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政府与市场的关系问题，是我国改革开放进程中无法回避而且必须解决的现实问题。
从党的十四未到十八居三中全会，改革开放实践的不断深入。党顺应国内国际形势的不断变化，对市场经济规律的认识越来越深刻，对政府与市场关系的认识也在不断深化。会议认识十四大建立社会主义市场经济体制，正确处理政府与市场关系十五大使市场在国家宏观调控下对资源配置起基础性作用十六大在更大程度上发挥市场在资源配置中的基础性作用十七大从制度上更好地发挥市场在资源配置中的基础性作用十八大更大程度、更广范围发挥市场在资源配置中的决定性作用十八届三中全会使市场在资源配置中起决定性作用和更好发挥政府作用(1)依据材料一，运用“探索世界与追求真理”的有关知识，说明党是如何不断深化对政府和市场关系的认识的?(9分)
十八届三中全会提出:处理好政府和市场的关系，使市场在资源配置中起决定性作用和更好发挥政府作用。对此有同学认为:资源配置不是“独角戏”，政府和市场缺一不可，密不可分。 (2)请运用所学矛盾分析法对该同学观点予以辨析。(9分)&
本题难度：较难
题型：解答题&|&来源：2013-山东省德州市高三上学期期末考试政治试卷
分析与解答
习题“政府与市场的关系问题，是我国改革开放进程中无法回避而且必须解决的现实问题。
从党的十四未到十八居三中全会，改革开放实践的不断深入。党顺应国内国际形势的不断变化，对市场经济规律的认识越来越深刻，...”的分析与解答如下所示：
（1）本题考查哲学生活的相关知识。回答本题，首先要明确知识范围。“探索世界与追求真理”即唯物论和认识论。旨在考查学生调动和运用知识的能力。我党在实践的基础上不断探索规律，发展真理，在实践中深化了对政府与市场的关系的认识，这是坚持一切从实际出发的表现，体现了在尊重客观规律的基础上充分发挥主观能动性，认识和把握规律。考生要注意语言的规范性，要注意结合材料，切忌脱离材料泛泛而谈。（2）本题考查矛盾分析法。旨在考查学生调动和运用知识的能力和分析现实问题的能力。矛盾分析法主要包括对立统一的观点、具体问题具体分析、两点论和重点论的统一等知识。本题为辨析题，回答本题要求指出材料中观点的合理性，然后指出错误之处并加以改正。资源配置中政府和市场是既对立又统一的矛盾双方，但是该题忽视了二者的对立性；看到了二者缺一不可，但没有坚持重点论；并且没有认识到市场与政府在资源配置中地位和作用的不同，没有做到具体问题具体分析。
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唯物辩证法的实质与核心
与“政府与市场的关系问题，是我国改革开放进程中无法回避而且必须解决的现实问题。
从党的十四未到十八居三中全会，改革开放实践的不断深入。党顺应国内国际形势的不断变化，对市场经济规律的认识越来越深刻，...”相似的题目：
国家主席胡锦涛日出席在日本横滨举行亚太经合组织（APEC）第18次领导人非正式会议并发表重要讲话。胡锦涛指出，亚太地区总体经济发展势头较好，已成为世界经济可持续复苏和增长的主要推动力量。同时，本地区经济发展也面临一些难题和挑战，维护经济发展成果仍需付出艰苦努力。上述观点的哲学依据是&&&&①矛盾的普遍性&&&&&&&&&& &&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& ②主要矛盾和次要矛盾的辩证关系原理③坚持用全面的观点看问题& &&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& ④主要方面和次要方面的辩证关系原理①②③④①②③①②④①③④
科学家通过监测发现，印度洋、太平洋、大西洋和地球两极附近都在变化。这体现的哲理是&&&&A 事物是变化发展的，一成不变的事物是不存在的&&&B物质是世界的本质 C自然界的存在和发展是客观的&&&&&&&&&&&&&&&&&&&D相对静止是不存在的
“是就是，不是就不是；除此之外都是鬼话。”这一观点体现了形而上学的思维方法否认了矛盾的普遍性和客观性没有坚持全面地看问题坚持了从实际出发，实事求是
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关于如何认识中国历史有关问题的思考之一
11:20 发表在
关于如何认识中国历史有关问题的思考之一
尊敬的刘老并请转韩德强同志： 刘老7月30日寄出的德强同志的大作《重新认识中国历史》，我于8月3日方才收到。收到后即认真拜读并深入思考，感到文章涉及到对中国历史上几个主要问题的认识，并必然会由之而引发出对中国历史整体的认知；涉及到如何进行中、西历史比较研究问题；还由对于历史问题的认识出发而引出的对现代中国共产党领导的以农民为主体的人民革命性质的评价；……而所有这些，又都必然会关涉到当下中国现实的社会运动，以及如何看待市场经济、社会主义和资本主义等等重大问题。正如德强同志文末所说：相对所涉及的内容的广度和深度，一篇三万字的短文是远远不够的。同样，我在这里也难以详尽阐述自己的看法，而只能就几个我认为最关紧要之处简略谈谈我的看法，供德强及其他致力于重新认识中国历史的同志参考，也恳请刘老和德强同志批评指正： 一、上世纪30年代的社会史大论战告诉我们，关于中国历史的认识同判断当前中国社会及中国革命的性质密切相关。我们今天重新认识中国历史，有必要先重新回视一下当年的社会史大论战，尤其要充分注重在这论战过程中和论战基础上中国马克思主义学者和共产党人提出的思想。正是经过了这论战，不仅产生了中国马克思主义历史学，而且中国共产党人也由对历史的反思而形成了对当下中国社会与中国革命性质的科学判断。 社会史论战是在特定时代背景下发生的。1927年，大革命失败以后，国民党新军阀在全国建立了黑暗统治，中国革命暂时处于低潮。以毛泽东为代表的中国共产党人揩干净身上的血迹，掩埋好同伴的尸体，高举起武装斗争的革命大旗，组织工农红军，创建农村根据地，保存和发展了中国人民的革命力量。从大革命失败到1937年抗日战争爆发，这是革命与反革命两种力量斗争空前激烈的时期。这时期，正如毛泽东在《新民主主义论》中所说：有两种反革命的'围剿'：军事'围剿'和文化'围剿'。也有两种革命深入：农村革命深入和文化革命深入。当时，在国民党统治区所进行的有关中国革命性质和中国社会史问题的论战，就是党所领导的一场重要理论斗争，也是文化革命深入和文化反围剿斗争的重要组成部分。 参与这场理论斗争的人员非常复杂，有以陶希圣、梅恩平为代表的新生命派（以《新生命》杂志为代表基地），改组派的理论喉舌顾孟余（以公孙愈之为笔名），托洛茨基派和陈独秀取消主义者严灵峰、任曙等（以《动力》杂志为代表，此派又称动力派），以《新思潮》杂志为基地而由中共党人王学文、潘东周、吴黎平等为代表的新思潮派，还有其他一些自称不属于任何一派的人物。大约自1929年至1934年间，前后发表140余篇文章，出版了30余种书籍，数十人参与论争（绝大多数是当时年青一代的知识分子）。（1） 中国社会史论战首先是围绕着当时中国社会究竟处于何种发展阶段，现实进行 中的中国革命属于什么性质的革命问题展开的。毛泽东曾指出： 只有认清中国社会的性质，才能认清中国革命的对象、中国革命的任务、中国革命的动力、中国革命的性质、中国革命的前途和转变。所以，认清中国社会的性质，就是说，认清中国的国情，乃是认清一切革命问题的基本的根据。（2） 大革命失败以后，关于现阶段中国社会和中国革命的性质问题，在共产国际和中国国内曾经引起过激烈争论。1928年7月召开的中国共产党第六次全国代表大会通过的决议肯定了中国社会是半封建半殖民地社会，中国革命的性质仍然是反帝反封建的资产阶级民主革命。这个正确的分析遭到了形形色色反对势力的反对，他们群体鼓噪，竭力歪曲中国社会和中国革命的性质。如陶希圣宣称中国封建制度早在战国时期即已崩坏，而引起封建制度崩坏的原因就是商业资本的发展。他在《中国社会之史的分析》（3）中写道： 我们先观察封建制度崩坏的过程。周的末期，中国国内各民族各侯封，很不平均的其发展。几个侯封里面，商业资本主义已发达起来。最显著的是齐。春秋时代首先称霸的便是这资本主义齐国。自齐霸中国以后，各侯封间继续起了几次大战，渐促成国内的中央集权。而战争的背后，颇有商业发达，都市集中，人口增进的影响。但中央集权的政权渐由诸侯归于贵族，再由贵族建筑中央集权的新国家。中国历史便由此进入七雄争长的战国时代。在这个过程中间，贵族阶级相随崩坏。到了战国时代，庶人起为卿相的事情很多。贵族要保持其位，也相趋于养士，于是贵族中的进步者与庶人中的优秀者混成一个士大夫阶级。 他认为周秦以来，商人资本成了中国经济的重心，农民问题是资本问题的一面。（4）中国是封建制度崩坏以后资本主义发达以前以士大夫身份及农民的势力关系为社会主要构造的社会，（5）而中国农业是以资本为中心的，虽然有封建剥削的存在，不能因此断定中国的社会形式是封建制度，（6）因此，中国社会是金融商业资本之下的地主阶段支配的社会，而不是封建制度的社会。（7）这一观点在梅恩平那里得到进一步发展。梅恩平认为，中国的地主阶级，其膨大往往有限，而商业资本阶级则可以无限量的膨大。秦汉以降的官僚资本，也离不开商业资本。皇帝宰相以下，都只可认为一种寄生于商业资本阶级的官僚阶级。（8）与陶希圣、梅恩平强调中国土生土长的商业资本主义一以贯之，从古代至近代并无重大变化有所不同，严灵峰、任曙等托陈派着力强调的是近代中国社会在资本主义、帝国主义的侵略下已经成为资本主义社会。