学说，融合儒释道三家而成，是顺应时代的趋势，已如前篇所说，至于地域关系，他生长河南，地居天下之中，为宋朝建都之地，人文荟萃，是学术总汇的地方，故他的学说，能够融合各家之说，这层很像老子，老子为周之柱下史，地点也在河南，周天子建都于此，诸侯朝聘往来，是传播学说集中之点，故老子的学说，能够贯通众说。
　　蜀学是程明道的学说，很受四川的影响，这一层少人注意，我们可以提出来讨论一下：
　　明道的父亲，在四川汉州做官，明道同其弟伊川，曾随侍来川，伊川文集中，有“为太中（程子父）作试汉州学生策问”三首，“为家君请宇文中允典汉州学书”“再书”及“蜀守记”等篇，都是在四川作的文字，其时四川儒释道三教很盛，二程在川濡染甚深，事实具在，很可供我们的研究。
二、儒门易学与川蜀文化之关系
　　《宋史谯定传》载：“程颐之父珦，尝守广汉，颐与其兄灏皆随侍，游成都，见治篾箍桶者，挟册，就视之，则易也，欲拟议致诘，而篾者先曰：'若尝学此乎？’因指'未济男之穷’以发问，二程逊而问之，则曰：'三阳皆失位也。’兄弟涣然有所省，翌日再过之，则去矣。”伊川晚年注学，于未济卦，后载“三阳失位”之说，并曰：“斯义也，闻之成都隐者。”呈观宗史所载不虚。据“成华县志”所载：二程遇箍桶翁的地方，即是省城内之大慈寺。
　　《谯定传》又载：“袁滋入洛，问易于颐，颐曰：'易学在蜀耳，盍往求之。’滋入蜀访问，久之，无所遇，已而见卖酱薛翁于眉邛间，与语大有所得。”我们细玩“易学在蜀”四字，大约二程在四川，遇着长于易的人很多，不止箍桶翁一人，所以才这样说。
　　段玉裁做富顺县知县，修薛翁祠，作碑记云：“……继读东莱吕氏撰常州志，有云。”袁道洁闻蜀有隐君子名，物色之，莫能得，末至一郡，有卖香薛翁，且荷笈之市，午辄扃门默坐，意象静深，道洁以弟子礼见，且陈所学，叟漠然久之，乃曰：“经以载道，子何博而寡要也，与语，未几复去。”宋史云“眉邛间”，吕氏云“至一郡”，皆不定为蜀之何郡县。最后读俊仪王氏《困学纪闻》云：“谯天授之易，得于蜀夷族曩氏，袁道洁之易，得于富顺监卖香薛翁，故曰：学无常师。宋之富顺监，即今富顺县也，是其为富顺人无疑”。（见段玉裁《富顺县志》）究竟薛翁是四川何处人，我们无须深考，总之有这一回事，其人是一个平民罢了。（按：宋史作卖酱，吕王作卖香，似应从吕王，因东莱距道洁不久，宋史则元人所修也。）
　　袁滋问易于伊川一无所得，与卖酱翁语，大有所得，这卖酱翁的学问，当然不小，论语上的隐者，如晨门、荷蒉、沮溺、丈人等，不过说了几句讽世话，真实学问如何，不得而知，箍桶翁和卖酱翁，确有真实学问表现，他二人易学的程度，至少也足与程氏兄弟相埒，卖酱翁仅知其姓薛，箍桶翁连姓亦不传，真是鸿飞冥冥的高人。
　　易学是二程的专长，二人语录中，谈及易的地方，不胜枚举，《宋史张载传》称：载尝坐虎皮，讲易京师，听者甚众。一夕，二程至，与论易，次日语人曰：“比见二程，深明易理，吾所不如，汝辈可师之。”抑坐辍讲。据此可见二程易学之深，然遇着箍桶翁则敬谨领教，深为佩服，此翁之学问，可以相见。袁滋易学，伊川不与之讲授，命他入蜀访求，大约他在四川受的益很多，才自谦不如蜀人，于此可见四川易学之盛。
