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王锐：读子以致用――孙德谦对于诸子学的阐释
编辑：王亮
孙德谦《诸子通考》岳麓书社2013年版本文原刊于《诸子学刊》第14辑（方勇主编，上海古籍出版社2017年版），感谢华东师范大学历史系王锐老师授权“先进辑刊”转载！梁启超尝言：“自清初提倡读书好古之风，学者始以诵习经史相淬厉。其结果惹起许多古书之复活，内中最重要者为秦汉以前子书之研究。此种工作，颇间接影响于近年思想之变化。”[]诚如斯言，清儒多本实事求是之态度，遍校群籍，使得晚周诸子，因之重新为人所重视。流风所及，子学研究，成为近代学术研究中的一大热门，不少学界名流皆曾涉足其中。或是依循清人门径，踵事增华，董理子书；或是别出心裁，援引域外之学诠释禹域旧章，从子书当中抽绎出古所未闻的“义理”。特别是后者，时贤或是基于强烈的民族自尊心，或是为了让眼界初开的中国人更易接受西方新说，因此多借助泰西各种学说来重新解读诸子著作，将诸子遗言视为各类西学在中国古代的遥远知音。“古学复兴”的背后，实质上乃是西学以另一种方式在向中国传播，如被捧为整理国故运动钜子的胡适，就曾颇热衷于运用进化论解释《庄子》。其影响所及，致使不少未曾有条件接受较为系统旧学训练的年轻世代，在阅读诸子著作时，往往不自觉的运用各种西方概念加于其中，以助理解。而此一局面下的诸子学诠释与研究，也就成为了很长一段时间内学者梳理近代诸子学史的最主要关注点。最近以来有学者强调，在中国近代思想史的研究当中，应关注到近百年来被新思潮所压制的学术论述，拨开因各种现代性话语传播而造成的史实遮蔽，重访许多被忽略的面向与问题，重视彼时的“潜流”与“低音”，以此更为多元的展示近代历史的纷繁图景。[]这一观点对于重新审视近代诸子学，着实深具启示意义。本文所要讨论的对象，就是长期以来在当代学术研究中颇为人们忽视的一位学者――孙德谦（），对于晚周诸子的认识与诠释。[]孙氏籍贯江苏元和，治学之初，用力于《说文》，继之编读群经，宗尚考据之学。后与张尔田结为良友，彼此论学甚相契，都对章学诚之学甚为信奉。在孙德谦的许多论学著作中，都能看到实斋学的影响。而据他自己回忆，清季民初名盛一时的沈增植，时常在许多场合称许孙氏为“今之章实斋”。[]辛亥以后，孙德谦因政治立场而避居沪上，与王国维、张尔田并称“海上三君”，不少老辈学人与东瀛汉学家皆对之推崇有加。孙氏30岁以后开始专注于子学研究，用力甚勤，“尝欲遍注诸子，精思冥索，往往擢肾胃而出之”。[]写出了《诸子通考》等大量已刊或未刊的子学论著。[]在学术思想上，他对于汉、宋两家皆示不满。认为“汉学则求之训诂，其弊则博而寡要。宋学则求之义理，其弊则不免迂疏。”[]而面对自晚清以来滚滚而至的新思潮，他更是大加抨击，感慨“今天下之乱至矣，彼非圣无法者，日出其奇谬之学说，以隳弃纲常，铲灭轨物，世风之愈趋而愈下，正不知伊于何底。”[]凡此种种，使得他对于诸子的阐释尤显别具一格。本文即拟将孙氏置诸近代学术脉络之中，通过分析其文章著作，并佐以同时代学人相关言论，对他的论诸子之言略作探讨。[]一、明家数与辨宗旨《庄子?天下篇》云：“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用……是故内圣外王之道，而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！”晚周以降，百家争鸣，诸子各派，“推迹古初，承受师法，吝为独立，无援引攀附之事，虽同在一家者，尤且矜己自贵，不相通融。”[]西汉武帝以降，定儒术为一尊，黜百家为异端，遂使先前各家并行于世的局面不复存在。虽然汉魏之际，因时局板荡，一二学者或重拾名法之学以图重振朝纲，或视老庄之说为乱世之中的心灵慰藉，但是总体说来，汉代以后，诸子学转为黯淡。即便有人有心拾其遗言，多半也是遮遮掩掩，强调某家学说与孔孟之道不悖，否则难免会被卫道之士视作提倡异端，因言获罪。所以，在孙德谦看来，在晚周诸子久为绝学的情形下，欲重新对之进行阐释表彰，则首要工作，便是辨明家数，恢复诸家旧貌。在他未完成的著作《诸子要略》中，现仅存有《家数》与《宗旨》两篇文字。在《家数》篇里，他指出：“诸子之学，所首贵辨者，岂不在家数哉？家数者何？孟荀为儒，老庄为道是也。夫诸子为专家之业，读其书者，家数之不知，而惟任我以出入，奚可哉？虽然，吾见后之治诸子者矣，尊之则附于儒术，卑之则摈之异端，语以家数，则茫乎昧乎，未有闻也。”[11]章学诚之论校雠，认为“家法不明，著作之所以日下也；部次不精，学术之所以日蔽也。”所以强调梳理学术流别的重要性，以此显现各派学说之本来面目。[12]孙德谦汲汲于辨明诸子家数，或是受此启发。孙德谦认为，辨明诸子家数，有四个方面尤须注意。首先，《晏子》一书，《汉书?艺文志》将其归于儒家，然柳宗元因为其中些许言论近乎墨家所言，遂认定是书出于齐地墨者。此论一出，马端临之《文献通考》、焦f之《经籍志》，皆步武柳氏，将此书归类于墨家。对此，孙德谦指出：“在柳氏之言，据其书有‘明鬼’诸说，并称‘墨子闻其道’，似其以《晏子》为墨，不同乡壁虚造者也。岂知墨子立言，凡所谓‘尚贤’、‘尚同’者，固为其一家之学，晏子则随事进谏而已。此犹齐王好货好色，孟子即述公刘太王，迎其机而顺导之，其意则不主于是矣。夫晏子身为齐相，进思尽忠，退思补过，匡君之失，而以利民为务，此真儒家之所以助人君明教化也。”[13]所以是书之中虽有援引墨子之言，但诸子并非自著其书，不可因其引用某家言论遂认定其属于某家，况且其中对于儒家之言，亦颇多征引。其次，道家者流，首推老、庄，然自道教肇兴，奉老子为教主，以神仙视庄、列，后世遂误将道家与神仙混为一谈。这在孙德谦看来，也是必须为之辨明。他强调：“神仙者，医家之类。道家则知古今成败兴亡祸福，为君人南面之术。后世概以道为神仙，于是庄、列诸家，既误以神仙视之，而于《鬻子》、《管子》转以载之道家，而妄疑其非。其意盖谓道者神仙也，《鬻子》之书，专论治术，管子则佐齐兴霸，而所言皆经国之法，实与神仙相反，不当名为道家。不知道家本君道也，惟其如是，故古之道家，非独任清虚，曰可以为治者也。有鬻与管之措施政事，而道家之真始见。虽养生之说，道家有之，若近于神仙者。然其意指，则迥乎不同。何也？道家以天下之本在身，为人君者，当少私寡欲，不可自贼其生，以亡身者亡国。老子故曰：‘爱以身为天下，若可寄天下。’又岂如后之神仙，别有不死之术，以求长生者哉。”[14]复次，司马谈《论六家要旨》云：“采儒墨之善，撮名法之要”。名家与法家，因立论多有相似，故世人往往视之为一。孙德谦对此却不以为然。他认为“名法者，其理相通，其学则判然相异。吾尝考名家之旨，固有兼言赏罚，然扼其要，不过循名责实已耳。若法家者，于参验形名之后，即以定人之功罪，从而黜陟之，是所重在明法也。此其所由各自成家乎？乃读韩非诸书者，不详其用法之意，而以惨酷深斥之，已僖樱挥滩皇湮乙病Ｓ诘宋觥⒁模蚧肴晃薇穑绞墙悦乙印７虻宋觥⒁模乙玻坌躺椭Γ挂院似涿逯冢窨捎敕业攘慷牍墼兀科渖跽撸⒁缘俗游藓裰郏亢嫌谌涡蹋狡浯嫘目瘫。е液瘢嗫稍扑剖嵌且印Ｒ种哒玻龈怯谟形藓癖≈洌笃涿矶俏搅⒎ǖ痹谖藓褚病！[15]最后，《吕氏春秋》与《淮南子》，采撮众家之说，集为一编，后人不察，遂认为此乃类书之祖，视之与《群书治要》等为同类。孙德谦认为这一观点亦属谬误。