他们认为，中国社会的结构虽是复杂，但资本主义的生产方法和生产关系是居领导（亦即支配）的地位；整个社会的再生产行程要依赖于资本主义生产方式的经济部门之再行程的。中国社会内部主要的统治者是资产阶级。……换言之，中国目前是个资本主义社会。（9）中国毫无疑问的是资本主义关系占领导的地位，（10）在土地占有的关系上很普遍地是以货币购买土地的新式地主占绝对优越的地位，……而农民向这种地主出卖和租佃土地多半带有'自愿'的性质。……他们对于农民的剥削，不外把地租当作投资的利润和利息来看待的……，其本质不外占取农民的剩余价值罢了……，充分地表现了农业经济的生产很广泛地都是为市场而生产，也就是说农业生产都普遍地建立在商品生产的基础上的。（11）总之，现代中国资本主义已经发展到了代替封建经济而支配中国经济生活的地步。（12）此外，改组派的喉舌顾孟余以公孙愈之为笔名发表文章，极力鼓吹中国封建制度早已崩溃，中国社会的经济构造是一个为封建思想的所支配的初斯资本主义。（13）他们说法有异，要皆否认现实中国社会半封建半殖民地性质，硬要把中国说成是资本主义社会，从而反对中国共产党对中国社会性质作出的正确判断，反对中国共产党领导的土地革命。 十年内战期间，由于左倾机会主义的错误领导，中国共产党在国民党统治区的组织遭到严重破坏和摧残。但就是在极端困难的局面下，党的地下组织和党所领导的左翼社会科学家联盟（简称社联）等进步文化团体，仍然进行了大量工作，广泛宣传马克思主义理论，宣传党对中国社会和中国革命性质的正确分析，并对国民党反动派、托陈取消派的反革命理论进行揭露和批判。如指出：所谓十八行省或二十一行省地方，多数乡村间，尤其各地的行省的多数乡村间的所谓农村经济，大体仍是以自给自足为原则，农家自己需要的物质的生活资料由自家生产自家消费……商品生产无论经其在农村与都市，都只是单纯商品的生产，前资本主义生产方式的，尤其是封建的半封建的生产方式的生产。至于资本主义经济，资本家的生产方式，除去沿海大都市或少数地方外，我们在广大的中国土地中，很难看见。（14）在封建剥削制之下，农民因'经济以外的压制'，强迫地需把全部剩余产品甚至超过这数量以上的部分，交纳于地主，并受许多附加的剥削。（15）用超经济的压迫，以榨取剩余劳动，凡维护此种剥削方法的制度便是封建制度。（16）由此而得出结论：土地革命是数万万农民群众的切身的急迫的要求，是中国革命目前阶段上的中心问题，是中国资产阶级民主革命的关键。（17）共产党人或受党深刻影响的马克思主义学者主要在《新思潮》上发表的这些观点，无疑是正确的，非常符合当时中国社会的现实：中国社会基本上建立在农村经济的基础上。而农村基本上仍是封建的土地制度即以地主对农民的超经济的地租剥削为主体；帝国主义开始侵蚀，但并未瓦解更未消灭广大农村的自然经济，中国是那么大的国家，农村地域如此广阔，帝国主义和资本主义的经济影响和渗透毕竟还局限在沿海和大中城市的周围农村，远没有取得全部统治或主宰支配地位。所以半封建半殖民地的社会性质的再次科学（学术）地被肯定，从而反帝反封建的革命任务也就明确无疑了。这确乎是马克思主义原理结合中国当年实际的创造性的理论产物，也是这场论战的特大收获。这收获不仅是学术的，而且同样是意识形态性的。因为这一理论收获为当年苏区的土地革命和工农红军的存在发展，提供了科学论据，反过来也从上述革命实践中验证了这理论的真理性质。它为日后的中国革命奠定了'科学'的理论基础和信念依据。（18） 现实的中国是历史的中国的发展。对于现实中国社会和中国革命的性质问题的讨论，必然要涉及到对中国历史发展过程的认识。马克思主义的唯物史观揭示了人类历史的发展规律，为无产阶级革命提供了科学的理论基础。但是，这一科学的理论是不是适用于中国？举世瞩目的中国革命究竟是植根于古老中国大地上的历史必然，还是少数人异想天开或不负责任地煽动？中国和世界历史的发展究竟有没有共同的规律可寻？如果有共同规律存在，又应如何认识和准确揭示这规律？在共同规律之外，与其他国家或地区相比较，中国历史存在着哪些自身的特性？这种特性与共同规律之间又有着怎样的关系？诸如此类，都是必须回答的问题。因此，在进行着中国社会和中国革命性质论战的同时，思想界、学术界又展开了关于中国社会史的论战。如李季把秦至鸦片战争这二千余年间的中国历史划分为前资本主义的生产方法时代，认为前资本主义是一种过渡时代的生产方法，含有以前各种生产方法的残余，其特征是： （一） 小农业与家庭工业的直接结合，构成一个地方小市场的网。 （二） 高利贷资本和商人资本很占优势。 （三） 商业牵制工业。 （四） 地主阶级和其他上等阶级的存在。 （五） 独立手工业者--手艺工人--的存在。 （六） 向来各种生产方法残余的存在。 （七） 农工的破产流为贫民和生产工具的集中。（19） 本来，马克思主义经典著作中并无单独的所谓前资本主义的生产方法，明知这一点的李季（他在文章中说：马氏所谓前资本的生产方法原不止一种）为了自己政治上和理论上的某种需要（在这方面，他和陶希圣殊途同归，都企图证明中国封建社会早已瓦解），却杜撰出这个所谓过渡时代的生产方法。有了这个过渡时代，他也就可以心安理得地把鸦片战争以后的中国社会看作是资本主义了。他又提出一种奇谈怪论道： 秦汉之际，高利贷资本与商人资本的称霸，金属货币的流通，商业对工业的牵制，地主的横行，农民的困苦，和无产者的出现等等，这不是正式的封建制度的生产方法中所应有状况，却为前资本主义的生产方法中必然的现象。(20)马克思主义学者何干之在《中国社会史问题论战》一书中对李季的谬论进行了有力批判。他说： 我希望李先生要明白：纯粹的封建社会，是没有的，有的只在人们的幻想中。特别是中国封建社会，不只在它的早期，混和着农村公社和奴隶制的残余，在以后的一二千年中，也都是如此。研究那时代的历史的人必须把主要的生产方法，和封建制度以前的各种生产方法的残余，区别开来，并且再进一步阐明了它们之间的相互关系。不然，徒然掇拾了一二现象，而加以夸大，把它夸大成为一种生产方法，那是没有意义的。 他还指出，李季所列举的前资本主义的生产方法的七个特征，没有一个可作否认封建社会存在的根据，也没有一点可作承认前资本主义生产方法存在的证据。象小农业与家庭工业的直接结合、向来各种生产方法残余的存在、本来就是中国封建社会固有的特色；高利贷资本和商人资本很占优势即使能够成立，也不能创造出什么新的生产方法；至于说地主阶级和其他上等阶级的存在，更是封建社会必然的现象。何干之诘问道：如果地主阶级的存在不能称为封建社会，我真不明白，什么阶层支配的社会然后可算封建社会；难道资产阶层的社会才算是封建社会吗？ 侯外庐曾对中国社会史论战有过这样的回忆： 大革命失败以后，革命处于低潮时期，马克思主义者为了探索革命的前途，解决中国向何处去的问题，开始了对中国社会性质问题的研究。所谓中国社会已经走上了一个什么阶段？就是当时引起广泛讨论的总题目。理论界对中国现阶段究竟是资本主义社会、封建社会，还是半殖民地半封建社会的问题展开了争论。既然要争论这样一个涉及中国国情的问题，就不能不回过头来去了解几千年来年中国历史。于是问题又从现实转向历史，引起了大规模的中国社会史论战。 这场论战范围很广，持续的时间很长，争论的问题很多。我记得，大家争得最热闹的问题有这样几个：一是亚细亚生产方式问题；二是中国历史是否经过奴隶制阶段问题；三是何谓封建社会的断限及特征问题；四是所谓商业资本主义社会问题；最后又从历史回到现实，认识近代中国是否半殖民地半封建社会问题。……参加这场论战的人也是多而杂的。当时苏联、日本的学术界都对中国社会史问题开过热烈的讨论，其中一些有代表性的观点对中国理论界产生过影响。在中国，参加论战的不仅有史学界，还有经济学界，哲学界等方面的人。这里面有马克思主义者，如李达、郭沫若、吕振羽等同志；也有托派分子李季之流，还有陶希圣等一帮反动文人。因此，这场论战既有马克思主义史学队伍内部不同学术观点的争论，又有马克思主义与反马克思主义、革命与反革命营垒之间的思想政治斗争。总的说来，它反映了当时思想理论战线上的复杂斗争形势。 我特别要提到的是，在这场论战中，以郭沫若为代表的中国马克思主义者的一个重大功绩，就是他们在批判形形色色的唯心主义史学的同时，开创了以马克思主义为指导的中国新史学。新史学的出现，激起了巨大的社会反响，推动了中国社会史问题论战的高涨。（21） 尽管经过这场论战，有些问题解决了，有些问题并没有得到比较一致的认识，至今仍在争论，（22）并且，由于当时马克思主义在中国刚刚传播不久，加上白色恐怖的环境，在这场论战中，就左翼史学工作者来说，本身存在着许多不足之处。例如，对马克思主义经典著作缺乏认真系统的钻研，有些人只是从外国一些解释唯物史观的教程或小册子中接受了这方面的知识，不少人对中国的具体历史实际并没有作深入的研究，论战往往是从概念到概念；在强调马克思主义关于社会经济形态的理论运用于中国的同时，忽视了中国历史发展的特点，因而不免陷于公式化和简单化；等等（23）然而，中国社会史论战还是很有意义的。马克思主义传入中国后，李大钊为代表的具有共产主义思想的先进知识分子，在宣传唯物史观方面做了不少工作，但他们并非专门的历史学家，故而难以对中国历史进行深入研究，而只是在中国社会史论战中，马克思主义史学家们才第一次以唯物史观为指导深入、具体地研究中国历史。最早尝试把马克思主义社会经济形态理论和中国历史实际相结合，并且提出自己对中国历史分期主张、对中国古史看法的，是郭沫若。他的《中国古代社会研究》是一部中国马克思主义新史学开创性的著作，出版后即产生巨大影响，社会史论战很快就形成高潮。其后，用唯物史观来研究、解说中国古代历史和思想史的论著迅速不断涌现。