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董仲舒在中国儒学和文化史上的重要地位(2)
董仲舒在中国儒学和文化史上的重要地位2
二、“天”与“阴阳五行”
　　先秦儒家以“天”为最高范畴，如孔子所说：“唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）“天”在先秦儒学中有“主宰之天”、“义理之天”、“自然之天”等多种涵义。“主宰之天”的思想源自上古对天神的崇拜，至战国末期则有荀子专讲“自然之天”。董仲舒晚于荀子半个多世纪，他大讲具有人格和道德意志的“主宰之天”，即谓“天者，百神之大君也”（《春秋繁露·郊祭》），“天亦人之曾祖父也”（《春秋繁露·为人者天》），“察于天之意，无穷极之仁也”（《春秋繁露·王道通三》）。从荀子到董仲舒，儒家思想之所以发生如此重大的变化，这当然不是中国哲学的思辨理性或认知逻辑所使然，而是中国哲学的发展必受制于中国历史的进程，此中原因就在于汉儒所面对的已是秦以后的君主集权制度，故在理论上不得不做出这样的调适。董仲舒说：
　　《春秋》之法：以人随君，以君随天。……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”（《春秋繁露·玉杯》）
　　“以人随君”，“屈民而伸君”，是对君主集权制度的肯定，故董仲舒有“三纲”之说；而“以君随天”，“屈君而伸天”，则是要以天神的权威来节制君权，故董仲舒有“灾异”“谴告”之说。董仲舒在《举贤良对策》中说：“观天人相与之际，甚可畏也。”（《汉书·董仲舒传》）要使君主对“天人之际”有所“畏”，则“天”就不能是自然之天，而只能是宗教神学意义的主宰之天。
　　董仲舒所说的“天”具有宗教神学意义，但此“天”不是超越于这个世界之外、存在于“彼岸”世界的“上帝”，而是就在这个世界之中，它与地共同生养人与万物，即所谓“地，天之合也”（《春秋繁露·阳尊阴卑》），“天地者，万物之本，先祖之所出也”（《春秋繁露·观德》），“天德施，地德化，人德义……天地之精所以生物者，莫贵于人”（《春秋繁露·人副天数》）。这种与地相对而言的，亦即与自然之天没有分离的，而且具有道德意志的主宰之天，正是儒学的“宗教性”的特色。这种意义的“天”，源自中国上古，其不同于其他民族的宗教，正如梁启超所说：“各国之尊天者，常崇之于万有之外，而中国则常纳之于人事之中，此吾中华所特长也。……其尊天也，目的不在天国而在世界，受用不在未来（来世）而在现在（现世）。”梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社2001年版，第11页。在以后的宋明理学中，这种意义的“天”也仍有延续，如程颐在回答“天与上帝之说如何”时说：“以形体言之谓之天，以主宰言之谓之帝，以功用言之谓之鬼神……”（《遗书》卷二十二上）朱熹在注解《中庸》的“郊社之礼，所以事上帝”时说：“郊，祭天；社，祭地。不言后土者，省文也。”（《中庸章句》）
　　在董仲舒的“天”论中涵融了“气”的思想。他说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。（《春秋繁露·五行相生》）这是说，阴阳、五行是从“合而为一”的天地之气分化而来。他又说：“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳……是天地之间若虚而实。”（《春秋繁露·如天之为》）阴阳之气是充满天地之间的，世界万物就是通过以“气”为中介而相互感通，成为一个有机的普遍联系的整体。宋代的张载说：“太虚即气”（《正蒙·太和》），“太虚者，天之实也”（《张子语录·中》）。这与董仲舒所说“天地之间若虚而实”有着思想上的联系。