依他之见，“杂家者，兼儒墨，合名法，博综诸家者也。《吕览》、《淮南》，是诚集众修书矣。然此二子者，无不约之于道，诚以异家并进，既使各著所闻，苟不秉道以裁成之，将何以明其宗旨之所归，而见王治之无不贯乎？无识者不达其义，曰此特杂录古人言行耳。夫后之杂家，确有驳杂不纯，入于杂考、杂e者。周秦之际，若《尸佼》、《尉缭》与夫不韦《春秋》，是杂岂驳不纯之谓哉……惑者至以类书比之，则更非矣。”[16]犹可注意者，对于诸子家数，孙德谦并非师心自用，任凭己意而裁定，而是一以《汉书?艺文志》为准的。在他去世之后，生前挚友张尔田与陈柱去信，追忆故人，其中谈到他与孙氏“研治诸子，以为诸子之学，绝千余年，国朝儒者，非无治之者，然大抵皆校勘家，非子学也。两人本笃信章实斋，习于流略，遂于汉艺文志发悟创通。自唐以后，言诸子而能本于汉志者，实自吾两人始。尝自诩其功，不在戴东原发明孟子字义之下。”[17]这一点，从孙德谦辨诸子家数来看，确是如此。《汉书?艺文志》之论诸子，认为百家“皆起于王道既微，诸侯力政”，因此“各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯”。强调诸子各派，悉致力于救世。可以看到，孙德谦对于诸子家数的分梳，也是着眼于各派的致用之旨，如儒家的助人君以明教化，道家的君人南面之术，法家的明法任刑，名家的循名责实，进而视此为读子之门径。时至1920年代，孙德谦有感于“夫人而笃志劬学，载籍极博，不得门径而昧从所入，则冥行`埴，庸有济乎？”遂撰《古书读法略例》一书，向晚进后学略示读书门径，以求“彼博览典坟者，倘率是而行，或又能触类而引申，庶几其用力既省，见理易明，而收效较捷。”[18]在该书中，他专门列出“读书宜辨宗旨例”一节，指出“自集部既兴，能文之士往往诗赋传记，体无不备，及探其宗旨所在，则倜然而无所归宿者，比比然也……夫古人立言，必有一二字为其全书之宗旨，而无如辨别之者则不多得，于是读经则空谈义理者有之，专研训诂者有之，孔子删经之宗旨，不复辨也。读史则订其文字之异同与事实之详略，而史家撰述之宗旨，又不知辨也。诸子之书，有宋以降，黜之为异端也久矣，或有好读其书者，则又强取而附之于儒。试问其宗旨何在，懵然而无能辨也。甚哉读古书而莫辨其宗旨，古书何由而明哉？”[19]及至1930年代，孙德谦目睹社会上趋新之风日炽，致使旧学衰微、礼教荡然、伦常扫地，遂向上海大夏大学学生讲授“国学研究法”，其中首先标举者便是“定宗旨”，强调研究国学应将“尊孔圣”、“阐经义”、“崇礼教”视为治学宗旨。[20]可见，重视辨明宗旨，乃是孙氏治学一以贯之的特色。因此，孙德谦治诸子，对于辨明诸家立言宗旨甚为在意。在《诸子要略?宗旨》篇中，他指出：“读古人书，必能识其宗旨所在，斯诚非易事矣，然而有不可不知者焉。昔《汉志》之论诸子也，曰各推所长，以明其旨。是言诸子各自为家，而其学则自其宗旨以为之统，非倜然无所归宿者也。虽然，宗旨维何？曰：名家辨名，法家崇法，盖必有一二字为全书之纲领是已。”[21]在他看来，诸子各派，皆以成一家之言自期，所以著作当中，必有宗旨所在，此为理解诸子思想的关键。对此他具体阐释道：夫祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，游文六经之中，留意仁义之际，此儒家之宗旨也。孟荀诸书，有不本诸古帝王，阐发经义，以孔子之言为法者乎。清虚自守，卑弱自持，为君人南面之术，此道家之宗旨也。今观老庄关列，有不以清净无为为南面听治者立之准乎？必也正名，名不正则言不顺，此名家之宗旨也。其已佚者不可见，今所传者若《邓析》若《尹文》若《公孙龙》，无不综核名实者，固其宗旨若是也。信赏必罚，以辅礼教，此法家之宗旨也。今虽《慎子》五篇，不足以窥其全，商君、韩非，未必能合于礼，然其以刑赏二者为治国之大柄，则宗旨未尝或乖也。[22]在孙氏看来，以此类推，其余诸家，莫不如此。像墨家之学，近代以来，因受西学影响，治其书者多借用各种新说对墨子别出新解，特别是《墨经》部分有一二遗言与近代科学略有神似，因而备受学者青睐。然孙氏认为，《墨子?鲁问》篇云：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤尚同。国家贫，则语之节用节葬。国家喜音湛湎，则语之非乐非命。国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼。国家务夺侵凌，则语之兼爱。”此数语，方为墨子宗旨所在，不此之务，则失之远矣。由此可见，与明家数一样，在抽绎诸子立言宗旨时，孙德谦依然是着眼于诸子各派的致用之效。司马谈云：诸子之学，皆务为治者也。在古人看来，诸子之言，乃是经世之术，并非空谈哲理、巧为思辨。孙氏在这里，亦是本此见解。而这一认识，实为近代对中国传统学术有深入掌握者之共识。如治学同样深受章学诚影响的刘咸匀衔泄湃擞谌松缁嵩砺壑跸辏乇鹗侵芮刂钭樱渌运嫡叨辔缁嵛侍猓健靶味稀钡姆矫妫蛳视新奂啊Ｒ虼酥钭又В豢汕嵋滓宰婕段鞯摹罢苎А倍智崧侍子谩６腔蚩刹捎谩蹲印分械乃捣ǎ瓢偌抑暗朗酢薄[23]陈寅恪亦言：“儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系……夫政治社会一切公私行动，莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最钜者，实在制度法律公私生活之方面。”[24]刘、陈二家，虽然论述重点各有侧重，但其对于诸子立言宗旨的把握，可以说与孙德谦所论甚为契合。章学诚尝言：“战国之文，其源皆出于六艺。何谓也？曰：道体无所不该，六艺足以尽之。诸子之为书，其持之有故而言之成理者，必有得于道体之一端，而后乃能恣肆其说，以成一家之言也。所谓一端者，无非六艺之所该，故推之而皆得其所本，非谓诸子果能服六艺之教而出辞必衷于是也。老子说本阴阳，庄、列寓言假象，《易》教也；邹衍侈言天地，关尹推衍五行，《书》教也；管、商法制，义存政典，《礼》教也；申、韩刑名，旨归赏罚，《春秋》教也。其他杨、墨、尹文之言，苏、张、孙、吴之术，辨其源委，挹其旨趣，九流之所分部，《七录》之所叙论，皆于物曲人官得其一致，而不自知为六典之遗也。”[25]孙德谦治学，多承实斋余绪，因此对于这一观点亦有所吸收。因此他虽然辨明诸子各派立言宗旨，指出诸家皆有各自特色，但是却依然强调诸子之言与古代经书不悖。在《诸子通考》的序言中，他说道：“无诸子而圣人之经尊，有诸子而圣人之道大。”具体言之，“道家合于《易》之椋兑住芬缘酪跹簦游ぁ⒆扪苎猩钜跹糁恚峭ㄓ凇兑住氛咭病Ｄ椅迕碇兀渥鹛焓鹿恚鲇谧Ｗ冢抢窆僦в牒酰糠抑鞣ｋ贩ǎ桃宰衾褚逯患埃弧洞呵铩芬缘烂郑蛏辍⒑鹁俺迹缟弦窒拢涞谩洞呵铩分Э芍印Ｗ莺帷⑿∷担辉蚓咦ǘ灾牛辉虮静煞缰猓洳晃弈┝髦祝杂墒掏贫苤咭病！[26]孙德谦之所以强调诸子之言本于六经，除了章学诚的影响，似还与他自己的思想取向息息相关。他虽然一反不少“醇儒”之所为，重视诸子，对其极力表彰，但是对于孔子之道，依然是奉之甚坚。晚清之时，康有为、梁启超等人借新学以宣传变法改制，孙氏与张尔田遂合著《新学商兑》一书以辟之，坚持传统学术的正统性。在其他论著中，孙德谦指出：“六经者，圣人固以治天下之法，遗之万世者也”。因为“经者，常也，为万世常行之道”，所以“六经者，治术所从出”。