相比于学院派（也就是胡适等'科学派'）的微观考据和细致研究的著作，它们显得粗糙简陋。但它们在整体宏观把握上，在提出理论解释上，在主题的深入分析上，却显示了无可辩驳的吸引力和优胜处。其中像吕振羽的《史前期中国社会研究》以及后来的侯外庐的《中国古典社会史论》、《中国古代思想学说史》等等，便是在当时学术界别开生面颇有水平的开创性著作。（24）这样，中国社会史论战就对于中国马克思主义历史学和马克思主义史学队伍的形成起了十分重要的作用。此外，不仅以马克思主义为指导的进步的史学工作者，在这场论战中努力捍卫唯物史观的基本原理，指出中国和世界各国的历史发展有着共同的规律，从而给予马克思主义的敌人以有力打击，而且，那时候许多由于大革命失败而彷徨苦闷的革命青年和知识分子，也是在这场论战中吸取了马克思主义理论营养，通过对中国社会发展规律的认识，看清了中国革命的前途，从而坚定了革命胜利的信心。 中国社会史论战是由有关中国社会和中国革命性质的论战引起的，它说明历史和现实、史学和政治之间有着十分密切的联系。不仅中国人民革命的胜利证明了那种认为马克思主义不适用于中国的说法纯属无知与偏见，而且后来马克思主义中国化的思想发展也充分体现出论战中马克思主义学者提出的基本观点的价值意义。正是经过了社会史大论战，在充分吸纳马克思主义史学家正确意见的基础上，毛泽东为代表的中国共产党人认识到中国过去三千年来的社会是封建社会，而自从一八四O年的鸦片战争以后，中国一步一步地变成了一个半殖民地半封建的社会。自从一九三一年九一八事变日本帝国主义武装侵略中国以后，中国又变成了一个殖民地、半殖民地和半封建的社会。这样一个殖民地、半殖民地、半封建的社会有如下特点： 一、封建时代的自给自足的自然经济基础是被破坏了；但是，封建剥削制度的根基--地主阶级对农民的剥削，不但依旧保存着，而且同买办资本和高利贷资本的剥削结合在一起，在中国的社会生活中，占着显然的优势。 二、民族资本主义有了某些发展，工业在中国政治的、文化的生活中起了颇大的作用；但是，它没有成为中国社会经济的主要形式，它的力量是很微弱的，它的大部分是对于外国帝国主义和国内封建主义都有或多或少的联系的。 三、皇帝和贵族的专制政权是被推翻了，代之而起的先是地主阶级的军阀官僚的统治，接着是地主阶级和大资产阶级联盟的专政。在沦陷区，则是日本帝国主义及其傀儡的统治。 四、帝国主义不但操纵了中国的财政和经济命脉，并且操纵了中国的政治和军事的力量。在沦陷区，则一切被日本帝国主义所独占。 五、由于中国是在许多帝国主义国家的统治或半统治之下，由于中国实际上处于长期的不统一状态，又由于中国的土地广大，中国的经济、政治和文化的发展，表现出极端的不平衡。 六、由于帝国主义和封建主义的双重压迫，特别是由于日本帝国主义的大举进攻，中国的广大人民，尤其是农民，日益贫困化以至大批地破产，他们过着饥寒交迫的和毫无政治权利的生活。中国人民的贫困和不自由的程度，是世界所少见的。 既然中国社会还是一个殖民地、半殖民地、半封建的社会，这就决定了中国革命的敌人主要的还是帝国主义和封建势力，中国革命的任务是为了推翻这两个主要敌人的民族革命和民主革命；而推翻这两个敌人的革命，有时还有资产阶级参加，即使大资产阶级背叛革命而成了革命的敌人，革命的锋芒不是向着一般的资本主义和资本主义的私有财产，而是向着帝国主义和封建主义。这样，现阶段中国革命的性质就不是无产阶级社会主义的，而是资产阶级民主主义的。当然，这已不是旧式的一般的资产阶级民主主义的革命，这种革命已经过时了，而是新式的特殊的资产阶级民主主义的革命。……我们称这种革命为新民主主义的革命。它是世界无产阶级社会主义革命的一部分，它是坚决地反对帝国主义即国际资本主义的，其终极的前途，不是资本主义的，而是社会主义和共产主义的。（25）由此可见，发生在中国革命重要转折关头的中国社会史论战，是马克思主义传入中国以后唯物史观和唯心史观的一次大交锋。交锋中，中国马克思主义学者提出的思想观点，对于促进马克思主义与中国历史、中国社会、中国革命实际相结合，形成中国化的马克思主义者有着十分重要的意义。对此不可轻估。（26） 而当我们今天试图重新认识中国历史时，回视一下社会史大论战是很有必要、很有意义的，因为我们可以从中得到许多有益的启示。而这些启示归纳言之，最重要的有两点：一是凡涉及到重大历史问题的研究都必然与研究者所处的社会现实及研究者的现实关注有很密切地、有时甚至是内在的关联。德强同志此文以重新认识中国历史为题，也确实谈论了不少针对历史问题的看法，但其目的并非为研讨历史而进行历史的研究，而是借对中国历史重新认识的活头来表述他的现实主张。因此，研史者当通过深入细致地科学研究再述己见，这才能真正对现实有积极的建设性意义。二是治者需有科学思想为指导，需有科学的方法论。不是说无需借鉴从传统到当代、从中国到欧美的非马克思主义史学理论和史学方法，但就历史学而言，可以作为指导的科学思想和科学方法，还是马克思主义的唯物史观。当年社会史大论战时，郭沫若、何干之等老一辈马克思主义史学家以唯物史观为指导思想和方法论进行分析研究，不仅解决了许多历史问题，而且推动人们形成起对当下中国社会、中国革命性质及其发展前途的正确认识。我们今天应继承并发扬这一中国马克思主义史学的优良传统。 另一方面则应看到，研究历史与与分析现实毕竟分属两个不同的范畴或领城。现实是由历史发展而来的，历史是昨天的现实，但历史与现实毕竟不能等同。我们可以通过历史的科学研究获得对现实的多方面启示，却不能采取克罗齐那种一切历史都是当代史的认知态度，将历史与现实完全混同起来。从这角度来看，德强同志文章中的相关论述（此类话语甚多，难以例举），从史学研究度看至少是不严谨的。
二、如何重新认识中国历史？应该准确把握唯物史观分析、研究历史的出发点，并认识到人类社会发展的一元化与不同地区、国家和民族历史发展的多样性，从而科学地揭示出中国历史运动是如何在遵循人类社会发展由低级而高级这种一元化的基本规律的同时，又充分展示出其自身的特性。就此而言，我同意德强同志充分考虑到中国历史特性这样一个研究、分析问题的视角，却并不能认同他重构中国历史社会形态模型的具体观点（如谓中国古代社会各王朝前期接近新中国土地改革后的社会，王朝后期的社会性质当可归入资本主义社会 ）。 德强同志文章第六部分对中国二千多年封建社会之说进行了质疑，这实际构成了对五种生产方式说的挑战。而这种质疑和挑战并非新鲜的创见，社会史大论战中陶希圣、李季之流即已有所为，近年无论是公开出版物、还是网络上亦屡有所见。如有篇网络文章就谈得很明白，兹录于下： 中国的封建制度辨析
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［ 作者：佚名 来源：本站原创 点击数：208 更新时间： 文章录入：知原 ］ 在中国现代史学界发生了一个十分荒谬的事情，就是把秦至清时期的中国社会称之谓封建社会。因为，封建一词是中国古已有之的概念，在中国古人眼里封建时期一直都是指的西周时期。秦始皇统一中国后顺应历史潮流彻底废除了这一制度，而用中央集权的郡县制取代了这一制度，这是秦始皇的又一伟大功劳。 之所以发生这种错误，是因为中国史学界接受了苏联史学界于二十世纪二十年代末，提出的人类社会发展五阶段学说--即认为人类社会必然经历原始社会→奴隶社会→封建社会→资本主义社会→共产主义社会这种五阶段发展模式（人类社会发展五阶段学说并不是马克思提出的，马克思只提出过人类生产方式的发展四阶段模式，即亚细亚的生产方式、封建主义的生产方式、资本主义生产方式和社会主义生产方式），将西方社会发展模式硬套在中国头上的结果。 其实，苏联史学界提出的人类社会发展五阶段学说，传到中国之后是引起过很大争议的，甚至这种学说在苏联本身就引起过很大争议。 在苏联，以托洛茨基为首的派别（即托派），一般不认同人类社会发展五阶段学说，不认同中国存在奴隶社会及中国的封建社会是秦至清时期；以斯大林为首的派别则认同人类社会发展五阶段学说，认为中国也是按照这一五阶段模式发展的。事实上，人类社会发展五阶段学说正是斯大林钦准的。在政治斗争中，托洛茨基是个失败者，但在思想上，我们必须承认他比斯大林更丰富、更正确。可以这样说，正是托洛茨基政治上的失败，斯大林政治上的胜利，才使得人类社会发展五阶段学说成为苏联的官方历史学说，而苏联的这一官方历史学说又直接影响了中国的马克思主义历史学说。 在中国，属于苏联托派的一般不认同人类社会发展五阶段学说，比如，陈独秀就认为中国历史上根本就没有奴隶社会阶段；而属于斯大林派的则一般认同人类社会发展五阶段学说。人类社会发展五阶段学说最终也成为中国的马克思主义官方学说，很大程度上可以说，是为了和社会主义老大哥保持一致。是政治决定理论的恶果。 毛泽东的看法也与中国现代史学界划分的不一样。毛泽东认为，中国的封建社会应从西周到清（有一位学者就是按这种划分来论述中国的哲学史的），他将西周社会称之谓封建领主制，而将秦至清称之谓封建地主制。 有些西方学者也叫中国的学者将秦至清的这一分阶段的社会性质改一名，不称封建社会，而称传统社会，以免造成语言混乱。 封建一词的本义应是指封土建国，西周时期实行的正是这个意义上的封建制度。当时，周天子将全国的土地分封给自己的亲属，使政治上的封建制度和家族中的血缘关系（表现为宗法制度）合而为一。分封的周天子的亲属称之谓诸侯；诸侯又将封国内的土地分封给诸侯的亲属，称为卿或大夫，卿或大夫又将被封的土地分封给自己的亲属，称之谓士。这样天子、诸侯、卿或大夫、士形成了一套严密的宗法封建等级制度。 西周时期的社会制度，我认为更全面、更准确的定性应该是宗法封建制。所谓宗法制就是指以血缘关系为纽带，在各个家族内部体现尊卑有序，维护尊长特权，约束族人思想行为，以巩固统治秩序的规范和办法。