　　据《困学纪闻》所说，四川的夷族，也能传授高深的《易学》，可见那个时候，四川的文化，是很普遍的，《易经》是儒门最重要之书，《易学》是二程根本之学，与四川发生这样的关系，这是很值得研究的。
三、道教方士学派渊源于川蜀文化
　　薛翁说袁道洁博而寡要，俨然道家口吻。他扃门默坐，宜象静深，俨然道家举止。可见其时道家一派，蜀中也很盛，二程在蜀，当然有所濡染。
　　宋儒之学，据学者研究，是杂有方士派，而方士派，蜀中最盛。现在讲静功的人，奉《参同契》和《悟真篇》二书为金科玉律，此二书均与四川有甚深之关系。
　　“悟真篇”是宋朝张伯端字平叔号紫阳所著。据他自序，是熙宁已酉年，随龙国陵公到成都，遇异人传授，考熙宁已酉，即宋神宗二年。据伊川所作《先公太中传》称：“神宗即位年代，知汉州，熙宁中议行新法，州且嚣然，皆以为不可。公未尝深论也，及法出，为守令者奉行惟执后，成都一道，抗议指其未便者，独公一人。”神宗颁行新法，在熙宁二年，即是张平叔遇异人传授之年，正是二程在四川的时候。平叔自序，有“托遇真筌，安敢隐默”等语。别人作的序有云：“平叔遇青城丈人于成都”，又云：“平叔传非其人，三受祸患。”汉州距成都只九十里，表城距成都，距汉州，俱只百余里。二程或者与青城丈人或张平叔相遇，否则平叔既不甚秘惜其术，二程间接闻也，未可知。
　　现在流行的《参同契集注》，我们翻开一看，注者第一个是彭晓，第二个是诸子，彭晓字秀川，号真一子，仕孟昶为祠部员外郎，是蜀永康人。永康故治，在今崇庆县西北六十里。南宋以前，注参同契者十九家，而以彭晓为最先，通行者皆彭本，分九十一章，朱子乃就彭本，分上中下三卷，宁宗元年，蔡季通编贯道州，在“寒泉精舍”与朱子相别，相与订正“参同契”，竟夕不寐，明年季通卒，越二年朱子亦卒，足见朱子晚年都还在研究参同契这种学说。
　　清朝毛西河和胡渭等证明：宋儒所讲，无极太极，河图洛书，是从华山道士陈搏传宋。朱子解易，曾言“邵子得于希夷（即陈搏），希夷源流，出自参同契”。宋学既与参同契，发生这种关系，而注参同契之第一个人是彭晓，出在四川，他是孟昶之臣。孟昶降宋，距二程到川，不及百年。此种学说，流传民间，二程或许也研究过。
　　义和团乱后，某学者著一书，说：“道教中各派，具发源于四川。其原因就是由于汉朝张道陵，在四川鹤鸣山修道，其学流传民间，分为各派，历代相传不绝。”他这话不错，以著者所知，现在四川的教派很多，还有几种传出外省，许多名人，俯首称弟子，这是历历可数的。逆推上去，北宋时候，这类教派当然很盛，二程在蜀当然有所濡染。
四、佛学禅宗对川蜀文化之影响
　　佛教派别很多，末儒所请佛学者，大概指禅宗者而言。禅宗至六祖慧能而大盛。六祖言：“不思善，不思恶。正凭么时，那个是明上座本来面目？”宋儒教人：“看喜怒哀乐未发前气象”，宛然是六祖话头。