基于此，他倡言：“世之为儒学者，诚能用吾之说，而知六经为炎汉以降治法之所由来，不以文字通假而支离破碎，时势变迁而牵合附会，如是则经教庶复显白于天下万世乎。”[27]此外，民国初年陈汉章等人建立“孔教会”，孙德谦亦撰文以为响应。他指出：“孔子之教，备在六经”，因而“凡我中国之人，二千余年，其孰不尊孔子为共主，奉孔教之正朔也哉。”甚至展望着“今之列强，购备经典，征诸往事，异日潜移默运，深中其心，必有如郅治之隆，尽隶版图者。吾故谓孔教之兼综并包，此真中外一统之机也。”[28]据说此文一出，美国传教士李佳白亦为之倾倒。[29]所以从思想理路上看，孙德谦汲汲于强调诸子之言不悖六经，与他的尊孔主张，实是一体之两面。因此孙德谦的子学著作在那个新旧思想缠斗不清的时代里，所得到的回应也就颇有不同。张尔田在其学术代表作《史微》当中，有“宗经”一章，申论百家之言与六艺之教殊途同归，并且乃是六艺之支派与流裔。[30]据张氏自言，这一部分乃是根据孙德谦的观点再做阐衍，以示对于后者所论深表认同。[31]而在以提倡新思潮为己任的胡适看来，尽管《诸子通考》一书，许多观点颇有见地，可为己说之助，但是同时却指出：“他（孙德谦）说‘其言则无悖于经教’，似仍未脱儒家的窠臼。他的书受此一个观念的恶影响真不少！”[32]见微知著，由此可以显示出近代诸子学研究背后所蕴含的思想上新旧之争。不过有一点值得注意，在章学诚看来，“诸子百家之言，起于徒思而不学也，是以其旨皆有所承禀而不能无敝耳。”[33]上古学术，治教无二，官师合一，是以纯而无暇。而诸子之学，虽然各得上古王官遗教之一面，但是“其支离而不合道者，师失官守，末流之学，各以私意恣其说尔。”[34]因此百家争鸣之景，实乃学术衰微之兆，较之前代，已落入第二流。然而孙德谦却不这样认为，他强调“有诸子而圣人之道益大”。诸子之学，虽各具宗旨，但究其实都是在发扬光大六经所蕴含的义理，因而其价值不容贬低。职是之故，他在《诸子通考》一书中说道：“诸子各自为家，亦究其立言之旨可耳，何有正邪之分……盖后人之于诸子，儒家而外，尽斥为异端，于是以其术为邪术矣。夫诸子何尝为邪术哉？”正是本着这样的见解，孙德谦遂根据自己对于所处时代的体认，将诸子遗言进行表彰与发微。二、从致用角度表彰诸子在《中国四部书阐原》一文里，孙德谦感慨自有四部之名以来，“诸子专家之学，方且屏为异端，无有究其源流得失者。故两汉以降，一切名墨纵横，皆成绝响。即间有治其书者，亦仅疏释字句，玩索辞章，试问其意指所在，则慨乎未之得也。”[35]而在他看来，诸子各派，“当七国时，天下相务于战争，彼诸子者，皆思用其所学，救世之急，虽道家之弊，在乎独任清虚，墨家之弊，在乎不别亲疏，法家则伤恩薄厚，名家则钩析乱，各有所偏，然其志将以持急扶倾，则未可妄訾也。其间若申不害之相韩，国富兵强，诸侯不敢侵；张仪苏秦，约纵连横，天下因而不交兵者十五年，其功效岂不卓然著哉。”[36]本此见解，孙氏在阐释诸子时，遂多从致用角度着手。这在《诸子通考》一书当中有着非常具体的体现。在该书的序言中，孙德谦强调，他之所以撰写此书，乃是“为古人洗冤辩诬，来学析疑而作也”。详言之，“夫诸子为专家之业，其人则皆思以救世，其言则无悖于经教，读其书者要在尚论其世，又贵审乎所处之时，而求其有用。苟不知此数者，徒疏释其章句，诠品其文辞；甚或爱之则附于儒术，憎之则摈为异端，此丙部之学所以受污于千载，无有为之表彰者也。”[37]在这里，孙德谦力言治子要“求其有用”，并认为时人对待诸子的偏见之一为“憎之则摈为异端”。置诸晚清以降的学术思想界，此语绝非无中生有、空穴来风。晚清大吏张之洞于戊戌变法之后刊行《劝学篇》一书，希望以此正人视听，该书被朝廷所称许，并在当时士人圈中影响极大。关于如何看待诸子，张之洞于书中指出：“诸子之驳杂，固不待言。兹举其最为害政、害事而施于今日必有实祸者：如老子尚无事，则以礼为乱首；主守雌，则以强为死徒；任自然，则以有忠臣为乱国。庄子齐尧桀，黜聪明，谓凡之亡不足以为亡，楚之存不足以为存。《列子?杨朱篇》惟纵嗜欲，不顾毁誉。管子谓惠者民之仇雠，法者民之父母。其书属杂，伪托最多，故兼有道、法、名、农、阴阳、纵横之说。墨子除《兼爱》以见斥于孟子外，其《非儒》、《公孟》两篇，至为狂悍，《经上、下》、《经说上、下》四篇，乃是名家清言，虽略有算学、重学、光学之理，残不可读，无裨致用。荀子虽名为儒家，而非十二子、倡性恶、法后王、杀诗书，一传之后，即为世道经籍之祸。申不害专用术，论卑行鄙，教人主以不诚。韩非用申之术，兼商之法，惨刻无理，教人主以不任人、不务德。商鞅暴横，尽废孝弟仁义，无足论矣。”[38]质言之，诸子百家，可称道之处寥寥无几。所以可见，孙德谦对于诸子之表彰，某种程度上可视为对晚清官方正统之说的一种挑战。虽然他自己对于清廷甚为认同，鼎革之后，依然以遗民自居。换言之，孙氏并未因自己的政治认同而影响到对于学术主张的坚持己见。另一方面，晚清以降，面对西学东渐的大潮，一些有识之士遂将诸子遗言从具体的历史语境中抽离，无限发微，以此作为接受西学的津梁。如唐才常曾撰有《治新学先读古子书说》一文，力言诸子学说与近世西学多有相契，所以值得广为提倡。他指出：“欲航袢彰袂畈凭　⒐今涟苤。虮刂沃怨苎В挥航袢帐颗┕ど谈骰乘叫闹。虮刂沃阅В挥航袢绽糁畏铣凇⑴捏[法之病，则必治之以申韩之学；欲画五洲大同之轨，进一千五百仁寿之民，则必治以孟子、公羊之学。”[39]在这里，唐才常虽然也从致用的角度对于诸子学说多有称赞，貌似与孙德谦之论若合符契。但是进一步比较，便可发现唐氏之论诸子，背后所预设者乃是诸子学说与远西学术暗合，千载之下东圣西圣心同理同，因此具有表彰价值。这一做法，恰恰是既未“尚论其世”，也不曾“审乎所处之时”，所以其诠释诸子，实与孙氏貌合神离。而这种路数，也正是后者时常反复申说力求避免的。所以孙德谦对于诸子的定位，就颇注意于他们所处的具体时代。他指出：“六经论其常，诸子论其变。六经为治世学术，诸子为乱世学术。使时至衰乱，不取诸子救时之略，先为之扶济倾危，铿铿焉以经说行之，非但不见信从，甚将为人讪笑矣。故当战国时，儒术独绌，孟、荀不得志于世，而纵横家反能显荣于天下，此非六经之无用，可束高阁焉，亦以生逢乱世，别有匡济之学术耳。试譬之，六经为日用饮食，人不能一日离，诸子则如有疾病，必当用药，非复平时，则宜对症而发耳，此学术之分治乱，其道若是。闻之公羊家有‘张三世’之说，一据乱世，一升平世，一太平世。以吾言之，诸子者，乱世之所贵，而六经者，其为太平世矣。”[40]诸子蜂起之时，正逢晚周天崩地解、社会动荡，所以诸子各派纷纷著书立言，提出自己的经世济民之术。孙德谦论诸子，正是从这一时代背景出发，因而对于诸子学说有“了解之同情”，称其为“乱世学术”，甚至认为生逢其时，儒家经说反倒显得无济于事。而在孙德谦所身处的近代中国，其种种乱象，在人们眼中，仿佛诸子所处时代的重演。俞樾在为孙诒让的《墨子f诂》作序时，便感慨道：“嗟呼！今天下一大战国也”。[41]顾实也说：“盖周季列国者，一今世万国之雏形也，今世万国者，一周季列国之放大也。”[42]孙德谦对于诸子为乱世之学言之凿凿，或许是出于与俞樾等人相似的时代感观。[43]所以他强调：“儒家如荀、孟，道家如庄、列，兵家如孙武，法家如韩非，皆思用其学术有裨于治。非徒发明其理，终其身竭力以殉者也。”因此“诸子之书，使得善读者神而明之，则正治理所资也。”