五千年的中国文明史的一个最大特点，就是其形态历经多次嬗变却稳固的保持其宗法制度的特性不变。西周社会也不离外，只不过西周时期是中国历史上宗法制度最完善的时期。这一时期的宗法制度之所以最完善，正是因为当时在宗法制度下实行的是与之相配套的封建制度。 其实，早在中国的第一个朝代--夏朝，这种宗法封建制度就已经初步形成，只不过还不完善；殷商时期，这种制度已经较完善了；西周时期，则达到了极致。后来（春秋战国时期）由于铁器工具的普及使用、牛耕的推广，生产力迅速提高，打破了原来的封建制度体系。秦始皇统一中国后顺应历史潮流彻底废除了这一制度，而用中央集权的郡县制取代了这一制度，这是秦始皇的又一伟大功劳。汉朝在主体上承袭的是秦朝的中央集权的郡县制，但在汉初，高、文、景三帝时代，在一定程度上复辟了封建亲王的采邑制度，但自汉武帝行推恩制，废除了各封王子孙对领国的长子继承制后，封建制度在汉朝也被废除了。明太祖朱元璋在一定程度上也实行了这一制度，但已远不占主流，并且最终因引发了靖难之役而被消灭。洪秀全实行的封王制度，在一定程度上也是封建制的复辟。封建制在秦之后虽偶有复辟，但已远非主流，秦之后占主流的制度是中央集权的郡县制，而不是封建制。 秦至清时期的中国，封建制度虽然废除了，但是宗法制度却依然顽强地存在着、久盛不衰。为与秦之前的宗法封建制度相对应，我认为将秦至清时期的中国社会定名为宗法郡县制能让我们明白许多真实情况。不过不以封建制为依托的宗法制度是不完备，在西周时期，政治关系与血缘关系是合二为一的，政治关系就表现为血缘关系，但是秦至清时期，政治关系却和血缘关系是相分裂的，政治关系只能以拟血缘关系的方式而存在，即表现为儒家思想的将君比拟成父，将臣比拟成子。另外，我们现在常常在中国古代的一些不好传统称之为封建思想、封建专制和封建遗毒，其实准确的称法应为宗法思想、宗法专制和宗法遗毒。 中国的西周时期所实行的这种封建制度，与中世纪欧洲所实行的封建制度，就封建一词的含义而言是基本相同的，都是指通过封土的形式治理国家的一种方法和由此所形成的制度。但在社会的另外一些方面，两者却存在着很大的差异。因此，这两种社会也不能混为一谈。 中世纪欧洲所实行的封建制度更全面的定性也许应该定名为契约封建制。因为，在当时的欧洲，属臣对君主的依附委身制是以签订自由契约的形式建立的。这种定名也可以反映出这样的一个事实，中华文明、西方文明和印度文明，这三种文明的社会特点是有很大区别的，中国社会的最大特点是宗法制，五千年的中国文明史的一个最大特点，就是其社会形态历经多次嬗变却稳固的保持其宗法制度的特性不变；西方社会的最大特点是契约制，从古希腊到现代西方的社会制度都打有契约制的烙印；印度社会的特点也很明确--种姓制，从雅利安人进入印度形成种姓制后，种姓制一直都深刻的影响着印度的发展，一直到今天都还没有改变。 另外，封建制度从本义上讲，应当是指政治制度而非经济制度，我们的教课书上是将它当作经济制度来讲的，采用的是马克思的历史唯物主义中的经济决定论。从政治制度上讲西方中世纪的封建制与中国西周时期的封建制是比较相近的，都是封土建邦或封邦建国；从经济制度上讲有很大差异，西方这时的经济制度确实类式于秦至清这一时期的中国，因为这一时期东西方的经济制度都是以土地私有制为主，而中国西周时期，土地只为周王所有，各领主只有管理权 (类似毛泽东时期的中国的企业制度)而无所有权，教课书上正是以此将秦至清时期的中国定名为封建制的。但是这种定名显然已经完全颠倒了封建制的原有含义。 东西方都出现过类似封建的政治制度并不是巧合，而是有原因的，西方的封建制并不是西方本身的自然发展、自发产物，而是游牧民族入侵造成的，是外来的；中国的封建制是自然形成的。游牧民族的习性与中国产生封建制雏形的三皇五帝的部落时代(中国的祖先是顺着丝绸之路从西方游牧过来的) 是相近的，他们喜好封赏，他们在打败他部落获取他部落的财物之后常常将这些财物封赏给自己的亲属和有功的将士，这是封建制的雏形--分赏制。后来他们在黄河流域的中上游找到了适合农耕的土地之后就定居下来，这时土地成了最重要的分赏财富，封建制也就由此确立--封建制是对土地的封赏制度。西方的封建制产生于公元四、五世纪游牧民族对西方的大规模入侵，这些游牧民族入侵成功之后对占领的土地进行封赏，将土地分赏给自己的亲属和有功的大臣，封建制也就由此在西方产生。西方将这一时期称之为黑暗的中世纪，这其实已经非常明显的表露了西方是将这一时期当作西方历史的异端的--是外来的，不是自身的自然发展。近代西方是以复兴古希腊文化开始的，是对这一异端的反叛。近现代西方的许多特点都更象古希腊，而与中世纪相反--比如古希腊也盛行民主、重商品经济和属于世俗文化等等。 中华民族及文化的绵延性是历史上独一无二的，几乎所有文明的创立者都受到过外来民族的巨大冲击，他们的民族常常在这种冲击中失败而亡--现代的埃及人早已不是古埃及文明的创立者、现代的印度人也是如此、西方何尝不是如此，他们的文化也常常由于这种冲击而遭到极大破坏。只有中华民族和中华文化成功的抵御了一次又一次的外来民族和文化的冲击和破坏，只有我们依然是创立我们伟大文明的民族的子孙后代，只有我们才有这种骄傲。我们现在又面临着外来文化和民族(西方)的巨大冲击之时，这次冲击比先前的任何一次冲击都大的多，我们还能象我们的先辈们那样成功的应付吗？我们的民族和文化会由此而灭亡吗？这是我们需要深入思考的问题，我们需要团结起来共同应对这场冲击，如果我们不能成功我们就不佩作为中华民族的优秀子孙，我们将是我们民族和文化的亡身者。 言归正传，人类社会发展五阶段学说根本就不符合中国历史发展的事实，中国真正的封建时期是在西周时期，而非教课书上说的秦至清时期。另外，中国自始自终都不存在所谓的奴隶制度。中国古代虽然有奴隶，但从来就没有过奴隶制度。在中国历代历史古籍中，从来没有提到奴隶市场买卖，也没提到哪个是大奴隶主。中国过去虽然有奴婢，但他们不但数量少，而且一般奴婢主人也没有随意生杀奴婢的大权。 人类社会发展五阶段学说是总结的西方的历史，对西方而言，除了还没有实现过的社会主义阶段，其它几个阶段还是比较符合西方的历史事实的。但是这种划分方式也只是一家之言，还有很多别的划分方法、划分依据。事实上，除了以斯大林为首的社会主义国家之外，这一划分方法是很少被接受和采用的，即使对西方历史而言也是如此。历史学家们一般是将西方历史划分为如下几个阶段进行论述的：古希腊时期、希腊化时期、古罗马时期、中世纪基督教时期和近现代西方。 人类社会发展五阶段学说带有明显的欧洲中心主义，即将西方存在过的一些历史事实总结为规律，并认为世界其它国家和民族也应该是按照这一规律发展演变的。 另外，这一学说还带有浓厚的单线直线演化论，即认为人类的历史是按照原始社会→奴隶社会→封建社会→资本主义社会→共产主义社会这五阶段单线直线演化的，认为人类的历史在原始社会之后会自发的发展为奴隶社会，在奴隶社会之后会自发的发展为封建社会，在封建社会之后会自发的发展为资本主义社会，在资本主义社会之后会自发的发展为社会主义社会。我们在前面说过，西方的封建制度根本就不是自发的，而是外源性的，即外来游牧民族的入侵造成的，这种单线直线演化模式对西方来说是不成立的。还有，这种单线直线演化论常常误导我们思考此类伪问题：中国比西方早一千年就进入了封建社会时期，但为什么没能比西方更早的进入资本主义社会呢？甚至我们在中国的封建社会时期连所谓的资本主义的萌芽都很难找到。 事实上，人类发展史根本就不是单线直线演化的，而是和生物一样，是多样选择的。即，生物们的基因会朝多个方向变异，但是客观环境只会选择和保留那种适合在环境中生存的变异方向。由于西方的地理环境与中国的大不一样，因此不同的地理环境所选择的它们的发展模式和社会形态也会大不一样。这也就是世界各国的历史发展模式和社会形态是多种多样的根本原因。 不过，我们在承认了人类历史和文明的多样性之后，我们还必需承认人类的历史和文明也还是有其共性的，这就是：原始狩猎和采集文明→游牧文明和农业文明→工业文明→生物和信息技术文明。这种发展模式既非欧洲中心主义的，也非单线直线进化的。为什么不是欧洲中心主义的呢？因为这种发展模式并不是只对西方文明和历史的总结，而是对全世界文明和历史的总结。为什么不是单线直线演化论的呢？因为这一模式承认，低级阶段的文明不会都自发的进化为更高阶段的文明，而只有极少数文明才能自发的进化为更高阶段的文明。比如从原始狩猎和采集文明发展到游牧文明和农业文明，其实只有极少数人类完成了这一进化，绝大部分只能停留在原始狩猎和采集文明发展阶段或因淘汰而灭亡；从游牧文明和农业文明发展为工业文明，只有西方自发的完成了这一进化过程，世界上的其他国家和民族都不能自发的完成这一发展过程，而只能通过外源性因素--即接受西方的工业文明而完成这一演化进程。 总之，为了竖立我们正确的历史观，我们应该为中国的封建制度正名，应该用原始狩猎和采集文明→游牧文明和农业文明→工业文明→生物和信息技术文明这一历史发展模式，取代斯大林的原始社会→奴隶社会→封建社会→资本主义社会→共产主义社会这种错误的人类历史五阶段发展模式。 中华复兴网