　　“阴阳”之说出自《周易》，“五行”之说出自《尚书·洪范》。春秋时期有“天六地五”之说（《国语·周语下》韦昭注：“天有六气，谓阴、阳、风、雨、晦、明也；地有五行，金、木、水、火、土也”），而老子和庄子只讲“阴阳”而不讲“五行”《庄子》书中惟有一处言及“五行”，见于杂篇的《说剑》。学术界一致认为，此篇非庄子及其后学所作，而是出自“战国策士游谈”。参见陈鼓应《庄子今注今译》，中华书局1983年版，第805页。，《易传》和荀子也只讲“阴阳”而不讲“五行”将《易传》中的“天一地二，天三地四……天九地十”解释成“五行”的生成之数，出自汉儒。荀子只在批评子思、孟子之说时提到“案往旧造说谓之五行”，据帛书和竹简《五行》篇，此“五行”指仁、义、礼、智、圣。。将五行说纳入气论的思想体系，是由战国中后期的阴阳五行家来完成的参见拙文《先秦时期的五行说与气论》，载《社会科学研究》1985年第6期。。秦以后，“阴阳五行”之说广泛进入儒、道两家的思想。董仲舒所建构的宇宙论就是以“阴阳五行”为纲骨。在董仲舒的影响下，汉代的易学即把“五行”纳入《周易》的体系，如《京氏易传》云“八卦分阴阳，六位配五行”。至宋代的理学家，其开端之作就讲“阳变阴合而生水火木金土”（周敦颐《太极图说》）。
　　在董仲舒建构的宇宙论中，“中正和谐”是其本然的、理想的状态。他说：
　　中者，天地之所终始也，而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。……中之所为，而必就于和，故曰和其要也。和者，天之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也。……天地之道，虽有不和者，必归之于和，而所为有功；虽有不中者，必止之于中，而所为不失。（《春秋繁露·循天之道》）
　　这与后来张载以“太虚”（气之本然的状态）为“太和”，并说“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解”（《正蒙·太和》），亦有着思想上的联系。
　　董仲舒的思想中还有一涵义不是很清楚的概念，即“元”。他说：
　　唯圣人能属万物于一而系之元也……是以《春秋》变一谓之元。元犹原也，其意以随天地终始也。……故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。（《春秋繁露·重政》）
　　所谓“天地终始”、“在乎天地之前”，意谓天地不是永恒的，而是由始有终的，“元”在天地之前就已经存在了。如此说来，就不是“唯天为大”，而是类同于老子所说的“有物混成，先天地生”或《易传》所说的“易有太极，是生两仪”（“两仪”是指天地参见拙文《从“两仪”释“太极”》，载《周易研究》1994年第2期。）。在董仲舒的《春秋繁露》中亦使用了“元气”概念，如《王道》篇云：“王正则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下。”《天地之行》篇云：“布恩施惠，若元气之流皮毛腠理也。”对董仲舒所说的“元”是否就是“元气”，学术界有不同的观点。可以明确的是，在董仲舒之后，“元气”概念流行，如《河图·括地象》云：“元气无形，洶洶蒙蒙，偃者为地，伏者为天也。”《白虎通义·天地》云：“天地者，元气之所生，万物之祖也。”何休《春秋公羊解诂》云：“元者气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”这些都是以“元气”为天地之所由生，其中当有董仲舒所谓“元”的重要影响。
　　三、“任德不任刑”
　　中国传统哲学的普遍架构是“推天道以明人事”，此在董仲舒就是所谓“《春秋》推天施而顺人理”（《春秋繁露·竹林》）。在《举贤良对策》中，董仲舒用“天道”或“天意”来论证“王者”应该“任德不任刑”。他说：
　　王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。……王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。（《汉书·董仲舒传》）
　　用天道之阴阳、四时、五行来附会人事之刑德，即“阳为德，阴为刑”，圣王要“务时而寄政”（《管子·四时》），此说本出于阴阳五行家，董仲舒将其纳入儒家的思想体系并加以改造。阴阳五行家并没有“阳尊阴卑”和“任德不任刑”的思想，而董仲舒认为“阳常居实位而行于盛，阴常居空位而行于末……此皆天之近阳而远阴，大德而小刑也”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）。在一年四季的循环中，阳为主，阴为辅，这就说明了“天意”是“任德不任刑”。“王者承天意以从事”，就必须任德教而远刑罚；如果“为政而任刑”，那就是“不顺于天”，违反了“天意”。因为“刑者德之辅，阴者阳之助”（《春秋繁露·天辨在人》），“阳不得阴之助，亦不能独成岁”，所以王道并非不用刑，而是德为主，刑为辅。董仲舒又说：“计其多少之分，则暖暑居百，而清寒居一，德教之与刑罚犹此也。”（《春秋繁露·基义》）按照这种说法，刑罚在王道中只占百分之一的比例，这也就是“任德而远刑”（《春秋繁露·天辨在人》）。从秦政的“任刑法”到董仲舒提出“任德不任刑”，汉武帝采纳“独尊儒术”的建议，秦汉间在国家意识形态上的最大变化，就是法家的治国思想被儒家的“德主刑辅”（此继承了西周的“明德慎罚”）所取代。