[44]在《劝学篇》中，张之洞提到：“老子见道颇深，功用较博，而开后世君臣苟安误国之风，致陋儒空疏废学之弊，启猾吏巧士挟诈营私、软媚无耻之习，其害亦为最巨。功在西汉之初，而病发于两千年之后。是养成顽钝积弱，不能自振中华者，老氏之学为之也。”[45]言下之意，老子学说堪称导致近代中国国势衰微的罪魁祸首。而在孙德谦看来，道家之学，正如《汉书?艺文志》所言，乃是君人南面之术，如善用之，致用之效非常明显。他具体解释道：“君者，心也；百官者，耳目手足也。百官俱有执守，人君则南面出治，以庶事任之百官，而不必躬亲也。此犹人之一身，耳目手足各尽其劳，心焉者非处之甚逸，无所动作而以思虑为之主乎？老子曰：‘圣人云我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。’若是道家言无为，专就君道言之，盖可见也。”[46]所以道家清静无为，并非引导世人不图进取、因循苟安，乃是向统治者说明如何不耗费精力却能收经国驭民之效。而从另一角度看，道家者流，有感于晚周之世，君臣上下，纷扰不堪，故而更要提倡无为。且道家典籍中关于养生之语，“盖欲使为人君者尽其年寿，无夺于声色货利，以自贼其身而已。今曰：‘不先定其神，治天下何由然？’则君临万国，治乱所关，岂可蔽精劳神，而不崇道家之学哉？”[47]此外，《汉书?艺文志》论诸子起源，皆言某家出于古之某官。其论道家，认为实乃上古史官流裔。对此，孙德谦进一步引申，指出道家治史，能言成败存亡古今祸福之缘由，非仅载笔记事而已。只是降及后世，“史书论其当然，不能识其所以然，致使一代兴衰之故，茫然莫辨。”[48]所以道家身上的史官性格，正是能够让居上位者了然于古今兴亡，进而从中得到教训，因此其致用之效，于此处亦能体现。值得一提的是，与孙德谦相似，对子学甚有心得的章太炎同样恪守《汉书?艺文志》中关于诸子起源的论述。然依他之见，道家之为史官，“将以谇巴踔≈癜妫贾淌椋谷巳嘶е涫踉蚴堋！[49]正因为道家深识历代兴亡之由，因而将其一一写出，让众人知晓，这样政治野心家就无从师法前人，行大盗窃国之举。两相比较，章太炎从民众立场立言，孙德谦从肉食者角度阐释，后者希望诸子学能成资治之助的愿望，就显得至为明显。前文谈到，孙德谦反复申说，诸子学说不悖于六艺，且对光大圣人之言助益良多。因此他虽然认为儒术于乱世或有技穷之时，但依然对先秦儒家广为赞誉。与孙氏论学甚为契合的张尔田，在其《史微》一书当中，认为道家乃是君道，儒家本属臣道，孔子之言，具有佐治之效，因此“孔子实兼道家也。”[50]在孙德谦看来，此论实为喧宾夺主。他在《诸子通考》一书中回应道：“儒家以仲尼为祖，仲尼在庶，虽未得天子之位，而其删修六经，固有王者起，必来取法者也……若是孔子者，万世帝王之师表也。儒家一流，远承其统，则道家虽为君道，其不能与儒家争长也，亦可悟矣。”[51]极力强调儒家地位远在百家之上，其经世致用之术，理应被人重视。或有讥儒家者流，博而寡要，劳而无功，面对时局，往往迂远而阔于事情。孙德谦论曰：“六经之道，知为百王所法，治世之用。是儒者宗师孔子，当依据经谊以措之治理，非可支离破碎转受迂阔无用之诮焉。”[52]真正服膺儒学者，正应将其经世之道发扬光大，如此圣人之言，方可长存天壤。然则先秦儒家，支派甚多，韩非云：儒分为八。荀子之非十二子，亦常诋毁其他儒者为某某氏之贱儒。那么，孙德谦表彰儒学，是照单全收，还是别有抉择？虽然他说：“诚以崇奉圣人，必如思、孟诸家，乃能行之无弊，否则失其本真，罔知大体。”[53]仿佛对于亚圣学说深表认同。但是在笔者看来，孙氏于先秦儒家，应该是对荀子更于心深有戚戚焉。在其他文章中，孙德谦指出：“吾治诸子书矣，名法诸家，固各有其旨要之所在，独至重学而明礼，唯儒家则然，儒家以外，慨无闻也。”[54]可见他视“重学”与“明礼”为儒家所独具的特色。特别是“明礼”，在孙氏看来，更是那个时代中的救世良方。他目睹当时旧道德的规范力日益衰颓，自由平等之说广被宣扬，如此演进，不知将伊于胡底。所以他认为“今日之乱，惟礼可以救之”。[55]并且不但应将圣人制礼精义发扬光大，礼之形式亦不可轻率怠慢。反观先秦儒家，对于“重学”与“明礼”有较为详细发挥者，当推荀子，因此在《诸子通考》中，孙德谦遂对兰陵学说多加阐扬。[56]在孙氏看来，“昔《荀子》之书，以《劝学》为首，以《尧问》为终，宋王伯厚氏称其上法《论语》，是固然矣。岂知儒家以教民为务，不但荀子若此，扬子《法言》则始于《学行》矣，徐《中论》则始于《赞学》矣，王符《潜夫论》则始于《治学》矣，是儒家立言无不详于为学。”[57]他将《荀子》看做是首先继承《论语》体例者，后世儒者，多步武《荀子》，以言学之篇置诸卷首，有此可见荀学之地位与影响。尤有进者，荀子最遭世人所诟病者，莫过于其道性恶与刺思孟，这被后儒看成是不明仁义本旨。为荀学辩护者，也多声称言性恶乃荀子激于时势，故作愤世之言。而依孙德谦之见，荀子之所以强调性恶，乃是与他对礼的推崇息息相关。他指出：“荀子之学，一本于礼，《劝学篇》所谓‘始乎诵经，终乎读礼’是也。后儒不知，以其性恶之说，与此篇（按：指《非十二子》）之非及思、孟，往往交口讥之。岂知性恶者，所以原制礼之意。今之非斥诸家，而并数思、孟者，亦悬礼以为定。何以明其然哉？《礼》曰：‘先王恶其乱也，故制礼义以分之。’是礼之兴也，由于据乱而作矣。于《性恶篇》曰：‘诚以人之性，固正理平治。则有恶用圣王，恶用礼义矣。’非谓性不皆善，而礼教不可不立乎。盖荀子长于礼，礼者，事为之制，曲为之防，故其论性也归于恶，欲使人循循于礼法，不复率性而行耳。”[58]正是因为荀子认为人生而性恶，所以才需要提倡礼治，以此来化性起伪。孙德谦因为自己对礼甚为重视，故而视荀子为异代知己，对其学说之曲折处汲汲辨明。荀学在近代，命运颇为坎坷。夏曾佑、谭嗣同等人视荀子为帝王专制的帮凶，称其学近乎“乡愿”，后来随着新思潮的传播，荀子又被装扮成唯物主义在古代的先驱，或者赞其“合群名分”之道与近世西方社会学暗合，真正能对荀学进行不带异域色彩的分析反倒不多。因此孙德谦对于荀学的讨论，实应为人所重视。孙德谦自言：“夫天下有治世之学术，有乱世之学术。余之表章诸子也，盖以百家学术皆以救时为主，世之乱也，则当取而用之耳。”[59]这一态度，在他对法家的诠释上，体现得尤为明显。因为先秦法家主张严刑峻法，以吏为师，视儒者为“五蠹”之一，故而长期以来受到历代儒者的严厉抨击。古代帝王虽然阴取其术，但往往也是“只做不说”。然在孙德谦看来，“余故谓治诸子者当尚论其世，又贵审乎所处之时，善为用之。必以法家蔽失而诋排之，是真所云因噎废食矣。有志图治者，尚其鉴诸。”[60]基于此，他对先秦法家集大成者韩非赞誉有加。他说道：“至韩非子者，其著书立说，固见韩之卑弱，不务修明其法制，有为而作，曷尝以讪谤圣贤为事哉？即其中有诋及儒家者，诚以法家之道，综核名实，儒者末流之弊，往往空言无补，遂为韩非所屏耳。”[61]不特此也，孙氏复探究韩非立言动机，认为“尝观其《存韩篇》，以为入秦而后，犹思有以保卫之。斯真爱国者之所为。然则如非者，非韩之忠臣与？故读其书者，苟知为韩而作，则不敢轻肆讥评矣。”[62]近代中国，动乱频仍，魍魉鬼魅，层出不穷。所以韩非存韩之苦衷，反倒能引起人们的同情，并非孙德谦一人如此。[63]后来熊十力虽然在《韩非子评论》一书中对韩非思想大加抨击，但是却称赞他“爱国情思深厚，其风节孤峻”，因此，“使韩子生今日，余为之执鞭，所歆羡焉。”