　　四川佛教，历来很盛，华严宗所称为五祖的宗密，号圭峰，即是唐时四川西充人。唐三藏法师玄奘，出家在成都大慈寺，以禅宗而论，六祖再传弟子“马道一，即是张文定所说的马大师，是四川什邡人。他在禅宗中的位置，与宋学中的朱子相等，有“五灯会元”可考。他的法嗣，布其天下，时号马祖。他出家在什邡罗汉寺，得道在衡岳，传道在江西，曾回什邡，筑台说法，邑人称为活佛。（《什邡县志》。）二程到四川的时候，当然他的流风余韵，犹有存者。什邡与汉州毗连，现在什邡商景关内，有雪门寺。相传二程曾在寺中读书，后人于佛殿前，建堂祀二程，把寺名改为雪门，取“立雪程门”之义。（《什邡县志》。）二程为甚不在父亲署内读书，要跑到什邡去读？一定那个庙子内有个高僧，是马祖法师。二程曾去参访，庄了许久，一般人就说他去读书了。
　　马祖教人，专提“心即是佛”四字。伊川曰“性即理也”，宛然马祖声口，这种学理，或许从雪门寺高僧得来。
　　宋朝禅宗大师宗杲，名震一时，著有“大慧语录”，朱子也曾看他的书，并引用他的话，如“寸铁伤人”之语。魏公道是四川广汉人，他的母亲秦国夫人，曾在大慧门下，参禅有得，事载“五灯会元”。大慧之师圆悟，是成都昭觉寺和尚，著有“圆悟语录”，成都昭觉寺，现有刻板，书首载有张魏公序文，备极推崇。圆悟与二程，约略同时，二程在川之时，四川禅风当然很盛，二程当然有所濡染。
五、二程及其讲道台
　　二程的父亲，卒于元祜五年庚午，年八十五岁，逆推至熙宁元年戊申，年六十三岁。其时王安石历行新法，明道曾力争不听，他们兄弟，不愿与安石共事。因为父亲年已高，所以侍父来蜀。明道生于宋仁宗明道元年壬申，伊川生于二年癸酉，二人入蜀时，年三十六七岁，正是年富力强的时候。他们抛弃了政治的生活，当然专心研究学问。王阳明三十七岁，谪居贵州龙场驿，大悟格物致知之旨。与二程在汉州时，年龄相同，不得志于政治界，专心研究学问，忽然发明新理，也是相同。
　　现在汉州城内，开元寺前，有“二程讲道台”，（《汉州志》）可见二程在汉州，曾召集名流，互相讨论，把三教的道理，融会贯通，恍然有得，才发明所谓宋学，伊川所说的“返求诸六经，然后得之”，大约就在这个时候。汉州开元寺，可等于王阳明的龙场驿。
　　宋明诸儒，其初大都出入佛老，其所谓佛者，是指禅宗而言，其所谓老者，不纯粹是老子，兼指方士而言，阳明早年，曾从事神仙之学，并且修习有得，几于能够前知，有阳明年谱可证。不过阳明不自讳，宋儒就要多方掩饰，朱子著“参同契考异”托名“华山道士邹诉”，不直署己名，掩饰情形，显言可见。
　　二程是敏而好学、不耻下问的人，遇着箍桶匠，都向他请教，当然道家的紫阳派，真一派，佛家的圆悟派，也请教过的。我们看程子主张“半日读书，半日静坐”，形式上都带有佛道两家的样子，一定与这两家有关系。伊川少时，体极弱，愈老愈健，或许得力于方士派的静坐，不过后来排斥佛老，与这两家发生关系的实情，不肯一一详说，统以“出入佛老”一语了之，箍桶翁是他自己说出，并笔之于书，后人方才知道。
　　我们从旁的书考证，宋朝的高僧甚多，乃宋史仅有方技传，而高僧则绝不一载。此由宋儒门户之见最深，元朝修宋史的人，亦染有门户习气，一意推崇道学，特创道学传，以位置程朱诸人，高僧足与程朱争名，故削而不书，方技中人，不能夺程朱之席，故而书之。以我揣想，即使二程曾对人言：在蜀时，与佛老中人，如何往还，宋史亦必削而不书，箍桶翁，加卖酱翁，不能与二程争名，才把他写上，其余的既削而不书，我们也就无从详考。
六、贯通三教本意的宋学