　　《后汉书·应劭传》载：“故胶西相董仲舒老病致仕，朝廷每有政议，数遣廷尉张汤亲至陋巷，问其得失。于是作《春秋决狱》二百三十二事，动以经对，言之详矣。”董仲舒作的《春秋决狱》是根据《春秋》经所体现的礼的精神来解释刑法，从而开辟了以礼入法的途径，使汉代所继承的“秦法”逐渐礼制化、儒家化。自汉代“独尊儒术”以后，历代的统治者大多主张德主刑辅而礼法并用。
　　四、“三纲”与“五常”
　　董仲舒的“屈民而伸君”，主要表现为以“三纲”之名来伸张君主的权威。他说：“王道之三纲，可求于天。”“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妇为阴。”（《春秋繁露·基义》）“阳贵而阴贱，天之制也。”（《春秋繁露·天辨在人》）后来东汉章帝时召开白虎观会议，以钦定的形式颁布：“三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。……故《含文嘉》曰：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”（《白虎通义·三纲》）在“三纲”的思想中包含着上下的绝对尊卑和下对上必须绝对服从之意。
　　先秦儒家有“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）的五伦之说，至荀子则更重视“君臣之义，父子之亲，夫妇之别”（《荀子·天论》）的三大伦。在此三大伦中，君臣、父子、夫妇之间虽然有相对的尊卑之序，但也有相互间的道德义务，并不是绝对的尊卑和服从关系。董仲舒提出“三纲”之说，应视为儒家思想对汉所继承的“秦制”即君主集权制度的一种适应。其有取于法家之说，即《韩非子·忠孝》篇所谓：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也，则人主虽不肖，臣不敢侵也。”“三纲”之说具有维护君主集权制度和宗法家庭伦理的作用，当然它与君主集权制度和宗法家庭伦理一样都具有历史的局限性。
　　“三纲”之说首见于董仲舒的《春秋繁露》，而“五常”之说首见于董仲舒的《举贤良对策》：“夫仁、谊（义）、礼、知（智）、信五常之道，王者所当修饬也”（《汉书·董仲舒传》）。先秦儒家有“仁义礼智”的四德之说，至董仲舒则将四德发展为“五常”。这一发展是与“五行”说被纳入儒家的宇宙论相匹配的。董仲舒说：“五行者，五官也，比相生而间相胜也。”在此“五行”与“五官”相配的系统中列属了“五常”，即：“东方者木，农之本，司农尚仁”；“南方者火也，本朝，司马尚智”；“中央者土，君官也，司营尚信”；“西方者金，大理，司徒也，司徒尚义”；“北方者水，执法，司寇也，司寇尚礼”（《春秋繁露·五行相生》）。董仲舒的这一配法是将木配仁，火配智，土配信，金配义，水配礼。这是“五行”与“五常”最初始的一种配法，其中的木配仁、金配义与后来的配法相一致，火配智、水配礼不见于后儒之说，而在土配信还是配智的问题上则一直存在着分歧关于“五行”与“五常”配法的分歧，与《周易》的“元亨利贞”被纳入“四时—五行”系统有关。因在《易传·文言》中元配仁、亨配礼、利配义是明确的，而贞是否配智则并不明确，故后来主要形成两种不同的配法，即：《易纬·乾凿度》、《孝经纬》、《诗纬》、郑玄、皇侃、何妥、孔颖达、张载等是以水、冬、贞配信，土配智；而《春秋纬·元命苞》、《乐纬·动声仪》、扬雄、刘歆、《白虎通》、李鼎祚、朱熹等是以水、冬、贞配智，土配信。从“五行”与“五常”的不同配法，可见从“五行”推出“五常”并非“天不变，道亦不变”，而是一种历史的理论建构。笔者对此将有另文详述。。