[64]这一番话，或可视作孙德谦表彰韩非之注脚。法家之学，视《诗》、《书》如粪土，强调道一风同，严禁聚众讲学，这被看作是严重有悖儒家教化之道。但是在章学诚看来，既然上古时代，官师合一，《六经》之言，即为先王政典。那么后世秦朝用法家治国，以吏为师，便是深契上古圣王本意。他认为：“东周以还，君师政教不合于一，于是人之学术，不尽出于官司之典守。秦人以吏为师，始复古制，而人乃狃于所习，转以秦人为非耳。秦之悖于古者多矣，犹有合于古者，‘以吏为师’也。”[65]对于这一点，孙德谦体会特深，视之为治国要道：迨至战国，诸子蜂作，其道则因势利导，皆思见之实行，然以私授受，至 是而学术之不统于官也久矣。夫学术之不统于官，朝廷建一事，设一令，为人民者窃窃焉，从而诽訾之，则处士横议，岂非天下之大患哉？故秦之刮语燔书，重诈力而弃仁义，其不足长治久安者，亦固其宜。然学法令而师事官吏，则犹《周官》之制也。[66]近代以来，章学诚学说备受各派学人关注，种种解释，层出不穷，许多观点不顾历史本相，俨然把章氏塑造成近代史学思潮的先驱。[67]反倒是能对实斋之“官师合一”理想加以阐发者，却不遑多见。因此孙德谦在这里对于法家“以吏为师”的解说，堪称真正发扬了实斋学的“精义”。而这番议论，在近代中国，也绝非仅仅是流于口说而已。孟子之论纵横家，认为彼等“以顺为正者，妾妇之道也”（《孟子?滕文公章句下）。后世儒者，遂因此多卑视持苏张之术者。然孙德谦认为，纵横家在今世列国林立之日，实应为人们所重视。他指出：“周之末季，力征相尚，仪、秦以弭兵为务，卒使天下民生稍抒其战争之患，此其勋烈何可没哉？考之《隋书?经籍志》，纵横一家，原于古之掌交。吾谓今之肤使臣者，果具专对之才，以与列国缔欢而隐消其祸乱，则仪、秦之口舌立功，洵持急扶倾之道也，而又可鄙夷之乎？”[68]更有甚者，外交之道，“虽择术或出以诡谲，其功又何可轻议哉？是故诸子之书，即有诡术，亦在人善用之耳。”[69]据王蘧常所述，孙德谦“晚年为弟子讲从衡家言，常叹中国无外交，以从衡家学言之，道在弭兵，而不能不通兵法，长于舆地。凡列国之风俗物产，及其君臣贤否，人民众寡，邻邦之亲疏，士卒之强弱，无不明察，及有事起，则肆其辩议，知彼知己，乘间抵隙，观其微而掸其隐，庶足制人，而不见制于人。”[70]由此可见，孙德谦对于诸子学的表彰，以致用为旨归，虽尊孔，但并不执着于正统。儒家论世，本有“经”、“权”二义，认为面对特殊情形，可持变通态度，以图济事。[71]若孙德谦之论诸子，其深得此中三味欤？三、对于近代子学研究的批评日，正在殚精竭虑为《学衡》杂志而奔走的吴宓，于日记中写道：“《学衡》稿件缺乏，固须竭力筹备。惟国学一部，尤形欠缺，直无办法。日昨函上孙德谦先生，请其以《亚洲学术杂志》停办后所留遗之稿见赐，并恳其全力扶助。顷得复书，全行允诺，甚为热心，且允撰《评今之治国学者》一文。”[72]不久之后，这篇文章遂在《学衡》杂志中刊出。孙德谦在文章中认为，今之治国学者，有好古、风雅、游戏三类人，此辈治学，实不足以登国学之堂奥。另有一类，即宣称继承清代朴学传统的以考据相尚之人。对此孙氏亦展开批评。他指出：“言乎考据，何得即称为国学乎。夫考据亦綦难矣，非通乎小学，识其字方形声，而尤洞悉乎六书假借之义，则释解有时而穷。余往者亦尝治此学，久之而病其繁琐，故决然去之，但考据之弊，则知之实深。其弊若何？求之形声，而用假借之法，已不免穿凿而附会，乃又专辄臆断，不曰衍文，则曰脱文，无可如何，则归之传写者之误。审如是，读古人书一任我之所为，殆无难矣。”[73]考据之学，本身弊病甚多。所以“凡有志于学者，当探索其义理，而寻章摘句，繁称博引，要为不贤识小，所贵乎考据者，岂詹詹在此哉……今夫学亦求其有用耳，宣圣赞述六经，为万世治术之本。即周秦道墨诸家，亦何尝空言无用，不足见之行事哉。”[74]正当孙德谦对考据学进行批评，并提倡治学应探究义理，以求有用时，因新文化运动而骤得大名的胡适，与在学界响当当的章太炎之间，就墨学问题展开了一场颇有影响的论争。《墨子?经上》云：“辩，争彼也。辩胜，当也。”胡适在其成名作《中国哲学史大纲（卷上）》中对这段话的解释为：“‘争彼’的‘彼’字，当是‘印种螅ㄆ渖嫌小豢闪讲豢梢玻嗍幼种螅幼帧豆阊拧な挖范疲骸~也。’王念孙《疏证》云：‘《广韵》引《埤苍》云：‘樱耙病挥忠堵塾铩贰游釉铡！瘛堵塾铩纷鳌恕＞荽丝杉游笪说睦衷诘摹绮怠褪枪盼牡摹印Ｏ扔幸桓鍪欠且饧煌桓鏊凳牵桓鏊捣牵恪印鹄戳恕Ｔ跹直鹗欠堑姆椒ǎ憬凶鳌纭！[75]对此，章士钊在《墨学谈》一文里指出：“争彼一义，墨学之骨干，而亦吾名学全部之骨干也”，进而认为胡适的解释不正确。[76]章士钊此文登出不久，即为章太炎所注意。他致信前者，认为：“适之以争彼为争樱匠纱欠眩宋粗抵钭又ㄓ胨稻幸欤ā端滴摹纷字本训辩论。假令以训诂说经，则云辩争也，自可成义。然《墨经》非《尔雅》之流专明训诂者比。以此为说，乃成I语耳），盖所失非独武断而已。”[77]章太炎此信，言及胡适不明治子与治经的区别。对此，胡适的反应颇为激烈。他致信章士钊说：“太炎先生说我‘未知说诸子之法与说经有异’，我是浅学的人，实在不知说诸子之法与说经有何异点。我只晓得经与子同为古书，治之之法只有一途，即是用校勘学与训诂学的方法，以求本子的订正与古义的考定，此意在高邮、王氏父子及俞曲园、孙仲容诸老辈的书中，都很明白。”[78]针对胡适的这番话，章太炎回应道：“校勘训诂，以治经治诸子，特最初门径然也。经多陈事实；诸子多明义理（此就大略言之，经中《周易》亦明义理，诸子中管、荀亦陈事实，然诸子专言事实，不及义理者绝少）。治此二部书者，自校勘训诂而后，即不得不各有所主，此其术有不得同者。”基于此，他进一步指出：“诸子多明义理，有时下义简贵，或不可增损一字；而《墨辩》尤精审，则不得更有重赘之语。假令毛郑说经云，‘辩，争右病蚩桑荒椅缭疲纾右病虿豢伞＝癖疚氖滴粗刈福庹吣烁奈刈钢铮埠醪话埠酰俊[79]章太炎的回复，显然不能让胡适感到信服。他又致信章士钊：“至于治古书之法，无论治经治子，要皆当以校勘训诂之法为初步。校勘已审，然后本子可读；本子可读，然后训诂可明；训诂明，然后义理可定。”本此见解，他批评“今之谈墨学者，大抵皆菲薄初步而不为。”[80]至此，胡适已经越出对于具体一个问题的讨论，而是把这场论争上升到治学方法优劣的高度了。胡适自提倡整理国故运动以来，时常以科学方法云云作为口头禅，因此对于这场与章太炎的墨学之争，实则有为自己治学路数辩护的意味存焉。前文谈到，孙德谦对于考据学多有批评，认为其末流有对古书任意改动之弊。基于这样的认识，他对章、胡的墨学之争，遂做出了自己的评价。他自言对《墨经》中的内容“可无待增易其字句，未尝不能通也。”所以在他看来，胡适轻易改动原文文字，以求通顺，“如此强书就我，即使怡然涣然，未足令人信从。人既不足信从，于是遂起而驳击之矣。然为之驳击者，亦徒见其彼亦一是非，此亦一是非，所谓齐则失矣，楚亦未得也。”[81]对于章、胡二人，各打五十大板。随后孙德谦强调，由于诸子著作距离今日已逾千载，故而其中必定有许多今人不易明了的当时之语言，且古时文字数量少，因此书中多用通假，加之屡经传写，这其中难免不会出现错误。凡此种种，使得今人读子书，困难重重。所以他说：“吾于诸子字句之间，谨守多闻阙疑之义，不欲曲为之解，以失其真。”