我是如何看待这问题的呢？ 这里首先涉及到一个以唯物史观来分析、研究历史的出发点问题。唯物史观通常被理解为把社会历史中的物质性的即经济基础方面的因素视为决定性的因素，并着重从生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动角度来阐明社会历史发展规律的学说。的确，马克思和恩格斯本人都多次这样阐述过。但他们又都多次指出：唯物史观是以处在于一定历史条件下进行的现实的、可以通过经验观察到的发展过程中的人为其现实的前提的学说，（27）是关于现实的人及其历史发展的科学（28）。 作为唯物史观的现实前提的现实的人，有其特定的科学含义：（一）它首先是指从事活动的、进行物质生产的人，也就是以劳动者及其他普通群众为主体的人；他们虽然是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下从事实践活动，但绝非唯心史观所认为的消极的、精神空虚的人，而是能动地表现自己的人（29），不间断地从事着变革现实的自主活动的人（（30）。（二）它是指处在一定的社会关系、阶级关系中的人，是属于一定的社会形式的，或隶属于一定阶级的人，而不是历史唯心论者所设想的那种处在某种幻想的与世隔绝、离群索居状态的人。就其总体而论，现实的人包括现实社会中一切从事实际活动的人（31）；在阶级社会，既包括进行物质生产的被统治阶级，也包括在一定社会的物质生产和精神生产中占居支配地位的统治阶级。阶级的分化本来就是现实的人群由于分工而分离开来的结果（32），由此产生出来的支配物质生产和精神生产的统治阶级原有其历史的合理性，在一定历史条件下是社会上有用的甚至必要的阶级（33），并且，还决定着某一历史时代的整个面貌（34）。甚至在那种条件下，历史的进步整个说来只是极少数特权者的事，因为那时的统治阶级虽然在本质上是剥削者和压迫者，但同时又是履行社会公共职能和经济文化职能的精神劳动的承担者。不过，即使统治阶级中专门从事精神生产的那部分人，也不是历史唯心论者所设想的超现实的精神的化身，而只是现实的人的一部分；并且，归根到底，统治阶级存在的现实性、合理性的界限，他们的生存权的界限，从根本上是取决于进行物质生产的劳动群众的物质力量和精神力量的发展程度。劳动阶级反对剥削阶级的阶级斗争的水平也随着劳动群众物质力量和精神力量的发展而提高。由于社会的人的活动的基本形式当然是物质活动，它决定一切其它的活动，如脑力活动、政治活动、宗教活动等（35），所以，统治阶级的活动一旦越出被统治的劳动者的物质活动所需要或所能容许的界限，立即就会由必要的社会阶级变成多余的社会阶级，并迟早要被劳动群众直接或间接地抛弃。至于劳动阶级则是在任何情况下都是必要的，从来没有一个时期社会上可以没有劳动阶级而存在。（36）而且，正因为他们从事的物质活动从根本上决定着社会上其它一切活动，所以，他们在任何时候都是现实的人的总体中的主体部分或基本部分。（三）它是指自然历史过程中不断地发展着的人，而不是历史唯心论者所设想的那种具有永恒不变之人性的一成不变的人，也不是历史唯心论者所设想的那种在神秘的自我异化中发展的抽象的人；（37）尽管马克思和恩格斯在创立唯物史观以后还使用异化概念，但他们已赋予了全新的含义。这就使我们看到，是以在具体的社会历史条件下活动着、发展着的现实的人为前提，还是以想象中的具有永恒不变之人性的抽象的人为前提，就成了唯物史观与唯心史观的一个重要分水岭。以现实的人为前提，就要求说明现实的人的物质力量和精神力量如何在具体的历史过程中发展。以现实的人为前提实际就是以他们的活动和他们的物质生活条件为出发点（38），也就是从现实的人的物质实践出发来解释观念的东西（39），从而把历过程归结为现实的人在具体社会历史条件下从低级向高级发展的物质活动推动着社会活动、政治活动、精神活动等等从低级向高级发展的过程，从而把历史展的动力归结为以劳动者为主体的现实的人变革现实的实践活动，由此就导致具有完整科学体系的唯物史观。而一切以抽象的人为前提的哲学家必然要导致唯心史观，因为他们把我们所描绘的整个发展过程看做是抽象的人的发展过程，而且，他们用这个抽象的人来代替过去每一历史时代中所存在的个人，并把他描绘成历史的动力。这样，整个历史过程被看成是'人'的自我异化过程，实际上这是因为他们总是用后来阶段的普通人来代替过去阶段的人并赋予过去的个人以后来的意识。由于这种本末倒置的做法，即由于公然舍弃实际条件，于是就可以把个历史变成意设发展的过程了。（40）。这就必然把历史过程的动力归结为精神、意识、爱、批判的批判等等。以抽象的人为前提实际就是以抽象的人性或人的意识为前提，也就是从意识出发，把意识看作是有生命的个人。符合实际生活的第二种观察方法，则是从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看作是他们的意识（41）。 现实的人是怎样在历史过程中发展的呢？这就需要弄清楚现实的人与他们所处的环境（自然的、历史的、人文的等等）的关系、他们与社会基本矛盾运动的关系。我在这里对此难以详尽展开论析，而只能指出：唯物史观的整个科学体系是以现实的人为前提而展开的，是从现实的、有生命的个人本身出发（42）而展开的。其著名原理不是人们的意识决定人们的存在，而是人们的存在决定人们的意识（43）也是以现实的人为前提而作出的结论。大约从梅林、普列汉诺夫、拉法格以来，人们就把社会存在主要理解为既定的生产力、生产关系或社会经济基础，从而使这样的社会存在成了其所理解的唯物史观的既定前提，因而也就忽略了现实的人这个唯物史观更深一层的前提。这样一来，社会存在或生产力、生产关系等等本身是由什么力量推动着发展的，就成了难以彻底阐明的问题，甚至像普列汉诺夫那样陷入二律背反的矛盾。实际上，马克思、恩格斯所说的人们的 社会存在和社会意识都是现实的人在其历史发展过程中的活动和活动的产物。而且，社会存在并不只是指既定的生产力、生产关系或社会经济基础，而首先是指现实的人的实际生活和物质实践活动。在他们的有关论述中，社会存在的概念同生活、实际生活过程、物质实践等等概念是等价的。如其写道：意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的'实际生活过程'；不是意识决定生活，而是生活决定意识；不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念。（44）由此可见，把社会存在 理解为仅仅是生产力、生产关系或社会经济基础至少是不全面的。 马、恩在论述唯物史观的现实前提时指出： 这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动所创造出来的物质生活条件。（45）在现实的人这个前提之下，他们的社会存在实际包含着两个层次：首先是现实的人的物质生产的实践活动；其次是他们的物质生活条件。物质生活条件又包括两个部分，其一是从前代人创造的成果中继承下来的现成的物质生活条件，这就是现成的生产力水平、劳动方式、生产生活方式、社会经济结构等等；其二是由他们自己的活动所创造出来的新的物质生活条件，在尚未达到质变程度的情况下，这种新创造出来的物质生活条件主要表现为现成的物质生活条件中的某些新因素的增添和积累，而在发生质变的情况下则主要表现为与旧形态有本质区别的新的物质生活条件的创立。然而，不管是继承下来的现成的物质生活条件，还是新创造出来的物质生活条件，都是现实的人在世代交替过程中进行的物质生产实践活动的产物，是那种活动的结果。这里存在着原因和结果的辩证关系：现实的人的物质生产实践活动是产生出一定的生产力、生产关系或社会经济基础的原因，这个原因又受着它自己产生出来的结果的制约，但它毕竟又是有限，因为归根到底还是现实的人的物质生产实践活动推动着生产力、生产关系、社会经济结构等等逐步地从低级向高级发展。不仅如此，现实的人在从事物质生产活动和经济交往活动的同时，还从事着相应的社会活动、政治活动和精神活动；这些活动经过种种升华、蒸溜过程而相应产生出相对稳定的社会政治结构和意识形态。由于现实的人的物质生产活动是决定经济、社会、政治和精神活动的第一性的活动，由此才得出生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑以及社会存在决定社会意识等一系列的原理。这才是完整的唯物史观的科学体系，才是唯物史观的实质。 斯大林在1938年写成的《辩证唯扬主义与历史唯物主义》中对唯物史观的基本原理做了言简意赅的表述。他的某些具体结论（如五种生产方式说），今天已引起争议，但多数中国学者同意他的这著作至今仍具有巨大的启发意义。他从社会发展史首先便是生产发展史……推论出：由此可见，社会发展史同时也就是物质资料生产者本身底历史，即作为生产过程中基本力量并实现着社会生存所必需物质资料生产的那些劳动群众的历史。他进而说：历史科学……首先应当研究物质资料生产者底历史，劳动群众底历史，各国人民底历史。因此，要真正科学的重新认识中国历史，首要的是厘清历史上中国人民、尤其劳动群众是怎样创造物质生产资料并从而如何推动中国社会由逐步由低级向高级发展的。近年夏商周三代工程中出现的走出'古史辨派'并试图重构以三皇五帝为核心的中国上古史体系的努力固然不对，德强同志此文试图重构中国历史社会形态模型的做法亦不妥，这两种倾向都与唯物史观相违。 三、关于中国封建社会生产方式的几个问题。 此请详参侯外庐先生《封建主义生产关系的普遍原理与中国封建主义》、《中国封建社会土地所有制形式的问题》等（均见《侯外庐史学论文选集》上卷，人民出版社1987年版），我在这里就不系统阐述自己的看法了。