　　箍桶翁卖酱翁传易，张平叔、彭晓传道，圆悟传禅，可见其时四川的学者很多。请问为什么那个时候四川有许多学者呢？因为汉朝文翁化蜀后，四川学风就很盛。唐时天下繁盛的地方，扬州第一，四川第二，有“扬一蜀二”之称。唐都陕西，地方与蜀接近，那个时候的名人，莫到过四川的很少，所以中原学术，就传到四川来。加以五代时，中原大乱，许多名流，都到四川来避难。四川这个地方，最适宜于避难，前乎此者，汉末大乱，中原的刘巴、许靖都入蜀避难，后乎此者，邵雍临死，说“天下将乱，惟蜀可免。”他的儿子邵伯温，携家入蜀，卒免金人之祸。昔人云：“天下未乱蜀先乱，天下已治蜀后治。”这是对乎中原而言，因为地势上的关系，天下将乱，朝廷失了统御力，四川就首先与之脱离，故谓之先乱，等到中原平定了，才来征服，故谓之后治，其实四川关起门是统一的，内部是很安定的。
　　五代时，中原战争五十多年，四川内政很修明，王孟二氏，俱重文学。《十国春秋》说王建“雅好儒臣，礼遇有加”。又说王衍“童年即能文，甚有才思”。孟蜀的政治，比王蜀更好，孟氏父子二世，凡四十一年，孟昶有位三十二年。《十国春秋》说孟昶“劝善恤刑，肇兴文教，孜孜求治，与民休息”。又曰：“后主（指昶）朝宋时，自二江至眉州，万民拥道痛哭，恸绝者凡数百人，后主亦掩面而泣。藉非慈惠素著，亦何以深入人心至此哉。”这是孟昶亡国之后，敌国史臣的议论，当然是很可信的。清朝知县大堂面前牌坊，大书曰“尔奉尔禄，民膏民脂，下民易虐，上天难欺”这十六字，是宋太宗从孟昶训饬州县文中选出来，颁行天下的（见容齐续笔戒石铭条），昶之整饬吏治，已可概见。
　　后世盛称“文景之治”，文帝在位二十三年，景帝在位十六年，合计不过二十九年。孟氏父子，孜孜求治，居然有四十一年之久，真可谓太平盛世。国内既承平，所以大家都研究学问。加以盂昶君臣，都提倡文学，《十国春秋》曰：“帝（指昶）好学，为文皆本于理。”居恒谓李吴徐光溥曰：“王衍浮薄而好为轻艳之文，朕不为也。”他的宰相毋昭裔，贫贱时向人借“文选”，其人有难色，他发愤说道：“我将来若贵，当镂板行之。”后来他在蜀做了宰相，请后主镂板印九经，又把九经刻石于成都学宫。自己出私财营学宫，立教舍，又刻文选，初学记，白氏六帖。国亡后，其子守素斋至中朝。诸书大章于世，纪晓岚著四库提要，叙此事。并且说：“印行书籍，创见如此”，他们君臣，在文学上的功绩，可算不小。
　　盂昶君臣，既这样的提倡文学，内政又修明，当然中原的学者，要向四川来。所以儒释道三教的学问，普及到了民间，二程和袁滋，不过偶尔遇着两个，其余未遇着的，不知还有若干。因为有了这样普遍的文化，所以北宋时，四川才能产出三苏和范稹诸人。苏子由说：“辙生十九年，书无不读。”倘非先有孟昶的提倡，他在何处寻书来读？若无名人指示门径，怎么会造成大学问？东坡幼年曾见出入孟昶宫中的老尼，二程二苏，与孟蜀相距不远，他们的学问，都与孟昶有关。子夏居西河，魏文侯受经于子夏，初置博士官，推行孔学。秦承魏制，置博士官，伏生、叔孙通、张苍，皆故秦博士。梁任公说：“儒教功臣，第一是魏文侯”，我们可以说：“宋学功臣，第一是孟昶。”