[82]然宗尚考据者则不然，“凡吾之所谓阙疑者，以考据家之治诸子，往往求之训诂而其道几穷。不曰衍文，则曰脱文，再不然则曰传钞之误。语云：‘君子于其不知，盖阙如也’，则无有为此者矣。其所以不能阙疑者，乃将以便其轻改古书耳。夫古书而可以任我轻改，则读古人书，亦太易矣。”有鉴于此，他遂现身说法：“盖吾苟为《墨经》作释，必使文义自明而于一字无损，则吾心始安。”[83]既然孙德谦治诸子，特别重视辨明诸家宗旨，于是在这里他依然以此法来对《墨经》进行考辨。墨家的宗旨与其余诸家一样，都是为了立言以救世，而《墨经》中所载者，多为对于各类名理的辩论，故而其书绝非墨家主流。征诸《庄子?天下篇》，南方墨者俱颂《墨经》，以坚白同异相訾，故谓之“别墨”，所以这类人宗旨乃近于专擅此道的名家。因此，孙氏指出：“《墨子》全书，尚贤诸说，实为其宗旨所在。使非然者，如《经上、下》、《经说上、下》、《大、小取》二篇，专言名理，非以推阐其宗旨，则为名家之术，墨学之别派，复何疑。”[84]明乎此，依孙德谦之见，章太炎、胡适，包括在其中传话的章士钊，他们所反复争辩的问题便可以涣然而解。他强调，名家在进行辩论时，往往举两个意思正好相反的字作为例证，此谓之“对举”。这乃是先秦名家所独有之处。既然《墨经》中名家色彩极浓，那么同样可借助此义来解之。章太炎与胡适所争论的那段经文，原是为了说明“说”与“辩”二字意思的不同。所谓的“说”，指人之说明事理，主要为了表意明晰清楚，与辩论时彼此互有争辩者不同。所谓的“攸，不可两不可也”，正是为了要表明这层意思，所以原来文字不必如胡适所言，需改为“印弊帧６降摹氨纾艘病保湟馑嘉热皇潜缏郏虮囟ㄓ斜舜酥氨恕蹦硕浴按恕弊侄裕勒铡赌分械挠么氏肮撸按恕弊值亩ㄒ逡寻凇氨恕弊种小Ｈ绱私馐停憧煞稀氨纭钡谋疽狻Ｎ扌胂蚝誓茄米愿亩湃怂玫淖郑吹故沟迷拇笠迥岩灾[85]孙德谦的这番解释，俨然在向人们说明，胡适所引以为傲的“科学方法”，与自己的治学路数相较，高下之别，至为明显。然则孙德谦对于当时的墨学研究，并非仅仅是关注“学术热点”，进而参与其中，对某一古字提出自己的看法。而是进一步检讨此等研究，意义何在。近代以来，墨学研究，蔚为显学，一二“青年导师”登高一呼，不少不明底里的年轻学子遂纷纷景从。然在学有根者看来，参与斯事者，实为凑热闹而乏真知，因此刻意与之保持距离，甚至在态度上多持否定。叶德辉自言，平生于三种学问从不问津，其一便为《墨子》书，因为治斯学者“其与向壁虚造，相去几何。”[86]柳诒徵也指出：“予意今人全不读书但知耳食，闻人说墨子之学如何胜于孔子，便认定墨子之学如何胜于孔子。而其所为研究墨学者亦不过取今之时髦人物颂扬墨子之书，略加涉猎，即奋笔以评骘孔墨。其于原书，盖未睹也。”[87]陈寅恪后来也指出周遭治中国哲学史者“其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。此弊至今日谈之墨学而极矣。今日之墨学者，任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，而为之改移，几若善博者能呼卢成卢，喝雉成雉之比。”[88]与三人相似，孙德谦对于当时的墨学研究进行批评：“夫人而不欲表章墨子则已，如欲表章墨子，吾谓当取墨子之兼爱阐明其意。所以见拒于孟子者，揭其为末流之失，如是则墨子之学庶可复显。不然《经》非其宗旨所在，《经》之所言，辞意即皆通晓，于墨子有何裨乎。”[89]与对诸子其他各派的态度一样，依然是主张对墨子思想中足以为今之用者进行阐扬，而非买椟还珠，对《墨经》过分关注。关于这一点，后来章太炎自己也表达了相似的意见：“墨子的精华仅在《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》诸篇。至《经上下》，《经说上下》，《大小取》诸篇，实墨子的之枝叶。而考墨辩者却矜矜然说某段合于今日科学界之中的电学，某段合于今日科学界之力学，某段合于今日科学界之飞艇飞机，某段系今日物理学中之定律，某段又是今日化学之先声。似墨的神通，活像今日科学界的开山老祖一样。即使以上诸说能够成立，也不过是繁琐哲学之一流。庄子有一句话：‘Z句游心于坚白同异之间，杨墨是已’，这样说来，非独墨子是科学专家，杨朱又何尝不然呢？《大戴礼》哀公问孔子有小辨之说，则墨子亦小辨之流也。总之其语虽然有是的地方，用起来时却不能致用。”[90]由此可见，在高明者眼中，群众运动式的学术研究，其弊病往往远多于成就。不过孙德谦虽然认为墨家宗旨有值得表彰之处，但是面对新文化运动以来举世滔滔的趋新之风，他对于当时学界提倡研究墨学的动机遂深表质疑。在他看来，“近今国体改革，莫不以孔子之道不宜于今，于是毁经谤圣，心无忌惮。又知古之非儒者，《墨子》书有此专篇，遂相率而为墨学。为墨学而于兼爱、尚贤一切学说皆所不讲，乃曰墨子民治，有社会主义。其实墨子颇尊君者也，盖亦取其说而附会之耳。读古人书，当求其宗旨所在，不求宗旨所在，则其真意无以见。故今之为墨学者，是虽用心研究，竭力提倡，无他故也，趋一时之风尚出于附会而已。”[91]孙德谦对于诸子学的表彰，其中一个重要前提就是认为诸子之言不悖于六经，且能将后者之道发扬光大。他非常尊奉儒学，对趋新者的非圣无法之举，故皆深表反感。近代墨学热的背后，多为提倡者欲打倒孔家店而建立墨家店。[92]孙德谦或许也是有鉴于此，所以感慨：“中国自汉而后，固是以儒教立国。然未能实行孔子之教，汉学家之考据失于琐屑，宋学家之性理失于迂疏，孔子之教人以为人，则不甚推求。实则欲知为人之道，微孔教其谁与归耶？”墨家精义，孔子早已言之，且无前者之流弊，故而孙氏坚信：“将来全国人民，于墨子决无影响，苟知尊崇墨子，必仍尊崇孔子，且将有逾于今昔也。”[93]孙德谦逝世于1935年，后来的一系列学变与世变，他已无机会目睹，因此这一对儒学――或者说是中国传统学术的期愿，以今日的后见之明观之，实在是倍显苍凉。四、余论孙德谦对于诸子治之甚勤，既不以清人之学为然，又不存俗儒正统异端之见，于诸子遗言，多有表彰。他强调子学研究中明家数与辨宗旨的重要性，以此来梳理诸子流派，祛除似是而非之论，进而凸显出诸家特色所在。他身处近代变局之中，对于诸子立言以救世之心深有体会，遂认为彼等乃乱世之学术，于今日实应表彰。道家的君人南面之术，荀学的重学明礼，法家的严刑峻法、以吏为师，纵横家的专对之才，审时度势之功，在孙氏看来值得为世人重视，苟师其法，于救衰起微，或有助焉。他虽然服膺儒学，但并非偏私狭隘，认为诸子学说与六经不悖，并且能将后者之道发扬光大。同时他还关注近代子学研究，认为当时的墨学热弊病甚多，斤斤于考据，实乃支离破碎，孜孜于《墨经》，犹显买椟还珠。并且时人提倡墨子，多不顾其本来面目，将许多近代思想套入其中，以此来从旁冲击传统儒学。张荫麟在当时曾指出：“以现代自觉的系统，比附古代断片的思想，此乃近日治中国思想史者之通病。”[94]因此孙德谦的这些批评，对于今人重新审视近代的子学研究，总结其中利弊得失，非常值得引为参考。[95]犹有进者，近代以来，实斋之学，广受青睐。胡适等人因受东瀛学者影响，视章学诚为近代史学思潮的新知，对于他的“六经皆史”之论，大作发微，甚至将“史”诠释为“史料”，其言早已越出历史本相。由于新派学人在当时具有着广泛影响力，后人对于近代实斋学的关注，也往往多注意于胡适、何炳松、姚名达等人。其实章学诚虽然主张“六经皆史”，但是这背后乃是显示出他对于上古官师合一图景的深深向往，实斋的经世之旨，于焉可见。