四、中国传统社会中的工商业及其估价。 德强同志文章第一部分就论及中国古代的市场经济，并以此作为其建立中国历史社会形态模型的出发点。而其所述中国古代的市场经济，实即主要是传统社会中的工商业。因此，有必要对之予以分析并作出恰如其份的评诂。 诚如德强同志文章所说，中国自夏朝以来，就已有了私有制，并逐渐有了工商业和市场经济活动，甚至还出现了工商业者自身的组织（德强同志文中称之为帮，其实从历史来看，准确说应称为行）。但有私有制，有工商业和市场经济活动，并不等于就资本主义，尽管宋代以后工商业活动的水平程度很高，以至日本汉学界和中国部分经济史学者认为那时已有了资本主义性质的经济。应该看到，数千年来，中国人所从事的占支配、主导地位的是自然经济形态的农业经济，地主阶级与直接从事农业生产劳动的农民阶级的关系成为最基本的社会生产关系，家则是现实社会生活中的基本生产生活单位。这显然与近代以来以企业为基本生产单位、以资本家和自由雇工之间的关系为社会基本生产关系的资本主义社会有着本质区别。这应是毋庸多作分析即可自明的常识。 中国古代工商业者自己的组织，其产生根源和基本性质都与欧州中世纪的基尔不同，因而它在国民经济中所起的作用和所产生的影响亦完全不同。自古以来的市场内就是有组织的，《论语》所谓百工居肆，以成其事，说的就是工商业者只有在肆内才能营业。肆虽然是政府的一种管制方式，却把同行业的人都聚合在一起。行业相同，则其生产销售的经营方式亦必相同或相似，从而其生活方式、宗教信仰、风倍习惯以及对官府的权利义务等等亦大致相同。这一切都给工商业者采取某些联合行动或聚集成某种形式的组织提供了一定的条件。古有官府任命的肆长、贾正，既是管理本肆或本行业事务的市政属官，也是联系政府与某一行业的工商业者之间的桥梁和纽带。肆长或贾正多出身于工商业者，是熟悉业务内客的所谓内行人，故可视为行业的代表，本行业的一切共同活动都是在其领导下进行的。但肆长、贾正又隶属于既定的官僚行政体制，是政府的代表，由其所领导的行这种工商业者的组织及其所展开的一切活动，不仅要接受政府的干涉管制，而且必须以不越出王制规范为基本原则前提。小农自然经济为社会经济基础；家庭成为社会基本组织细胞；由这二者所引出的政治上的王权专制主义与思想文化上的道德主义，以及社会生活中的种种习俗等等。这些构成传统的中国人生存的现实社会环境。（关于这种环境，我有《漫谈儒家宗法伦理》一文，附于节下。）生活于这种社会环境之中的工商业者及其组织必然要受到很大的制约，只能受制于环境，依附于王权并接受王制的规范，而难以形成独立性。这显然与近代以来有着自觉阶级意识的资产阶级及其政党有着本质区别。德强同志文章中有将中国传统社会中工商业经济和工商业者及其组织和现代资本主义社会中企业活动及资本家与资本家组织同资产阶级政府关系相比附的论述，这显然是不切合历史实际的。
［附］ 漫谈儒家伦理与宗法社会 陈 寒 鸣 无论对儒学的基本特征作出多少种归纳和分析，也不管对儒学及共基本特征做出怎样的价值评价，有一个最基本的历史是不容否认的，那就是儒学是在中国传统的农业宗法型社会特定土壤上形成发展起来的。这个土壤决定了儒学的基本理论形态及其所具有的这样或那样一些基本特征，而儒学在历史上所曾起过的或积极或消极的作用，以及儒学对于中华民族精神持久而又深刻的影响等等，也都是在这土壤上发生的。 宗法是古代社会血缘宗族的组织法规，其远源可以追溯到国家出现之前的上古氏族社会时期，而到了孔子所盛称的郁郁乎文哉的西周之世则已形诚了系统而又完备的制度。中国所以会在进入文明社会以后，未曾出现犹如古希腊罗马那样显明的阶级分化，而是将氏族组织躯壳存续下来，仍以血缘关系作为维系人与人关系的基本纽带，从而使阶级制社会被蒙上一层温情脉脉的面纱，则如侯外庐先生在《中国古代社会史论》中曾经指出过的，实由亚细亚的古代生产方式所决定。在古代中国，宗法不仅仅是一种血缘关系，而且更有着一整套严格的昭穆（辈序）、嫡庶、长幼、主从的等级规定。何谓宗？据《说文解字》，宗字从 从示，是屋宇下摆放神主的意思，故《说文》释宗道：尊，祖庙也。同族之人有共同的祖先，共同的宗庙，宗为族人所共尊，宗法为族人所奉行。 周武王灭般之后就建立并实行了一套宗法与封建並行的制度。这时的宗法似可简单地理解为宗子法，即稿长子继承法。周王自称天之元子，承受天命治理天下的土地和臣民，溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣（1）。周王被奉为天下之大宗，其兄弟则为小宗而被分封到各地做诸侯，管理那里的土地和人民，并负有交纳岁贡，藩维王室的责任和义务。在诸候国里，国君又是支脉的大宗，他分封同姓卿大夫采邑，采邑主尊奉国君为宗子；如此等等，层层下封，形成秩序井然、联系紧密的有机结构系统。在这种分封制中，也有受封的异姓诸侯和卿大夫，但他们多与宗主有着姻亲甥舅关系。这实际是在亲亲的名义下，为维护统治者共同利益而在血缘关系基础上构筑起来的社会政治制度。这制度宛如一座多层宝塔，周天子不仅作为天下的共主，而且作为大族长雄踞于塔的最顶端。 建立在这样一种宗法政冶上的文化是礼制文化。从现存《仪礼》等书看，周代有一套严密完整的典章制度，强调尊卑、上下、嫡庶、长幼之序。礼有物质形态（礼器）与精神形态（伦理道德即礼义）两个相互联系着的方面。礼器是贵族权力的像征，所谓国之重器不可假人。礼制是等级特权制度，行礼乃是贵族身份的炫耀，所谓礼不下庶人（2）是因为庶人不具备行礼的资格。而与此相应，文化教育上则有学在官府的制度，使得文化知识为贵族专有，庶人无法企及。如果我们把古代宗法制度比作一座宝塔的话，那末，礼制文化就是生长在这塔上面的一棵榕树。 到了春秋末叶，由于社会经济的发展和阶级关系的变动，周天子的最高权威地位动摇了，诸侯的势力则膨胀了起来。尔后，在诸侯国中，诸侯权威下降，实际掌握权柄的是卿大夫（此即所谓陪臣执国命）。随着权力的下移，僭份越礼的行为普遍发生（鲁国季氏八俏舞于庭即为一例），原有的礼制开始崩坏了。生活在这样一个礼崩乐坏时代的孔子，虽以复礼为职志，但基于礼失而求诸野的现实思考，开创了学术下私人的岂例，即把周礼文化普及到一般士人、甚至庶民之中。尽管周代礼制无可挽救地崩坏了，但在由古代而中古维新式转化发展过程（所谓其人求旧，其命维新）中，礼的思想却被存留了下来。经过孔子及其后学的不懈努力，这种思想被加工改造而演变战为一种较为完备的伦理道德体系（仁学），仁学更成为了礼的内核。如此形成发展起来的儒学，其根须深植于宗法社会土壤里。中国历史上这种由学在官府到学术下私人的历史过程，形成了特有的树包塔的景观。 春秋战国时期，诸子起、百家兴，孔子开创的儒学乃为其中之一。诸子百家皆在中国现实社会土壤上生成，但何以独有儒学才与宗法社会及其政冶构成了上述景观？因为从中国思想文化发展长河来看，不仅儒学始终是主潮，此外的诸子之学均为支流，而且道家要绝去礼学，摈弃仁义（3），以百姓为刍狗（4）；法家仁义不施（5），至于残害至亲，伤恩薄厚（6）；墨家俭以非礼，推兼爱之意，而不别亲疏（7）。凡此等等，尽皆表明其虽生长于中国现实社会土壤里，却都不同程度地与宗法制度相凿柄。而唯有儒家以孝悌为仁义之本，倡言仁者爱人，亲亲为大（8），至董仲舒而推演三纲之义，儒学的这些传统都与宗法社会的现实需求相融合，也适应了宗法政冶的需要。因此，汉武帝从巩固其专制统治的需要出发，明令罢黜百家，独尊儒术，此后的中国尽管经济、政治、文化都不断有所发展，亦曾经历过多次王朝更选，但宗法血缘关系始终是维系中国社会生活中人与人关系的基本纽带，而儒学与宗法社会及其政治的树包塔结构不仅亦从未有过松懈，更且随着现实社会和儒学自身的发展，还出现了互为其根、盘根错节的现象。 确乎如此。 秦汉以降，郡县制代替分封制，官吏代替诸候。这无疑是社会组织结构和政治模式的一大转换。分封制被废除，宗法制失去了依托，但中国农业一一宗法性社会基础未变，故而宗法制的幽灵便附着在门阀世族制度上。那时，六国氏族世袭的政冶权力虽被取消，但仍有很大的社会势力。尤其是汉晋之世，在皇室亲属、勋贵功臣中又产生了一种新的贵族，这些新旧贵族以姓氏与郡望相属，成为盘据一方的世族势力。世族势力是中国封建社会前期王权专制政权统冶的社会基础。从汉至唐，虽然实行官更荐选之制，但世袭制残余大量存在，任子法便是其中之一，《文献通考》谓：任子法始于汉，而其法尤备于唐。……汉唐之以门荫入仕者，皆不由科目与辟召者也。东汉以来，各门望族势力扩大，所谓辟召举孝廉之类实际为世族所操纵，以族举贤、以阀阅为选成为风气。世系谱学遂于此时成为专门之学，用以显示门第传统的荣誉。当汉末混乱之时，因人材不易调查，曹操立九品中正制，由各地设大、小中正品评人才优劣，将之分为九等以供政府选用。这本是一时权宜之计，然其后竟成定法。（9）魏晋时期，门阀世族控制政权，把持选举，九品所取多为世家子弟，所谓上品无寒门，下品无势族（10）。当时就有以贵袭贵、以贱袭贱之说。这种用人选用世族的风气一直延至隋唐五代还没有完全衰歇。 汉唐之世，意识形态上最重孝。孝根于宗法制度，被儒家推为仁义之本。汉高祖在其坐天下之前，轻视儒学、鄙薄《诗》《书》，曾以儒冠做溺器。但当了皇帝以后，由儒家的礼仪感受到天子的威风，遂转而重视儒学，更进而认识到以《诗》、《书》、礼、义治天下的重要性，尤感孝道对于维系家天下的重要作用，故而下诏说：人之至亲莫亲于父子，故父有天下，传归于子；子有天下，尊归于父。此人道之极也。（11）汉朝帝王谥号，自惠帝开始都冠以孝字，以示善述父之志。（12）这样便自上而下地形成一种重视孝道的风气。在这种风气下，《孝经》被作为经典加以尊奉，流行于时的《孝经纬·钩命诀》甚至说：孔子志在《春秋》，行在《孝经》，《孝经》具有了与五经之一的《春秋》同等重要的地位。《孝经·开宗明义章》谓：夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。言孝就包含着忠。能否行孝道也就成为这蚮考察人才的重要标准。许之以孝即称人之善，而斥人不孝则可案之以罪：五刑之属三千，而罪莫大于不孝。（13）嗣后，司马氏出于篡代曹魏的隐衷，言孝不言忠，更以不孝为罪名诛杀异已。