　　隋朝智者大师，居天台山，开天台宗，著有《大小止观》。唐朝道士司马承祯，字子微，也居天台山，著有《天隐子》，又著《坐忘论》七篇。玉涧杂书云：“道释二氏，本相矛盾，而子微之学，乃全本于释氏，大抵以戒定慧为宗……此论与智者所论止观，实相表里，子微中年隐天台玉霄峰，盖智者所居，知其渊源有自也。”（《图书集成·道教部杂录》。）由此知：凡是互相矛盾的学问，只要同在一个地方，就有融合之可能。五代中原大乱，三教中的名人，齐集成都。仿佛三大河流，同趋于最隘的一个峡口，天然该融合为一。大约这些名流，云集成都，互相讨论，留下不少的学问。明道弟兄来川，召集遗老，筑台讲道，把它集合来，融会贯通，而断以己意，成为一个系统，就成为所谓宋学。
七、被视为异端邪说之苏子由学说
　　大家只知程氏兄弟是宋学中的泰斗，不知宋朝还有一个大哲学家，其成就，较之程氏兄弟，有过之无不及。一般人都把他忽略了，此人为谁？即是我们知道的苏子由。程氏兄弟做了融合三教的工作，还要蒙头盖面，自称是孔孟的真传。子由著有“《老子解》，自序著此书时，曾同僧道全商酌，他又把《中庸》“喜怒哀乐之未发”，和六祖“不思善，不思恶”等语，合并研究，自己直截了当的说出来，较诸其他宋儒光明得多。子由之孙苏籀，记其遗言曰：“公为籀讲老子数篇，曰'高出孟子二三等矣’。又曰：'言至道无如五千文’。”苏籀又说：“公老年作诗云：'近存八十一章法，从道老聃门下人。’盖老而所造益妙，录录者莫测矣。”子由敢于说老子高出孟子二三等，自认从道老聃门下，这种识力，确在程氏兄弟之上。苏东坡之子苏迈等，著有《先公手泽》，载东坡之言曰：“昨日子由寄老子新解，读之不尽卷，废卷而叹。使战国有此书，则无商鞅韩非，使汉初有此书，则孔老为一，使晋宋间有此书，则佛老不为二，不意晚年见此奇特。”我初读东坡此段文字，心想子由此书，有甚好处，值得如此称叹，后来始知纯是赞叹他融合三教的工作。
　　明朝有个李卓吾，同时的人，几乎把他当作圣人。他对于孔子，显然攻击，著《藏书》六十八卷。自序有曰：“前三代吾无论矣，后三代汉唐宋是也，中间数百余年，而独无是非者，岂其人无是非哉。咸以孔子之是非为是非，因未尝有是非耳。”又曰：“此书且可自怡，不可示人，故名藏书也。而无奈一二好事朋友，索出不已，予又安能以已耶。”但戒曰：“览则一任诸君览，但无以孔夫子之定本行赏罚则善矣。”他生在明朝，思想有这样的自由，真令人惊诧，他因为创出这样的议论，闹得书被焚毁，身被逮虏，直至自刎而死，始终持其说不变。其自信力有这样的坚强，独对苏子由非常佩服，万历二年，他在金陵刻子由老子解，题其后曰：“解老子者众矣，而子由最高……子由乃独得微言于残篇断简之中，宜其善发老子之蕴，使五千余言，烂烂如皎月，学者断断乎不可日去手也。解成示道全，当道全意，寄子瞻，又当子瞻意，今去子由，五百余年，不意复见此奇特。”卓吾这样的推崇子由，子由的学问也就可知了。