而此一方面，孙德谦以及其挚友张尔田对之深有体会，在二人的著作当中时常进行阐释。孙氏之论诸子，就深受实斋学之影响，既有发扬光大之处，又有苦作谏臣之时。因此，他们二人对于章学诚的接受与诠释，同样值得进一步研究。最后，孙德谦反复强调，诸子学的本质在于致用。这一诠释思路，在民国学界，也并非属于绝响。在那个政治上动荡不安，经济上国穷民敝，外交上国耻连连的年代里，不少研究诸子学的学者，多试图提倡一种可以用来实践的诸子精神，而不是空谈哲理，进行抽象概念的探讨。例如同样是致力于墨学研究的方授楚在《墨学源流》一书中感慨道：“夫自乾嘉以迄今日，关于墨学之著作多矣。吾今别为一目录，以附于左。然则此即墨学之复活耶？曰否，否。此抱残守缺之功夫，非墨家所重也，若墨子生于今日，见此r编蠹简中讨生活之情形，其必嗤之以鼻，而谓吾辈不可教矣。但非墨学有复活之机，何为《墨子》之书，又独显于此时耶？故此可谓墨学之声影，而非所谓墨学之精神也。惟自清季以来，至于今日，彼抱一信仰，努力实行；‘将求之不得也，虽枯槁不舍也’，‘赴汤蹈火，死不旋踵’；此有名无名为革命而牺牲之志士，斯真墨子之精神复活哉！斯真墨子之精神复活哉！”[96]与之相似，著有《周秦哲学史》的陆懋德亦指出：“近人治墨学者颇不乏人，然所治者皆书本的墨学，并非实行的墨学。”[97]当时以治诸子学扬名学界的陈柱撰文强调:“吾以谓今日欲复兴中国，莫急于复兴儒家之立诚主义，道家之知足主义，法家之法治主义，墨家之节用主义。”[98]以此来医治当时政治上的贪污腐败、内斗不断，并且培养遵纪守法、勤俭耐劳的新风气。而在为陈柱的《子二十六论》作序时，冯振也认为：“太史公列举文王周易以递韩非孤愤诗三百篇，概而蔽之曰圣贤发愤之所为作，此人皆意有所郁结，不得通其道，故论书策以舒其愤，思垂空文以自见。然则无行事可见者乃不得不发愤而著书。故吾意若老庄孟荀韩非之徒，其书大抵皆其所自著。由此观之，诸子之不自著书，其书可以不著也，已见诸行事也。诸子之自著书，诸子之不幸也，诸子之不得已也。”言下之意，晚周诸子，本意皆在致用，垂诸空言，已属无奈。故而把握诸子学之特点，即应从致用这一点上来做考察，这样方能得其大体。[99]萧公权则提倡为管子、老子、墨子三人设位文庙，配享孔子，以表彰他们当时救世的苦心与对后世华夏制度与思想方面的贡献。[100]后来张舜徽先生对于先秦道论的研究，也是从诸子皆为救世这一角度出发，分析诸子各派在政治思想上的共性，认为诸子之所谓“道”，“实为临民驭下之方，初无涉乎心性。”[101]因此，以孙德谦等人为代表的近代子学研究中从玄谈的诸子学变为致用的诸子学之这一学术理路，也应予以重视。欢迎关注作者新著！《新旧之辨：章太炎学行论》广西师范大学出版社2017年11月版滑动查看注释[] 梁启超：《中国近三百年学术史》，见朱维铮校注：《梁启超论清学史二种》，上海：复旦大学出版社1985年1版，第352页。[] 参见王骸吨崔值牡鸵簟恍├匪伎挤绞降姆此肌罚本喝榈2014年1版，第1―第66页。[] 孙德谦：《跋陈柱尊所藏沈子培先生与康长素手札》，《学术世界》第1卷第8期。[] 王蘧常：《清故贞士元和孙益堪先生行状》，见卞孝萱、唐文权编：《民国人物碑传集》，南京：凤凰出版社2011年1版，第544页。[] 关于孙德谦诸子学著作的情况，参见陈志平、胡立新校点的《诸子通考》（长沙：岳麓书社2013年1版）一书之前言。《诸子通考》一书，虽然并未完成，但仍堪称孙德谦关于诸子学研究的最主要著作。此书虽然初版于1910年，但是孙氏后来复有增改，于1927年大体上完成，然并未出版。最近陈、胡二位先生依据现存于上海图书馆的孙氏此书手稿进行整理校点，使得读者可以一窥孙氏补充修改后的本子。本文所引用的《诸子通考》版本，即采用陈、胡二位先生的校点本。[] 孙德谦：《孙益庵论学三书》，《国学丛刊》第1卷第3期。[] 孙德谦：《评今之治国学者》，《学衡》第23期。[] 关于对孙德谦子学思想的研究，除去前条注释所提到的陈志平、胡立新校点的《诸子通考》（长沙：岳麓书社2013年1版）一书之前言，就笔者所见，唯有张京华先生的《孙德谦及其诸子学》（《湖南农业大学学报（社会科学版）》，第13卷第5期）一篇论文。孙氏生前不乏名望，然身后却少被关注，显晦之间，落差颇大。[] 章太炎：《论诸子学》，见章念驰编校：《章太炎演讲集》，上海：上海人民出版社2011年1版，第36页。[11] 孙德谦：《诸子要略?家数》，《亚洲学术杂志》第1期。[12] （清）章学诚著，王重民通解：《校雠通义通解》，上海：上海世纪出版集团2009年1版，第7页。[13] 孙德谦：《诸子要略?家数》，《亚洲学术杂志》第1期。[14] 孙德谦：《诸子要略?家数》，《亚洲学术杂志》第1期。[15] 孙德谦：《诸子要略?家数》，《亚洲学术杂志》第1期。[16] 孙德谦：《诸子要略?家数》，《亚洲学术杂志》第1期。[17] 张尔田：《与陈柱尊教授悼孙益教授书》，《学术世界》第1卷第8期。[18] 孙德谦：《古书读法略例》，桂林：广西师范大学出版社2006年1版，序言。[19] 孙德谦：《古书读法略例》，桂林：广西师范大学出版社2006年1版，第91页。[20] 孙德谦：《国学研究法》，见桑兵等编：《国学的历史》，北京：国家图书馆出版社2010年1版，第458―第461页。[21] 孙德谦：《诸子要略?宗旨》，《亚洲学术杂志》第2期。[22] 孙德谦：《诸子要略?宗旨》，《亚洲学术杂志》第2期。[23] 刘咸裕骸蹲邮瓒ū尽罚剖锘员嘈＃骸读跸匝趼奂ぷ友П啵ㄉ希罚鹆郑汗阄魇Ψ洞笱С霭嫔2007年1版，第15―第16页。[24] 陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，见《金明馆丛稿二编》，北京：三联书店2001年1版，第282页。[25] （清）章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，杭州：浙江古籍出版社2005年1版，第45页。[26] 孙德谦：《诸子通考》，长沙：岳麓书社2013年1版，自序。[27] 孙德谦：《六经为万世治法其实行自汉始论》，《亚洲学术杂志》第3期。[28] 孙德谦：《孔教大一统论》，《孔教会杂志》第1卷第1号。[29] 王蘧常：《清故贞士孙益堪先生行状》，见卞孝萱、唐文权编：《民国人物碑传集》，南京：凤凰出版社2011年1版，第544页。[30] 张尔田：《史微》，上海：上海世纪出版集团2010年1版，第123―第125页。[31] 张尔田：《史微》，上海：上海世纪出版集团2010年1版，第3页。[32] 曹伯言整理：《胡适日记全编》，合肥：安徽教育出版社2001年1版，第3册第429页。[33] （清）章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，杭州：浙江古籍出版社2005年1版，第110页。[34] （清）章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，杭州：浙江古籍出版社2005年1版，第17页。[35] 孙德谦：《中国四部书阐原》，《亚洲学术杂志》第2期。[36] 孙德谦：《中国四部书阐原》，《亚洲学术杂志》第2期。