儒寂伦理道德成了弄权者的工具，社会生活中则出现了道德危机及对儒学的信念危机，但孝的观念仍深入人心，这表明在汉末魏晋南北朝乱世，家庭还是社会基本组织细胞，血亲还是维系义际关系的基本纽带。明乎此，便不难理解《颜氏家训》何以会作于此时。至唐，《孝经》仍有很高地位，玄宗曾亲自为之作注颁行天下。 《孝经》之所以在前期封建社会特別受到统冶者的重视，原因主要有二：一是其言孝即忠，将对专制君主的忠建筑在以血绿感情为依据的孝的基础上，从而易于普通民众接受，这非常有利于王权专制统治；二是其将孝分为天子之孝、诸候之孝、卿大夫之孝、士之孝、庶人之孝，这一方面反映了孝的等级性，而这又与前期封建社会维系和稳定门阀世族品级秩序的现实需要相吻合；另一方面则反映了孝的观念不断地向社会各阶层广泛渗透，体现出孝道普及性的特点，而这正犹如塔上的榕树根须不断向底层深入一样。有了这后一方面，故而后期封建社会虽未必在意识形态层面像前期那样特别突出《孝经》的地位和作用，但统冶者仍始终强调以孝治天下，臣民百姓亦仍奉行孝道的。 世族势力是前期封建政权的强大社会基础，但其势力不断膨胀，荫占户口，把持乡曲，操纵选举，以名门望族相矜尚，隐然构成对皇权的威胁。这种矛盾由来已久，到隋、唐时期开始有一个大的爆发和解决。隋开皇中罢九品中正制，创立科举取士制度，使庶族得之参与政冶。（14）隋末全国性的农民起义，杀劫隋官及士子，尤对世家豪族很大打击。（15）唐代武则天进一步加强科举取士制度，最为重视不受品级门第拘限的进士科，后又实行杨炎两税法，括出荫占户口（16）。这一系列事件和举措使世族势力受到沉重打击，并由此冲击和拆敬了原有的血缘宗族组织。郑樵《通志》云：自隋唐而上，官有簿状，家有谱系，官之选举必由于谱状，家之婚姻必由于谱系。……使贵有常尊，贱有等威者也。……自五季以来，取士不问家世，婚姻不问阀阅，故其书散佚。山东士族的逐渐消亡最能说明这种变化。汉末以来，儒学自两汉博士之学随统一帝国崩解而演变为地方之学和地方家族之学，崔、卢、李、郑为主要代表的山东士族以精通礼学为看家本领，既以之仕进，又以闺门礼法森严藻饰其门面。他们之间结为婚姻，互相奥援，形成盘根错结的关系，不以改朝换代而失去自己的声势。隋末农民起义虽曾给其以打击，但唐初氏族的评论者仍把山东崔氏列为天下氏族的第一等，以至触发太宗忌恨。太宗欲与山东氏族一争高下，故如《旧唐书》卷三所说：多方网罗庶族人才，马周、刘洎，自疏远而卒委钧衡，但新官之辈，丰财之家者如房玄龄、魏征等照样要与之通婚姻，以壮自己的声势并藉以装饰门面。出自庶族商人家庭的武则天更通过科举取士制度，大力提拨进士科出身的新兴庶族士大夫，如《朝野僉载》卷一云：伪周'革命'之际，十道使人天下选残明经进士及下村教童蒙博士，皆被搜扬，不曾试练，並与美职。尘黩士人之品，诱悦愚失之心，试图既与李唐关陇集团抗争，也在政冶上削弱了山东士族的势力。尽管如此，当进士科出身者组成的牛（僧孺）党声震朝野之时，山东士族的代表者李德裕仍能与之抗争，并平分秋色，难分轩轾，以至在激烈复杂的党争中，颇有才干的李商隐既因进士科出身而为牛党被李党排拒，复因与山东士族有关联而见斥于牛党，陷入两党难容的窘境：斯义山（商隐字义山）所以虽秉负绝代之才，复经出入李牛之党，而终于锦瑟年华惘然觉梦者欤？此五十载词人之凄凉身世固极可哀伤，而数百年社会之压迫气流尤为可畏者也。（17）而两税法实行后，从经济上瓦解了山东士族的基础。经过隋末以来一连串的重创，山东士族才在历史上消亡。 宋代，中国封建社会进入新的发展阶段。君主权力高度集中，权归于上，一兵之籍、一财之源、一地之守，皆人主自为之也（18）。以强宗巨族或门阀世族为其标帜的品级性地主退出了历史舞台，而以寒素起家、由科第出身的庶疾士大夫则组成了支撑王朝政权的官吏队伍。不过，尽管形式上社会政治舞台有这种主人公的转换，但在马克思所谓亚细亚生产方式的顽强作用下，中国社会的实质内容并无根本变化，自给自足的农业自然经济依旧是这社会坚实的经济基础，血缘脐带仍然是维系这社会人际关系的牢固纽带，家庭及以之为内核扩充而成的家族、宗族照样是这社会的基本组织细胞。此正所谓江山依旧，唯把新桃换旧符。 这时及其后的儒学由汉唐笺注之学转为宋明义理之学，学术史称为新儒学或道学。从社会政冶文化角度看，此一转化的意义在于儒者随应着社会经济、政治的变迁而再次（甚至可以说是真正）争取和确立了其王者师的地位。汉唐之世，世族势力颐指气使，控制政治，统冶者虽将崇儒学，但对只注重为经典作笺注的经师并不真正尊重，有时甚至以俳优蓄之。宋明儒讲义理之学与此不同，他们声称发明圣人千载不传之奥，自居道统，代圣人立言，又在经世致用精神支配下用其自己的学说思想直接参与、指导现实社会的政冶生活。主要由理学和心学构成的宋明道学是一种把儒家伦理本体化、神圣化的学说。道学家提出重立宗子法，认为五伦出于天理之自然。宗法即是天理，他们用天理的光环把宗法装饰了起来，使之不仅重新在社会生活中发挥重要作用，而且更具有了前所未有的神圣性质。正是在这样的理论根据支持下，隋末以来逐渐被冲击拆散的宗法组织又被慢慢地重新建立了起来，从社会上层到民间底层，联宗修谱之风日益兴盛就反映了这一点。 张载谓：管攝天下人心，收宗族、厚风俗，使人不忘本。……宗法不立，则人不知统系来处。……人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。……宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益。……公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？（19）宗法在隋唐而上仅实行于世家贵族中问，庶民百姓散处田野，并不知其统系来处。自宋世道学盛行以来，宗法思想深入民间，渗透到普通民众日用生活之中，整个社会以敦宗睦族为美谈，认祖归宗成为普泛性的社会意识。于是，收族联宗、纂修家谱族谱宗谱之风蔚然于海内，而累世同居称为义门者往往而有。清儒李绂《别籍异财议》说：吾江西风俗淳厚。要族而居，族必有祠，宗必有谱。尊祖敬宗之谊，海内未能或先。至于一家之中，累世同爨，所在多有，若江州陈氏、青因陆氏並以十世同居，载在史册。……凡累世同居者，必立之家法，长幼有礼，职事有司，管库司稽，善败惩劝，各有定制。 在秦汉以来的中国封建社会里，家、国同构的社会形态使得一方面政冶伦理化，君臣关系成为五伦之首；另一方面伦理政治化，宗法宗族组织成为专制王权统治的社会现实基础，家规族法本身就具有封建政权的某些职能，两者互相衔接、互相依存，使封建宗法政治以宏大而又富有弹性的形式表现出来。在这样的社会生活中，一般民众不愿见官，也害怕见官，因为见官往往与诉讼、赋役相联系；赋役诚为无可奈何而须承担的义务，诉讼却是既伤情感、又丢面子的事情。所以，中国人不到万不得已不愿诉簿公堂。不过，中国百姓平时可以不与官更发生关系，却无法摆脱以族权为主的宗法宗族势力。痰权的压迫未必不重，但被血缘关系缠缚着，又披着一层温情脉脉的纱巾。在这种处境下，被压迫者要耐亢政府固然会有灭族之灾，而要反抗族权则亦会遭受种种精神上、情感上、心理上和人际关系上的折磨和苦痛，甚至难以见容于世。宗法宗族的力量为统治阶级的专权提供了便利，统冶阶级也总是乐于巩固和强化宗法宗族的力量。这样，族权与政权既相区别、又有联系，相互倚重，由此而形成中国特殊的封建宗法政治。而以伦理道德思想为主要内容的儒家学说则依附于宗法政冶存在和发展。当然，这并不意味着儒学本身毫无力量，恰恰相反，儒学这株参天榕树就生长在宗法宗族制度这个宝塔上面，而在其长期发展过程中，已经形成一种强大的精神力量，每当宗法宗族组织受到冲击而有所松解乃至崩解的时候，它便倒果为因，成为重建和巩固宗法家族宗族组织的理论支柱。二千余年来，中国所以会既有过无数次大大小小的农民起义：农民战争，又有过王权内部的政治动乱和来自外部的异族入主中原，但最终建立在农业一一宗法宗族型社会土壤基础之上的王权专制皇朝总是被一遍又一遍地重建，于此或许可以寻找到其重要原因。 本来，无论是东方还是西方，人类最初都是以血缘作为最基本的社会关系的，血缘关系组成的氏族公社是人类最初的社会共同体，东、西方各民族在原始社会时代都存在过这种氏族公社组织。但是，在欧洲，原一始社会向奴隶制社会转变过程中，血缘关系被地缘关系所取代，氏族组织随之而瓦解；而在中国，血缘关系犹如未被绞断的脐带一样存留在新生的文明婴孩身上，而不仅氏族组织作为外在的躯壳形式被带入文明时代，并且还随应的社会的变迁演化为以个体家庭为内核的宗法世族家族宗族诸多存在形式，这就使血缘关系从原始社会经奴隶社会而封建社会始终是维系人际关系的基本扭带，直到现在这扭带的维系炸用仍很强轫。为什么会造成中、西方如此差异呢？侯外庐先生在《中国古代社会史论》和《中国封建社会史论》中对此做过精辟的科学分析。他认为，西方进入文明社会时，旧的公社所有权已经破坏，以前的公社集体制耕作制已经让位给完全以个体家庭为单位的小块土地制度；而中国由氏族社会进入文明社会的途径则与之不同，土地由氏族公社所有转化为氏族贵族所有（中古时代则为专制帝王为代表的封建王朝亦即国家所有），独立的农民的土地所有权反而是一种例外现象，土地私有权的法律观念是没有的。西方是由氏族到私产再到国家，个人私产的独立性瓦解了氏族的血缘关系，国家（在古代如希腊城邦即国家）是在个人私产关系上建立起来的；而在中国，个人的私产关系没有得到充分发展，从氏族直接发展到国家，血缘关系被国家所利用而得以长期保存下来。侯先生用马克思《政治经济学批判导言》孚中的术语，将西方路径而形成发展起来的文明社会称为成熟的婴孩，而将中国途径形成发展起来的文明社会称为早熟的婴孩。