　　汉儒的“推天道以明人事”，最重要的理论建构就是从“阳尊阴卑”推出“三纲”，从“五行相生”推出“五常”。这是由董仲舒开创，而以后广泛流行的。董仲舒有“三纲五纪”之说（见《春秋繁露·深察名号》），其“五纪”何指义不详。至《白虎通义》则有“三纲六纪”之说，其“六纪”是指“诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友”。将“三纲”与“五常”连称，首见于东汉经学家马融对《论语》的注释，即何晏《论语集解》在解释“殷因于夏礼，所损益可知也”章时引马融曰：“所‘因’，谓三纲五常也；所‘损益’，谓文质三统也。”此后，皇侃的《论语义疏》、邢昺的《论语注疏》等都采马融之说，而朱熹的《论语集注》也同样引马融之说，并注云：“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度，小过不及之间。”朱熹又说：“宇宙之间，一理而已……其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”（《朱文公文集》卷七十《读大纪》）在朱熹的思想中，“三纲五常”已经不是从“阴阳五行”推出（但朱熹的《通书解》仍讲“五常，仁义礼智信，五行之性也”），而是从“天理”推出，尽管有此不同，但由董仲舒所创发的“三纲五常”的内容并没有变。
　　直到中国近代，张之洞在《劝学篇·明纲》中说：
　　“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，此《白虎通》引《礼纬》之说也。董子所谓“道之大原出于天，天不变，道亦不变”之义本之。《论语》“殷因于夏礼，周因于殷礼”注：“所因，谓三纲五常”。此《集解》马融之说也，朱子《集注》引之。……圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。
　　其实，《白虎通》所引《礼纬》之说是出自董仲舒之后，而非董仲舒所本。在《举贤良对策》中，董仲舒引用了孔子所说“殷因于夏礼，所损益可知也……”但他所说“道之大原出于天，天不变，道亦不变”是指“禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也”，而“损益”是指“夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之救，当用此也”，“繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变”（《汉书·董仲舒传》）。也就是说，董仲舒并没有用“天不变，道亦不变”来论证“三纲五常”，他也没有提出“所因，谓三纲五常也”。“三纲”与“五常”是出自董仲舒的理论建构，而马融之说又是董仲舒之后的一种发展。在董仲舒之前，“中国”和“圣人”当然都早已有之，因此，“圣人所以为圣人，中国所以为中国”并不在于有“三纲五常”。张之洞的《明纲》，旨在反对中国近代的政治变革，所以他说：“知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪、免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。”而在五四新文化运动中，儒家的“纲常名教”成为被抨击的对象。现在看来，对“纲常”应作分析。“三纲”与“五常”都是出自历史的建构，“三纲”已经不适应辛亥革命以后的社会发展，而“五常”仍具有道德的普遍意义。
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以上网友发言只代表其个人观点，不代表新浪网的观点或立场。西汉时期,董仲舒对儒学加以发挥改造.指出董仲舒的核心思想及其起到的积极作用?西汉时期,董仲舒对儒学加以发挥改造.指出董仲舒新儒学的核心思想及其起到的积极作用!_百度作业帮
西汉时期,董仲舒对儒学加以发挥改造.指出董仲舒的核心思想及其起到的积极作用?西汉时期,董仲舒对儒学加以发挥改造.指出董仲舒新儒学的核心思想及其起到的积极作用!
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,1）春秋大一统和罢黜百家,独尊儒术；有利于为西汉王朝的统治寻找理论基础和支持,并且也为西汉王朝完成思想上的统一找到可行的做法.（2）君权神授和天人感应、天人合一；西汉以来各诸侯包括秦始皇都是承位于自己的贵族上辈,但是当历史来到西汉的时候却有所不同,刘邦是一介市井之徒.为了给这样一个草根皇帝寻找统治的根,所以董仲舒编造了君权神授的理论,神化君权就是为了巩固皇帝的统治.（3）三纲五常；对于缓和社会矛盾,稳定社会秩序有重要作用.