　　苏子由在学术上，有了这样的成就，何以谈及宋学，一般人只知道有程朱，不知道苏子由呢？其原因：（一）子由书成年已老，子由死于政和二年壬辰，年七十四岁，此书几经删改，至大观二年戊子十二月方才告成。程明道死于元丰八年乙丑，年五十四岁，伊川死于大观元年丁亥，年七十五岁。子由成书时，在明道死后二十三年，伊川死后一年，那个时候，程氏门徒遍天下。子由的学说，出来得迟，自不能与他争胜，子由书成后四年即死，也就无人宣传他的学说了。（二）那时党禁方严，禁人学习元祜学术，伊川谢绝门徒道：“尊所闻，行所知可也，不必及吾门也。”连伊川都不敢宣传他的学问，子由何能宣传？伊川死时，门人不敢送丧，党禁之严可想。史称子由：“筑室颖滨，不复与人相见，终日默作，如是者几十年。”据此，则子由此书，能传于世，已算侥幸，何敢望其通行？（三）后来朱子承继伊川之学，专修洛蜀之怨，二苏与伊川不合，朱子对于东坡所著《易传》，子由所著《老子解》，均痛加诋毁。其诋子由曰：“苏侍郎晚为是书，合吾儒于老子，以为未足。又并释氏而弥缝之，可谓舛矣。然其自许甚高，至谓当世无一人可以语此者，而其兄东坡公，亦以为'不意晚年见此奇特’。以予观之，其可谓无忌惮者欤，因为之辩。”（见《宋元学案》。）中庸有“小人而无忌惮”之语，朱子说他无忌惮，即是说他是小人。此段文字，几于破口大骂。朱子又把子由之说，逐一批驳，大都故意挑剔，其书具在，可以复按。朱子是历代帝王尊崇的人，他既这样攻击子由，所以子由的学说，也就若存若亡，无人知道了。（四）最大原因，则孔子自汉武帝而后，取得学术界正统的地盘。程子做融合三教的工作，表面上仍推尊孔子，故其说受人欢迎，子由则赤裸裸地说出来，欠了程明道的技术，所以大受朱子的攻击，而成为异端邪说。朱子痛诋子由，痛诋佛老，是出于门户之见，我们不必管，只看学术演进的情形就是了。
八、三教融合乃中国学术之总趋势
　　我们从进化趋势上看去，觉得到了北宋的时候，三教应该融合为一。程明道和苏子由，都是受了天然趋势的驱迫。程子读了许多书，来到四川，加以研究，完全融合三教的工作。苏子由在四川读了许多书，去在颖滨，闭门研究也完成融合三教的工作，二者都与四川有关。这都是由于五代时，中原大乱，三教名流，齐集成都，三大河流，同时流入最隘一个峡口的原故。子由少时在蜀，习闻诸名流绪论，研究多年，得出的结果，也是融合三教，也是直于释氏而偏迩于老聃，与大程子如出一辙。可见宇宙真理，实是如此。从前佛教传入中国，与固有学术生冲突，历南北隋唐以至五代，朝廷明令天下毁佛寺，焚佛经，诛僧尼之事凡数见。自宋儒之学说出，而此等冲之事遂无，不过讲学家文字上小有攻讦而已，何也？根本上已融合故也。
　　世界第一次大战，第二次大战，纷争不已者，学说分歧使之然也。现在国府迁移重庆，各种学派之第一流人物，与夫留学欧美之各种专门家，大都齐集重庆，俨如孟蜀时，三教名流，齐集成都一样，也都是无数河流，趋入一个最隘之峡口。我希望产生一种新学说，融合中西印三方学术而一之，而世界纷争之祸，于焉可免。（著者按：初版时，国府尚未迁移重庆，则只言：现在交通便利，天涯比邻，中国，印度，西洋，三大文化接触，相推相荡。也是三大河流，趋入最隘的峡口，中西印三大文化，也该融合为一。）
宋儒之道统
一、道统之来源
　　宋儒最令人佩服的，是把儒释道三教，从学理上融合为一。其最不令人佩服的，就在门户之见太深，以致发生许多纠葛。其门户之见，共有两点：（一）孔子说的就对，佛老和周秦诸子说的就不对。（二）同是尊崇孔子的人，程子和朱子说的就对，别人说的就不对，合此两点，就生出道统之说。