[37] 孙德谦：《诸子通考》，长沙：岳麓书社2013年1版，自序。[38] （清）张之洞：《劝学篇?宗经》，见吴剑杰编：《中国近代思想家文库?张之洞卷》，北京：中国人民大学出版社2014年1版，第293页。[39] 唐才常：《治新学先读古子书说》，见《唐才常集》，北京：中华书局1980年1版，第31页。[40] 孙德谦：《诸子通考》，长沙：岳麓书社2013年1版，第57页。[41] （清）孙诒让：《墨子f诂》，北京：中华书局1986年1版，俞序。[42] 顾实：《国学研究会演讲录第一集?序》，见桑兵等编：《国学的历史》，北京：国家图书馆出版社2010年1版，第274页。[43] 到了1940年代，身处抗战大后方的“战国策派”更是极力鼓吹今之世为战国时代重演，只是那时孙德谦早已谢世多年，无由得见。[44] 孙德谦：《诸子通考》，长沙：岳麓书社2013年1版，第89页。[45] （清）张之洞：《劝学篇?宗经》，见吴剑杰编：《中国近代思想家文库?张之洞卷》，北京：中国人民大学出版社2014年1版，第294页。[46] 孙德谦：《诸子通考》，长沙：岳麓书社2013年1版，第115页。[47] 孙德谦：《诸子通考》，长沙：岳麓书社2013年1版，第26页。[48] 孙德谦：《诸子通考》，长沙：岳麓书社2013年1版，第117页。[49] 章太炎：《国故论衡?原道上》，上海：上海古籍出版社2011年1版，第108页。[50] 张尔田：《史微》，上海：上海世纪出版集团2010年1版，第42页。[51] 孙德谦：《诸子通考》，长沙：岳麓书社2013年1版，第104页。[52] 孙德谦：《诸子通考》，长沙：岳麓书社2013年1版，第110页。[53] 孙德谦：《诸子通考》，长沙：岳麓书社2013年1版，第109页。[54] 孙德谦：《儒家道术明于四时属夏故其教重学而明礼说》，《亚洲学术杂志》第4期。[55] 孙德谦：《复某君辨礼教经说》，《经世报》第2卷第6号。[56] 还有一点似可为佐证，孙德谦反复强调后世性理之学迂腐空疏，而理学家向来奉孟子为儒家道统的传承者，或许因为这个原因，孙氏对于孟子学说，遂颇显冷落。[57] 孙德谦：《诸子通考》，长沙：岳麓书社2013年1版，第106页。[58] 孙德谦：《诸子通考》，长沙：岳麓书社2013年1版，第18页。[59] 孙德谦：《诸子通考》，长沙：岳麓书社2013年1版，第36页。[60] 孙德谦：《诸子通考》，长沙：岳麓书社2013年1版，第133页。[61] 孙德谦：《诸子通考》，长沙：岳麓书社2013年1版，第22页。[62] 孙德谦：《诸子通考》，长沙：岳麓书社2013年1版，第22页。[63] 王锐：《近代中国新法家思潮略论》，《学术论坛》2011年第6期。[64] 熊十力：《韩非子评论》，见《熊十力全集》，武汉：湖北教育出版社2001年1版，第5卷第314页。[65] （清）章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，杭州：浙江古籍出版社2005年1版，第271页。[66] 孙德谦：《诸子通考》，长沙：岳麓书社2013年1版，第134页。[67] 汪荣祖：《史学九章》，台北：麦田出版2002年1版，第314―第322页。[68] 孙德谦：《诸子通考》，长沙：岳麓书社2013年1版，第32页。[69] 孙德谦：《诸子通考》，长沙：岳麓书社2013年1版，第74页。[70] 王蘧常：《清故贞士元和孙益堪先生行状》，见卞孝萱、唐文权编：《民国人物碑传集》，南京：凤凰出版社2011年1版，第546页。[71] 韦政通主编：《中国哲学辞典大全》，台北：水牛出版社1997年1版，第849―第850页。[72] 吴宓：《吴宓日记》，北京：三联书店1998年1版，第2册第228页。[73] 孙德谦：《评今之治国学者》，《学衡》第23期。[74] 孙德谦：《评今之治国学者》，《学衡》第23期。[75] 胡适：《中国哲学史大纲》，北京：中华书局2013年1版，第150页。[76] 章士钊：《墨学谈》，见《章士钊全集》，上海：文汇出版社2000年1版，第4册第273―第274页。[77] 章太炎：《与章士钊》（1923年），见马勇编：《章太炎书信集》，石家庄：河北人民出版社2003年1版，第786页。[78] 胡适：《论墨学》，见欧阳哲生编：《胡适文集》，北京：北京大学出版社1998年1版，第3册138页。[79] 章太炎：《与章士钊》（1923年），见马勇编：《章太炎书信集》，石家庄：河北人民出版社2003年1版，787页。[80] 胡适：《论墨学》，见欧阳哲生编：《胡适文集》，北京：北京大学出版社1998年1版，第3册第140―第141页。[81] 孙德谦：《释墨经说辩议》，《学衡》第25期。[82] 孙德谦：《释墨经说辩议》，《学衡》第25期。[83] 孙德谦：《释墨经说辩议》，《学衡》第25期。[84] 孙德谦：《释墨经说辩议》，《学衡》第25期。[85] 孙德谦：《释墨经说辩议》，《学衡》第25期。[86] 叶德辉：《墨子正义序》，见《叶德辉文集》，上海：华东师范大学出版社2010年1版，第124页。[87] 柳诒徵：《读墨微言》，见《柳诒徵史学论文续集》，上海：上海古籍出版社1991年1版，第40页。[88] 陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，见《金明馆丛稿二编》，北京：三联书店2001年1版，第280页。[89] 孙德谦：《释墨经说辩议》，《学衡》第25期。[90] 章太炎：《论今日切要之学》，见章念驰编校：《章太炎演讲集》，上海：上海人民出版社2011年1版，第301页。[91] 孙德谦：《答福田问墨学》，《学衡》第39期。[92] 王尔敏：《近代中国思想研究及其问题之发掘》，见韦政通编：《中国思想史方法论文选集》，台北：水牛出版社1987年1版，第292页。[93] 孙德谦：《答福田问墨学》，《学衡》第39期。[94] 张荫麟：《评冯友兰》，见陈润成、李欣荣编：《张荫麟全集》，北京：清华大学出版社2013年1版，中卷第997页。[95] 当然，孙德谦在梳理诸子家数与宗旨时，将不少已为学界所公认的伪书依然视作先秦旧籍。或许是他对考据之学深置不满，所以不太理会前人的辨伪成绩，这一点实乃瑕疵。[96] 方授楚：《墨学源流》，台北：中华书局1957年1版，223页。[97] 陆懋德：《周秦哲学史》，转引自柳诒徵：《评陆懋德》，见柳曾符、柳定生选编：《柳诒徵史学论文续集》，上海：上海古籍出版社1991年1版，第253页。[98] 陈柱尊：《中国复兴与诸子学说》，见宋洪兵编：《国学与近代诸子学的兴起》，桂林：广西师范大学出版社2010年1版，第21页。[99] 陈柱：《子二十六论》，桂林：广西师范大学出版社2008年1版，冯序。[100] 萧公权：《诸子配孔议》，见《迹园文录》，台北：联经出版事业公司1983年1版，第242―第246页。[101] 张舜徽：《周秦道论发微》，武汉：华中师范大学出版社2005年1版，第30页。输入０，即可查看往期目录ＩＤ：xianjinjikan先进辑刊
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