他并充分注意到对于早熟的文明婴孩来说，在中国，因循的传统惯性发挥着异常强大的作用。 中国走上这样的明社会发展路径，原因是多方面的。从自然地理条件方面来看，我们的上古祖先主要生活在黄河流域，那里的土壤条件很适宜农业耕作，因而中国成为世界上农业文明发达很早、水平也很高的国家。农业文明与草原、商业、航海文明有很大的不同，那就是农民不像牧民、渔夫、商人那样迁徙不定，而往往是祖祖辈辈定居在某个固定的村落中，因而华夏民族很早就形成一种重土安迁的心理。我们从《尚书·盘庚》中看到，盘庚为动员其部族迁殷用尽了威胁利诱种种手段。这表明殷商之时的人们已习惯于固定安宁的群居生活，与之相应的生产生活方式、社会生活习俗、思维范式、思想观念、行为准则等想来亦巳早熟地形成。而当春秋战国时期，新兴地主阶级改变氏族奴隶制的剝削方式时，就通过把劳动力束缚于土地的方法，来获得可靠的租税收入。《吕氏春秋·士容论》说：民农非徒为地利也，贵其志也。……民农则其产复（厚），其产复（厚）则重徙，重徙则死处而无二虑。小农经济一形成，便被束缚在一定的地域内，郡、县二字在语源学的意义上就是以地域对人民的编制。所谓人以群居为郡，悬而不离之谓县。 中国封建社会的农业自然经济，以家庭作为基本的生产和生活单位。夫耕妇织，自给自足，从本性上说是排斥外力的。但作为小生产者，其自身力量极为微弱，经不起天灾人祸的打击，因而在实际生产和生活中，为了自助自卫，不能不藉助于外力。这样，村社的娶落形态和血缘关系的纽带就很自然地把他们联结在一起，形成一种宗法组织开试的乡族自治体，而村社中的豪绅地主则凭借宗法政治力量对农民实行家长式的统冶。 宗族是一种社会力量，宗族成员往往有很强的宗族本位意识，而族与族之间难免会主要由于利益方面的矛盾纠葛而发生龃龉和冲突。在长期的封建社会中，这种宗族间的矛盾冲突以至械斗时有发生，直到民国年间仍有这类事件出现，如白眉初《中华民国省区全志·江西省》记：弋阳西乡，其地住民，聚族而居，族与族之问疆界划然，犯族法者逃入他姓城内，非其地主引渡，不能逮捕。若是越境捕亡者，则为蔑视主权，势必引起重大交涉。偶有小事龃龉，则各集同姓壮丁，各执戈矛与土炮等军器，一决雄雌，名曰城斗。败者逃入他城，胜者火其庐、赤其土，枭首剖腹，陈尸以示众，以表斯叉斗之荣也。为了调节、消弭宗族之间的矛盾和械斗，社会要求有一个外在的超强力量来统御宗族，这力量就是君主专制的封建国家。先秦儒学宗师荀子和唐代大儒柳宗元都把君主制国永看成调节各社会利益集团矛盾的产物，如谓：君者，群也（20）云云。小农社会制造3一朝又一朝的专制帝王，希望帝王成为社会利益的保护者和社会矛盾的仲裁者。但帝王利用其无所制约的至上权力而成为社会的异化力量，并把其专制作风传染给各级官吏，从而使各级官吏在其管辖区城内俨然成为有着绝对权力的小帝王。正如马克思所说：中国皇帝还常被称为君父，而他的官僚也就是皇帝对各地的施行父权底支柱。（21）家长制的社会作风，形成各种形式的人身依附或依从关系，个人所得到的一切实总和好处都来自某人的恩荫和庇护，于是中国人由血亲之情出发而形成并札根于其心理深处执着的报恩思想便浸透到整个社会生活之中，这恩关系着父母的有养育之恩，关系着夫妇的有恩爱、恩好、恩纪，关系着师长的有恩师、恩公、恩府、恩门、教诲之恩、知愚之恩等等，而关系着君父的就更多了，如恩命、恩旨、恩诏、恩赐、恩赏、恩赦、恩准、恩科、恩颁、恩除、恩幸、恩俸，举凡皇帝对其臣民臣妾的一切作为无不视之为恩，真是皇恩浩荡！这种种恩荫关系浸透到社会政治生活领城，就构织而成各种各样的关系网。《后汉书·樊脩传》言：郡国举孝廉，率取年少能报恩者。这是一种门阀世族的关系网。科举考试取士制度的建立与实施对于打破门阀世族的关系网是一种进步，却又形成了科第的关系网，顾炎武在《生员论》中写道：生员之在天下，近或数百千里，远或万里，语言不同、姓名不同，而一登科第，则有所谓主考官谓之恩师，有所谓同考官谓之房师，同榜之士谓之同年，同年之子谓之年侄，座师、房师之子谓之世兄，座师、宣号师之谓我谓之门生，而门生之子所取中者谓之门孙，门孙之谓其师之师谓之太老师。朋比胶固，牢不可懈。书牍交于道路，请托通于官曹。这种私恩关系网是封建宗法关系的历史的而又合乎逻辑的产物，它使族权与政权编织在一起，成为一种盘根绪节、异常复杂的社会关系。 宗族血缘的扭带特别坚韧，很重要的原因在于其以温情脉脉的形式掩盖了封建的剝削关系。在村社中，本来就保留有长幼提携、互帮刷力的淳朴风格。儒家用其伦理道德思想更给它涂上一层浓厚的理想化的色彩。汉代《白虎通义·宗族篇》为宗族下定义道：宗者，何谓也？宗者，尊也，为先祖主者，宗人之所尊也。……族者，凑也，聚也，谓恩爱相流凑也，……生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族。宋代张载作《西铭》，提出宗法社会的理想政治模式：乾称父，坤称母；……民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈弧弱，所以幼其幼。……凡天下疲癃残疾惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。他把整个社会编制成一个宗法大家庭，一方面要求统冶者爱恤人民，一方面又要求臣民绝对顺从君长，以此求得这个宗法大家庭的和谐与安宁。这种温情脉脉的宗法面纱完全掩盖了不合理的阶级关系，因而在封建社会中，皇帝被称作君父、地方官被称作父母官，人们寄希望于清官和好皇帝，缺乏独立自主的个体人格。 由上所述，自然经济和宗法血缘关系相结合，是中国封建政冶及其思想产生的土壤。族权与政权交互为用，构筑了中国封建社会特殊的宗法政治的宝塔，而儒家文化之树以其强幼的根干和茂密而温馨的枝条把它严密地遮饰了起来。宗法关系与儒家伦理相互扭结，形成中国封建社会的有形和无形的巨大网络，它压抑着一切促进社会进步的新生事物，应该说，中国近代社会之难产与此密切相关。 早在晚明清初的社会变动中，一些思想家已经表达出对于儒家伦理观念的怀疑和对平等、民主的要求。如顾大韶特撰《放言》，指出君臣、父子不可並大于城中，认为：父子以身属者也。一成乎身，则父子之位定矣，至于终身焉已矣。终身者，非终父母之身，终吾身也。君臣以义起、以利合者也，未成乎利、未行乎义，则君臣之位未定也。故'普天之下，莫非王土；食土之毛，莫非王臣'，以名教言者也；众人遇我则亦众人报之，国士遇我则亦国士报之，以人情言者也。教以名生，我不好名，则教亦不得束之矣；情从人生，我既已为人矣，则没世无剖青之日也。故世之徇名教而不近人情者，皆所谓不及情者也。王艮--颜钧--何心隐--李贽一系泰州平民儒者，则如《明儒学案》卷三十五所说：其人多能以赤手搏龙蛇，复非名教之所能羁络矣。而黄宗羲、唐甄则更直接对君主专制制度加以批判，黄宗羲说：为天下之大害者，君而已矣。（22）唐甄曰：自秦以来，凡为帝王者皆贼也。（23）在儒家思想中，君臣是五伦之首，而他们集矢于专制君主，无疑反映了市民阶层平等、民主意识的初步觉醒。这种思想因素在当时虽说是渭渭细流，但若无阻隔而汇集成河，则完全可以形成冲击礼教堤防的巨浪。惜乎刚完成封建化过程的满州贵疾入主中原后，大力扶植程朱理学，程朱理学的正宗地位再次得到确立，而且依托圣谕更广泛地波及民间。康乾盛世实乃漫长的封建社会的回光返照。 当戊戌变法之际，列强环伺，民族危亡，而统冶阶级中的顽固派犹抱住封建宗法政治的僵尸不肯放手的时候，谭嗣同为了唤醒国人，毅然立言要冲决君主之网罗、冲决伦常之网罗（24）。他说：三纲王席之惨祸烈毒，由是酷焉。君以名桎臣，品名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟、朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存者得乎？（25）二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧矣。（26）戊戌变法失败了，谭嗣同非但没有能够冲决网罗，反而陷身于封建专制统冶的网罗之中，为黑暗势力所呑噬。然而，他的理论批判活动为以后不久的辛亥革命和五四运动铺垫了路石。而此后的中国社会进入新的历史时代，儒学在这新时代的遭际及其与新时代社会的关系，则已属另一个范畴的论题了。 ［注释］（1）《诗经·小雅·北山》。（2）《礼记·曲礼》。（3）《汉书·艺文志》。（4）《老子》。（5）贾谊：《过秦论》。（6）《汉书·艺文志》。（7）同上。（8）《中庸》。（9）《晋书》卷三十六《卫瑾传》云：魏氏承颠覆之运，起丧乱之后，人世流移，考详无地，故立九品中正制，但且为一时选用之本耳。同书卷四十六《李重传》亦曰：九品始于丧乱，军中之政，诚非经国不刊之法也。沈约则言：汉末丧乱，魏武时始创，军中仓卒，权立九品，盖以人才优劣，非谓代（世）族高卑，因此相袭，遂为成法。自魏至晋，莫之能改。（引自《通典》卷一六《选举》）（10）刘毅上疏言：九品中正制使世族成为操人主之威福，夺天朝之权势，爱憎决于心，情伪由于己，上品无寒门，下品无势族。（《晋书》卷四十五《刘毅传》）（11）《汉书》卷一《高帝纪下》。（12）颜师古《汉书·惠帝纪》注曰：孝子善述父之志，故汉家之说，自惠帝已下皆称孝也。（13）《孝经·五刑章》。（14）科举制代替九品中正制，是封建政权由世族势力逐渐逐入庶族势力之手的一广重要标志。但这并不表明世族势力完全退出政治历史舞台。（15）《旧唐书》卷五四《窦建德传》称山东、河北义军得隋官及山东士子皆杀之。案：山东为世族大姓如崔、卢、李、郑集居之地，唐太宗尚要与之争姓氏高下。（16）杜佑}