　　宋儒所说的道统，究竟是个什么东西呢？我们要讨论这个问题，首先要讨论唐朝的韩愈。韩愈为人很倔强，富于反抗现实的性质。唐初文体，沿袭陈隋余习，他就提倡三代两汉的古文，唐时佛老之道盛行，他就提倡孔孟之学。他取的方式，与欧洲文艺复兴所取的方式是相同的。二者俱是反对现代学术，恢复古代学术，是一种革新运动。所以欧洲文艺复兴，是一种惊人事业。韩愈在唐朝，负泰山北斗之地位，也是一个惊人事业。
　　韩愈的学问，传至宋朝，分为两大派：一派是欧苏曾王的文学，一派是程朱的道学。宋儒所谓道统的道字，就是从昌黎原道篇“斯道也，何道也”，那个道字生出来的，孟子在从前，只算儒家中之一种，其书价格，与荀墨相等，昌黎才把他表章出来。他读荀子说：“始吾得孟轲书，然后知孔子之道尊……以为圣人之徒，尊圣人者孟氏而已，得扬雄，益信孟氏，固雄书而益尊，则雄者亦圣人之徒欤……孟子醇乎醇者也，荀与扬大醇而小疵。”经昌黎这样的推称，孟氏才崭然露头角。
　　宋儒承继昌黎之说，把孟子益加推崇，而以自己直其传，伊川作明道行状，说道：“周公没圣人之道不行，孟轲死圣人之学不传，道不行百世无善治，学不传千载无真儒……先生生乎一千四百年之后，得不传之学于遗经……盖自孟子之后，一人而已。”史迁以孟子荀卿合传，寥寥数十字，于所历邹膝任薛鲁宋之事，不一书，朱子纲目，始于适魏之齐，大书特书，宋淳熙时，朱子才将《孟子》，《论语》，《大学》，《中庸》，合称为“四子书”，至元延祜时，始县为令甲。我们自幼读“四子书”，把孟子看作孔子化身，及期加考察，才知是程朱诸人，有了道统之见，才把他特别尊崇的。
　　昌黎是文学中人，立意改革文体，非三代两汉之书不观。他读孔子孟荀的书，初意本是研究文学，因而也略窥见大道，无奈所得不深。他为文主张辞必己出，字法句法，喜欢戛戛独造，因而论理论事，也要独造。他说：“斯道也，何道也，非问所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，孟轲死，不得其传。”这个说法，不知他们所见而云然。程伊川曰：“轲死不得其传，似此言语，非蹈袭别人，非空撰出，必有所见。”这几句话的来历，连程伊川都寻不出，非杜撰而何。
　　宋儒读了昌黎这段文字，见历代传授，犹如传国玺一般。尧舜禹直接传授，文、武、周公、孔子、孟柯，则隔数百年，都不传授，心想我们生在一千几百年之后，难道不能得着这个东西吗？于是立志要把这传国玺寻出，经过许久，果然被他寻出来了，在论语上寻出“尧日咨尔舜……允执其中……舜亦以命禹”，恰好伪古文尚书，有“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字。尧传舜，舜传禹，有了实据，他们就认定这就是历代相传的东西。究禹汤文武周公，所谓授受者安在？又中间相隔数百年，何以能够传授？又孔子以前，何以独传开国之君，平民中并无一人，能得其传？这些问题，他们都不加研究。
　　宋儒因为昌黎说孟子是得了孔子真传的，就把孟子一书，从诸子中提出来，上配《论语》。又从礼记中}