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阅读下列材料，回答问题。
材料一　从政治来说，荀学有功于时政。汉代统治者从荀学的思想中找到了理论基础。首先，荀子认为君权、道德、刑法、封建专制制度之所以必要、合理，就是因为人性邪恶不正。其次，荀子提出“法先王，明礼义，一制度”（《儒效》）。“法后王”即正视趋向统一的现实，强调“欲观千岁，则数今日”（《非相》）。荀子还提出“立君上之执以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于善也”（《性恶》）。总之，荀子的着眼点是放在已经变化了的现实。&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
——摘编自郭志坤《荀学论稿》
材料二　汉王朝经过几代“无为而治”，出现了“文景之治”的繁荣局面，但没有真正意义上的大一统体制，潜在的政治危机一直威慑刘氏皇权。董仲舒深切感受到黄老“无为之治”已经不能解决现实的流弊，迫切需要一种新的学说来解决现实的危机。他在继承孔孟仁学思想的基础上，以天人感应说对其进行了改造，提出“罢黜百家，独尊儒术”的大一统思想，以强制手段来规定国家政治生活的指导思想，从实践上完成了封建政权与儒学的并轨，对中国几千年封建社会产生了深远影响。从荀子到董仲舒是为中国专制政权寻求思想统一由法理走向实践的过程。
——摘编自孙丽娜《从荀子到董仲舒：试论“大一统”思想的形成》
材料三　理学是中国古代最为精致、最为完备的理论体系，其影响至深至巨。理学家将天理和人欲对立起来，进而以天理遏制人欲，约束带有自我色彩、个人色彩的情感欲求。……应该看到，理学强调通过道德自觉达到理想人格的建树，也强化了中华民族注重气节和德操、注重社会责任与历史使命的文化性格。
——张岱年、方克立主编《中国文化概论》
材料四　清初诸帝也像他们以前的辽、金、元代的皇帝那样，接过儒家的术语、方式和思想，将其用于拥戴和维护政治权威，而这也正是儒家那套东西的本意所在。
——费正清《美国与中国》
（1）据材料一和所学知识说明，荀子是如何使儒学“有功于时政”的？（4分）
（2）据材料二分析董仲舒推崇荀学的时代背景。结合所学知识说明董仲舒是如何“从实践上完成了封建政权与儒学的并轨”。（6分）
（3）理学家是如何深化传统儒学，使之成为“最为精致、最为完备的理论体系”的？依据材料三，说明理学“影响至深至巨”的表现。（4分）
（4）对比宋明时期，你认为“清初诸帝”的做法赋予了儒家思想怎样的新功能？（2分）董仲舒对儒学进行改造
董仲舒对儒学进行改造,西汉儒学与孔孟儒学的主要区别是：
A．神化封建统治 B．宣扬“仁政”思想 C．宣扬“民本思想” D．反对苛政刑杀
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董仲舒对儒学进行改造
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董仲舒对儒学进行改造,西汉儒学与孔孟儒学的主要区别是：
A．神化封建统治 B．宣扬“仁政”思想 C．宣扬“民本思想” D．反对苛政刑杀董仲舒为什么要对儒学进行改造﹖_百度作业帮
董仲舒为什么要对儒学进行改造﹖
董仲舒为什么要对儒学进行改造﹖
董仲舒提出“春秋大一统”和“罢黜百家,表章六经”,强调以儒家思想为国家的哲学根本,杜绝其他思想体系的根本.鉴于秦朝苛政的覆灭,统治阶层意识到仁政对于维持王朝稳定统治的必要性,汉武帝采纳了他的主张.从此儒学成为正统思想,研究四书五经的经学也成为了显学.此时,孔子已死三百余年.董仲舒在具体的政策上将道家,阴阳家和儒家中有利于君王统治的部分加以发展,行成了新儒术,作为独尊儒术的基础学说.在汉朝的儒家思想普及过程中,很多社会问题得到解决.儒家思想倾向于施用仁政管理国家,政治家们以此为根据,限制土地过分集中,建立完善的道德体系.提出了包括“限民名田,以澹（瞻）不足”,“三纲五常”等政策.董仲舒还强调“天”的至高无上的地位,如果君王施政不仁,天就会有所表示,称之为“天人感应”,这意味着君权之上还有一个神权,有浓厚的宗教色彩,对君王有一定的制衡作用.这是汉儒的一个特点}